Либмонстр - всемирная библиотека, репозиторий авторского наследия и архив

Зарегистрируйтесь и создавайте свою авторскую коллекцию статей, книг, авторских работ, биографий, фотодокументов, файлов. Это удобно и бесплатно. Нажмите сюда, чтобы зарегистрироваться в качестве автора. Делитесь с миром Вашими работами!

Libmonster ID: RU-7253
Автор(ы) публикации: С. БАХРУШИН

поделитесь публикацией с друзьями и коллегами

Постановление Комитета по делам искусств при СНК Союза ССР, опубликованное 14 ноября 1936 г., имеет для советских историков особенное значение, оно является как бы призывом к практическому осуществлению на данном конкретном примере тех требований, которые поставлены перед ними решением СНК Союза ССР и ЦК ВКП(б) от 16 мая 1934 г. - "О преподавании гражданской истории в школах СССР" - и замечаниями товарищей Сталина, Жданова и Кирова на конспекты учебников истории. Перед советскими историками стоит ответственная задача всесторонней разработки марксистско-ленинской исторической науки и преодоления ошибочных, антинаучных взглядов так называемой "исторической школы М. Н. Покровского", которые укоренились среди некоторой части наших историков.

В постановлении Комитета по делам искусств и последовавшей за ним статье тов. Керженцева на примере истории крещения Киевской Руси вскрывается конкретный случай "фальсификации народного прошлого", являющийся результатом отсутствия научного марксистско-ленинского подхода к истории. Действительно, редко какой-либо другой исторический вопрос подвергался с самого начала такому тенденциозному истолкованию, как крещение Киевской Руси. Настоящая статья и является попыткой поставить конкретно некоторые вопросы, связанные с историей принятия христианства в Киевской Руси. Я отнюдь не претендую исчерпать всю проблему в целом. Главной своей задачей я ставлю: постараться уяснить те прогрессивные моменты, которые заключало в себе принятие христианства на определенном этапе исторического развития, т. е. в X-XI вв., в период установления феодализма в Киевской Руси.

I

Уже люди XI в., принадлежавшие к поколению, близкому к эпохе крещения, пытались литературно оформить свое представление об этом событии, которое не могло не поразить их воображения. Мы находим известную концепцию истории крещения Руси уже в панегириках, которые составлялись при Ярославе Мудром в честь князя Владимира в близких к княжеской семье церковных кругах, и в том летописном своде, который, начатый в Печерском монастыре, был завершен в 1116 г. в Выдубицком монастыре, т. е. вышел из двух крупных монастырей, тоже тесно связанных с династией потомков Владимира. Таким образом, мы имеем здесь дело с официальной концепцией. Основные черты этой концепции следующие: за образец была принята история Константина Великого в том виде, как она была канонизирована греческой агиографией1 . Отсюда риторическое противопоставление Владимира-язычника Владимиру-христианину: "бе неве-


1 Ср. риторическую аналогию между Константином Великим и Владимиром, которую проводит в своей "Похвале" митрополит Илларион ("Памятники древнерусской церковно-учительной литературы". Вып. 1-й, стр. 73 - 74. СПБ. 1894).

стр. 40

голос, а на конец обрете спасение..." В сгущенных красках расписывалось поэтому и создание Владимиром-язычником кумиров, и принесение им в жертву христианского отрока, и, наконец, развратная жизнь, "женолюбие" самого князя, который до крещения "не бе сыт блуда", причем для изображения языческой жизни "равноапостольного" Владимира, как литературный образец, использовались известия библии о гареме Соломона. Все это было нужно, чтобы с большей яркостью подчеркнуть чудесную метаморфозу, якобы происшедшую в герое после того, как "приде нань посещение вышняго".

Самый факт крещения рассматривался писателями XI в., как дело личного обращения князя, который "взыска спасения", как действие "благодати божьей", которая "просвети... сердце князю Владимиру". В конечном итоге крещение представлялось исключительно как психологический момент в личной жизни князя Владимира, которому, по выражению митрополита Иллариона, "сердце разверзеся"1 . Крещение народных масс рассматривалось как результат примера князя и его окружения: "Людье с радостью идяху, радующеся и глаголюще: аще бы се не добро было, не бы сего князь и бояре прияли..."2 .

Эта наивная концепция, сводившая крупнейшее событие в истории Киевской Руси X-XI вв. к эпизоду из личной жизни Владимира, при всей ее элементарности долго довлела над русской историографией, сделавшись как бы известным историческим каноном. Даже самый крупный буржуазный историк XIX в. С. М. Соловьев не вполне освободился от влияния этого канона. Причину торжества христианства он видел в моральной "несостоятельности язычества". "Что могла в самом деле славянская религия сказать в свою пользу? - патетически восклицает он. - Что могла ответить на высокие запросы, заданные ей проповедниками других религий?" Следовательно, и для него в основе происшедшей перемены лежал психологический момент. В деле крещения киевлян он не скрывал наличия известной доли принуждения, но вместе с тем он безоговорочно повторял суждение летописца о киевлянах: "Не понимая еще сами превосходство новой веры над старой, они, естественно, должны были основывать превосходство первой на том, что она принята высшими". Однако С. М. Соловьев был слишком крупным ученым, чтобы ограничиться лишь этим объяснением и не попытаться дать более широкую концепцию. Ему принадлежит слабая попытка связать крещение с определенным этапом в истории общественного быта восточных славян. "Религия, - пишет он, - удовлетворявшая рассеянным, особо живущим племенам, не могла уже удовлетворять киевлянам, познакомившимся с другими религиями... При старой вере нельзя было оставаться, нужно было решиться на выбор другой"3 . В таких неясных чертах, в самой общей формулировке намечалась необходимость искать более глубокого социологического обоснования распространению христианства в Киевской Руси. Но даже в этой неопределенной форме мысль о более научном подходе к вопросу далеко не сразу завоевала себе место в старой историографии.

Вопрос о крещении долгое время оставался темой, принадлежав-


1 "Памятники древнерусской церковно-учительной литературы". Вып 1-й, стр. 70 - 72. СПБ. 1894.

2 "Летопись по Лаврентьевскому списку", стр. 115. 3-е изд. Археографической комиссии. СПБ. 1897.

3 С. М. Соловьев "История России". Т. I, стр. 161 - 169. Издание "Общественная польза". СПБ.

стр. 41

шей почти исключительно церковной истории. Клерикальная литература продолжала исходить из представлений XI-XII вв. о психологических мотивах крещения. Известный автор "Истории русской церкви" Филарет нарисовал на этом фоне целую драму душевных переживании князя Владимира, приведших его к крещению. В представлении Филарета Владимир, тяжкий грешник, терзаемый угрызениями совести, не мог найти утешения в язычестве. "Ужасное братоубийство, победы, купленные кровью чужих и своих, сластолюбие грубое не могли не тяготеть на совести даже язычника, - пишет он. - Душа искала света и мира..."1 . Даже Е. Е. Голубинский самый радикальный из историков русской церкви, на которого еще в начале XX в. многие церковники глядели чуть ли не как на "еретика", трактовал интересующий нас вопрос "со стороны психологической". Владимир, по его мнению, с самого начала княжения был уже более или менее расположен к христианству. "Приняв веру истинную, Владимир, естественно, должен был воодушевиться желанием дать ту же веру своему народу". Но Голубинский допускает и "мотивы государственные", допускает, что Владимир "действовал не только как равноапостольный, но и как великий государь... Человек с истинно государственными способностями, государь с отличающею великих людей способностью понимать требования времени, Владимир понял настоятельную России необходимость стать страною христиан для того, чтобы сделаться страной вполне европейскою". Построение Голубинского, конечно, чисто идеалистическое, для неги по-прежнему главным фактором в истории крещения являются личные достоинства князя, но он верно подметил необходимость изучения вопроса крещения в связи с историей образования государства и с тем местом, которое оно стремилось занять среди прочих европейских государств2 .

Господствовавшая клерикальная концепция по вопросу о крещении необходимо должна была вызвать реакцию в так называемой "либеральной" буржуазной литературе конца XIX и начала XX в., относившейся отрицательно к церкви как к учреждению, сохранившему свою феодальную сущность. - Но, по существу, "либеральная" историография этого периода мало что внесла для разрешения интересующей нас проблемы. Милюков пустил в ход мысль, которой очень посчастливилось в последующей историографии, но которая сильно затемнила "опрос, мысль о том, что крещение, в сущности, ничего не изменяло в жизни Киевской Руси, потому что "масса оставалась по-прежнему языческой". Это наблюдение, в сущности, подменяло общий вопрос об историческом значении крещения частным вопросом о бытовых пережитках язычества и не могло разрешить всей проблемы в целом.

Попытку построить историю крещения по-новому, в духе "экономического материализма", сделал Н. М. Никольский в статье, которая была помещена в первом издании "Русской истории" М. Н. Покровского, а впоследствии вошла в "Историю русской церкви" автора. Однако Н. М. Никольский, оставаясь на позициях "экономического материализма", не дал и не мог дать марксистской, т. е. единственно научной, постановки данного вопроса. Он находился во многих отношениях под влиянием "нигилистической" точки зрения на крещение, господствовавшей в"либеральной" историографии конца XIX - начала XX в. - которую он несколько подправил и допол-


1 Филарет "История русской церкви". Т. I, стр. 113. М. 1888.

2 Е. Е. Голубинский "История русской церкви". Т. I, стр. 144, 146, 154. 2-е изд. М. 1901.

стр. 42

нил под влиянием общеисторической концепции М. И. Покровского, Христианство он представлял себе как нечто наносное, "чисто внешнее", совершенно чуждое и не подходящее "условиям жизни Приднепровья". Обращение Киевской Руси в христианство было предпринято Византией, по мнению Н. М. Никольского, исключительно в ее собственных интересах, потому что оно "сулило дальнейшее подчинение Приднепровья греческому влиянию и обещало жадному византийскому духовенству новые источники доходов". "Владимир "принял христианство и объявил его официальной религией под влиянием греческих царей". Итак, мы имеем дело с эпизодом истории не столько Киевской Руси, сколько Византии, навязавшей народу, не подготовленному к перемене веры, свою религию. "Однако такому утверждению противоречат два других положения автора, а именно, что "религиозная реформа князя Владимира в сущности не была реформой для значительной части дружины: торговые интересы быстро заставляли варягов и славян расставаться со старинным язычеством" и т. д.; кроме того "церковная организация давала в руки диференцировившегося от лесной массы купеческо-дружиннического слоя новое орудие для хищнической эксплоатации подвластных им (sic!) племен". Таким образом, выдвигались два новых и очень существенных момента - экономический и классовый. Вопиющее противоречие между такой постановкой вопроса и вышеприведенными суждениями свидетельствует об отсутствии у автора ясной и отчетливой концепции1 .

Научно поставить вопрос о крещении Руси оказался не в состоянии также и М. Н. Покровский. Вскрыв классовую сущность христианства, разоблачая его как орудие в руках господствующего класса, М. Н. Покровский в то же время подходит к факту крещения Руси совершенно антиисторически. Он не учитывал того, что христианство, оставаясь религией классовой, в определенной исторической обстановке и на определенном этапе могло играть и играло весьма прогрессивную роль. Поэтому он склонен вообще свести на нет значение принятия христианства (его точка зрения в этом отношении мало отличалась от установившейся в начале XX в. "либеральной" точки зрения). "На самом деле, - пишет он по поводу "так называемого крещения" (собственное выражение М. Н. Покровского), - перемена была чисто внешняя". Такое представление явилось, как М. Н. Покровский указывает сам, реакцией против того, что "православная церковь, конечно, всячески раздувала это событие"2 .

Из историков, современников Покровского, пытавшихся порвать с клерикальной традицией, Н. А. Рожков, который также стоял на позициях "экономического материализма", дает наиболее упрощенческую концепцию крещения Руси. Он ставит крещение в связь с "феодальной революцией", происходившей на базе изменений в экономической жизни Приднепровья. "В соответствии с переворотом в материальной культуре, - пишет он, - происходит и религиозная революция: появляются или принимаются новые религии, организующие государстве, или в том же духе преобразуются старые религии". Как типичный эклектик, Рожков попытался при этом согласовать отрицательную точку зрения "либеральной" историографии с той


1 М. Н. Покровский, при участии Н. М. Никольского "Русская история с древнейших времен". Т. I, стр. 139. 3-е изд. М. 1920.

2 М. Н. Покровский "Русская история в гамом сжатом очерке", стр. 26. 1933.

стр. 43

идеалистической положительной оценкой, которую давали крещению такие историки, как Соловьев. В религии Киевской Руси он видел две стороны: "организаторские, общественные стремления верхов общества и ряд обломков старого, даже в их верованиях, не говоря уже о верованиях народа".

Крещение представляется Рожкову вторым этапом "организующей религиозной реформы", которую Владимир задумал еще язычником и "попытался осуществить". Сущность первого этапа реформы "заключалась в объединении всех или, по крайней мере, главных и групповых классовых богов в единый языческий пантеон". Неудача этой первой реформы Владимира объясняется, во-первых, тем, "что он не сумел объединить всех языческих богов, а это значило подточить в самом корне все объединение". Второй причиной неудачи была "бедность языческой религии организующим, образующим, нравственным и общественным содержанием". В конечном итоге христианство восторжествовало, потому что "во (всех отношениях: и в ритуале, и в отношении загробной жизни, и в учении о едином боге - христианство было несравненно более организующим, общественным и нравственным средством чем язычество". Легко убедиться, что и тут Н. А. Рожков повторяет идеалистические суждения Соловьева1 .

Если попытаться подвести итоги тому, что сделала русская историография по вопросу, нас интересующему, мы можем, таким образом, различить два течения, если не считать отмеченного выше "либерального" отрицательного взгляда: одно, чисто идеалистическое, рассматривало принятие христианства как явление в области моральной, нравственной и основную причину торжества христианства видело в личной психологической драме Владимира и в государственных его соображениях; другое течение, имевшее в основе вульгарный экономический материализм, не сумело подойти к христианству диалектически, отрицало всякое историческое значение самого факта принятия христианства и искало причины, способствовавшие чисто внешней перемене веры в экономических и политических условиях, в которых находилось Приднепровье в IX-X веках. Таково было положение дела к началу и в первые годы революции.

Так называемая школа Покровского совершенно не уделяла внимания вопросу крещения Руси, если не считать нескольких агитационного характера брошюр. Одно время считалось как бы неприличным заниматься научной проблемой такой большой исторической важности, и признаком хорошего тона являлось пренебрежительное отношение к ней, а это, со своей стороны, способствовало распространению среди широких кругов читателей того издевательского отношения к ней, которое нашло себе выражение в "Богатырях" Демьяна Бедного.

В последнее время постановление Комитета по делам искусств поставило изучение истории крещения Киевской Руси на новый, подлинно научный путь. Оно указывает, что вопрос этот может быть изучен только диалектически, т. е., что недостаточно отметить те темные стороны, с которыми связывается появление христианской церкви в Приднепровье, недостаточно с полной отчетливостью выявить роль христианства как средства порабощения феодалами трудящихся масс. Нужно уяснить и те положительные стороны, которые на известном этапе исторического развития Киевской Руси сыграло принятие христианства. Проблема, поставленная в постановлении Комитета по делам искусств, слишком обширна, чтобы ее можно


1 Н. А. Рожков "Русская история в сравнительном историческом освещении", Т. I, стр. 227 - 230. 3-е изд. М. и Л.

стр. 44

было разработать полностью в короткое время. Задача моей статьи гораздо скромнее: я хотел бы не столько разрешить, сколько поставить несколько научных вопросов, которые связаны с проблемой истории крещения Киевской Руси.

II

В первую очередь позволю себе остановиться на источниках, которые имеются в нашем распоряжении по данному вопросу.

Первое, что приходится отметить, - это полное отсутствие современных крещению русских известий. Самые ранние известия относятся к XI в., ко времени после смерти Владимира, когда целый ряд деталей интересующих нас событий уже исчез из памяти. Достаточно сказать, что "Начальный летописный свод" в обеих его редакциях, киевской и новгородской, уже не мог установить точно место крещения самого Владимира. Наряду с общепризнанной версией о крещении его в Корсуни другие версии отдавали предпочтение Киеву, Василеву, "другие же инако скажють"1 . Точно так же спорным оставался вопрос и о месте крещения киевлян. "Начальный свод" называет Днепр, а ходившее в виде отдельного сочинения "Житие Владимира" - его приток Почайну.

Основным источником является для нас обширная повесть, внесенная в "Начальный свод". В несколько иной редакции эта повесть известна нам и отдельно под заглавием "Житие блаженного Владимира". Как показали исследования А. И: Соболевского2 и Н. К. Никольского3 , "Житие" это всецело совпадает с редакцией летописи, которая и является его источником.

Однако, по мнению А. А. Шахматова, который в основном согласен с этим выводом, на "Житие", кроме летописи, оказал влияние и ее первоисточник - несохранившаяся до нас древнейшая редакция "Жития", откуда в известную нам редакцию попали некоторые детали, которые в "Начальном своде" утратились или были искажены, например о Почайне4 . Во всяком случае "Житие" в том виде, в каком оно сохранилось, относится к сравнительно позднему времени, поскольку оно составлено под влиянием "Начального свода".

Время составления повести в той редакции, в какой она вошла в свод, не может быть точно установлено, но, как видно из сказанного выше, оно не может быть отнесено к эпохе, слишком близкой к крещению.

Самостоятельное значение как источник имеют "Память и похвала князю русскому Володимеру", составленные монахом Иаковом, современником Ярослава Мудрого. По существу, это панегирик с очень небольшим фактическим содержанием, но при всей краткости сообщаемые "Похвалою" фактические данные очень ценны, поскольку они почерпнуты из неизвестного нам источника и не вполне совпадают с данными "Начального свода". Чисто панегирический характер носит известная "Похвала", приписываемая митрополиту Иллариону (середина XI в.), более важная для истории Ярослава Мудрого, в честь которого она была сложена, чем для истории его отца.


1 "Новгородская летопись по синодальному списку", стр. 57. Изд. Археографической комиссии; "Летопись по Лаврентьевскому списку", стр. 109. 1897.

2 А. И. Соболевский "Чтения Общества летописца Нестора". Кн. II. 1888.

3 Н. К. Никольский "Христианское чтение". Июль 1902 года

4 А. А. Шахматов "Корсунская легенда о крещении Владимира". "Сборник статей, посвященных В. И. Ламанскому". Часть 2-я. СПБ. 1908.

стр. 45

Повесть о князе Владимире, внесенная в летописный свод, подвергалась неоднократно критическому изучению в специальной литературе. Путем исчерпывающего сравнения свизантийскими, арабскими и армянскими источниками В. Г. Васильевский пришел к заключению о позднем ее происхождении и малой достоверности. "Этот рассказ, - говорит он, - сильно изукрашен легендарными дополнениями... в своих подробностях он обнаруживает полное незнакомство с положением дел в Византии, современной крещению, скрашивает это незнакомство хвастливыми угрозами, влагаемыми в уста полуобращенного "варвара"1 .

А, А. Шахматов2 произвел формальный анализ повести и вполне убедительно показал, что в летописном рассказе сведены в одну две, а может быть, и три различные повести о крещении Владимира". Первая повесть изображает обращение Владимира к христианству как результат испытания вер, или, точнее, проповеди греческого" миссионера. Обращению предшествовал последовательный приход в Киев к Владимиру представителей различных вероисповеданий, расхваливавших каждый свою веру. По очереди приходили "болгары веры бохмиче", "немьци", говорившие от имени "папежа", евреи "козарьстии". Всех их отвергает Владимир и, наконец, дает себя убедить греческому "философу".

По мнению Шахматова, логически повесть должна была завершиться немедленным восприятием крещения князем и кончиться на этом. Я считаю, однако, что в нее входил также как неотъемлемая ее часть, тесно связанный с нею по содержанию рассказ об испытании вер. Не решаясь взять на себя решение вопроса столь большой важности, Владимир обращается за советом к боярам и старцам градским и по их указанию посылает "мужей добрых и смысленных" по всем странам для того, чтобы посмотреть, "кто как служит богу". По возвращении послы заявили, что только у греков "бог с человеки пребывает, и есть служба их паче всех стран". Бояре, с которыми опять советуется Владимир, приводят один новый довод, говорящий за принятие греческого закона: "Аще бы лих был закон греческий, то не бы баба твоя приняла Ольга, я же мудрейши всех человек". Повесть находит себе, таким образом, естественный конец. Ей нельзя отказать в большой стройности. Ее цель, в первую очередь, полемическая. Устами Владимира и его посланцев автор подвергает сокрушающей, с его точки зрения, критике все чужие вероисповедания. Речь греческого философа должна доказать превосходство греческого христианства, а отзыв посланцев, вернувшихся из Константинополя, - показать наглядно благолепие греческого культа по сравнению с другими.

Совершенно самостоятельный характер имеет другая повесть, искусственно пришитая к вышеприведенному рассказу, которую Шахматов называл "корсунской легендой". Согласно этой легенде, которая нам известна и в виде отдельной повести, Владимир идет походом на Корсунь (в одной редакции поводом для похода является отказ корсунского князя выдать за него свою дочь), но встречает сильное сопротивление со стороны жителей. Он дает обет креститься, если возьмет город: "Аще се ся сбудет и сам ся крещю". Благодаря измене, по одним известиям, корсунского священника Анастаса, а по другим - варяга Жигберна, он разрушает водопровод, снабжавший город водой


1 В. Г. Васильевский. " Труды". Т. II. Вып. 1-й, стр. 96. СПБ 1909.

2 А. А. Шахматов "Один из источников летописного сказания о крещении Владимира". Сборник статей по славяноведению, посвященный М. С. Дринову, Харьков. 1908, и "Корсунская легенда о крещении Владимира" в "Сборнике статей, посвященных В. И. Ламанскому".

стр. 46

(по другой версии перехватывает сухопутный путь на Корсунь и прекращает таким образом подвоз продовольствия), и принуждает город, к сдаче. Завладев Корсунем, Владимир требует от греческих императоров Василия и Константина их сестру, царевну Анну, в жены. В ответ императоры предлагают ему креститься и, когда согласие было дано, посылают к нему царевну Анну. В это время Владимир "разболеся очима"; царевна советует ему, если он хочет исцелиться, поспешить с крещением. Владимир отвечает обетом креститься в случае исцеления; "Да аще истина будеть, то поистине велик бог будеть хрестеанеск". Он крестится и получает "напрасное исцеление". "По очень убедительным соображениям Шахматова, корсунская повесть написана греком, вероятно, одним из "корсунских попов", которые служили при Десятинной церкви. В пользу этого довода говорят и хорошее знание топографии Херсонеса и встречающиеся в тексте греческие слова. Корсунская легенда дает не менее законченный рассказ, но мы видим, что крещение в ней мотивировано совершенно иначе чем в первой повести: оно не стоит ни в какой связи ни с проповедью греческого миссионера, ни с испытанием вер. Два совершенно новых эпизода побуждают Владимира к принятию христианства: неожиданный успех под Корсунем и избавление от болезни. Чтобы связать в одно целое обе построенные на совершенно различных основаниях повести, оказалось нужным, во-первых, оборвать первую повесть на том месте, где бояре рекомендуют князю принять греческий закон. Очевидно, за этим советом должно было следовать непосредственно и самое крещение, но вместо этого неожиданно Владимир ставит вопрос о наиболее удобном месте крещения: "Где крещение приимем?" Бояре отвечают: "Где ти любо". Этими нескладными дополнениями автор, объединивший обе повести в одну, хочет оправдать неожиданный перерыв в истории крещения и не менее неожиданный поход на Корсунь. С другой стороны, и в корсунскую легенду внесена одна фраза, имеющая целью примирить вопиющие противоречия между нею и повестью об испытании вер. "Яко аз крещусь, - говорит Владимир в ответ на предложение императоров, - яко испытах преже сих дний закон ваш и есть ми люба вера ваша и служение, еже бо ми споведаша послании нами мужи". Эти наивные попытки заштопать белыми нитками непоследовательность рассказа не могут, конечно, никого ввести в заблуждение.

Итак, летописный свод сохранил два рассказа о крещении Владимира: один - ставящий это событие в связь с испытанием вер, второй - со взятием Корсуни, - не имеющие между собой ничего общего. Но если всмотреться в содержание каждой из этих двух повестей в отдельности, нельзя не заметить, что и в них самих нет внутреннего единства. Как показал Шахматов, после проповеди греческого философа логически можно было бы ожидать немедленного крещения Владимира и совершенно не обосновано неожиданное заявление Владимира после того, как, казалось бы, все недоумения были блестяще разрешены миссионером: "пожду и еще мало", и его решение через "мужей добрых и смысленных" на месте ознакомиться со всеми религиями. Очевидно, автор повести об испытании вер сплел свой рассказ из нескольких источников. С другой стороны, и в корсунской легенде мы имеем "два различных мотива: обет во время осады и обет во время болезни.

Прибавим к этому, что автору "Начального свода" были известны еще другие версии истории крещения. Согласно использованной им корсунской легенде. Владимир крестился в Корсуни в церкви св. Василия. В других легендах, по его словам, место крещения означалось

стр. 47

иначе: "Се же не сведуще право глаголят, яко крестился есть в Киеве, инии же, рече, Василеве, друзи же инако скажють". Возможно, что в повести о приходе проповедника к Владимиру крещение было приурочено к Киеву. Если это так, то, очевидно, имелась еще третья (согласно мнению Шахматова повесть о посылке "мужей добрых" в чужие страны), где говорилось о крещении в Василеве.

Немногие фактические известия, которые сообщает монах Иаков, еще более могут привести в смущение исследователя. Он тоже сообщает о походе на Корсунь, но совершенно точно указывает, основываясь, по-видимому, на каких-нибудь записях летописного характера, что поход этот имел место через год после крещения Владимира: "На другое лето по крещении к порогам ходи (Владимир), на третье лето Корсунь город взя", т. е. в 890 году1 . Итак, мы имеем не менее четырех версий истории крещения Руси.

Если обратиться к фактическому содержанию повести о крещении, помещенной в "Начальный овод", то она представляется искусственно сплетенным воедино клубком разнородных, этнографически пестрых и противоречивых по содержанию легенд, за которыми трудно уловить реальную картину исторического события. Рассказ об испытании вер, как в настоящее время определенно доказано, сложился под влиянием хазарского религиозного фольклора. Мотив этот мы находим не только в еврейских повествованиях об обращении хазарского хакана в веру Моисея2 , но и в рассказе о миссионерской поездке философа Кирилла, по поручению греческого правительства, в Крым к хазарам. В "Житии Кирилла" рассказывается, как евреи хазар "устят веру их прияти и срацына на другую страну"3 , и подробно излагается спор героя "Жития" о вере с евреями в присутствии хакана, а также обличение им "зловерия" нечестивых сарацин. Сохранился и арабский рассказ об обращении хакана в магометанство, в котором мусульманские проповедники обсуждают с ним законы ислама. Эти легенды об обращении хазар в "истинную веру" были, очевидно, через посредство живших в Киеве евреев известны русским грамотеям и оказали влияние не только на общее построение, но и на детали повести. В летописном рассказе евреи на вопрос Владимира о том, где находится страна их, отвечают: "Разгневался бог на отцы наши и расточи ны по странам, грех ради наших, и предана бысть земля наша хрестеянам", на что Владимир возражает: "То како вы инех учити, а сами отвержены у бога и расточены?.. еда нам тоже мыслити прийти". В одной еврейской повести такие возражения против иудейства вложены в уста христиан и магометан. "Цари македонские и арабские прислали к хазарским князьям, - говорится в этой повести, - послов со словами хулы на Израиля". "Зачем вам переходить в веру иудеев, которые находятся в рабстве у всех народов?"4 .

До, что Владимиру "бе нелюбо" "о неяденье мяс свиных, а о питьи отнюдь" известный его афоризм, что "Руси есть веселие пити", находит себе любопытную аналогию в арабском рассказе X в. об обращении хазар в магометанство, который позволяю себе привести целиком. Согласно арабской легенде, записанной в X в., арабский


1 Е. Е. Голубинский "История русской церкви". Т. I. Ч. 1-я, стр. 245. М. 1901.

2 П. П. Коковцев "Еврейско-хазарская переписка в X веке", стр. 78, 94 - 95, 119. Л. 1932.

3 "Паннонское житие философа Кирилла", под ред. Бодянского. "Чтения Общества истории и древностей российских". Т. II за 1864 г., стр. 233.

4 П. К. Коковцев "Еврейско-хазарская переписка в X веке", стр. 114. Л. 1932.

стр. 48

полкеводец Мерван-бен-Мухаммед после блестящей победы над хазарами потребовал, чтобы хазарский хакан принял магометанство. "Пусть пришлет ко мне кого-нибудь, кто бы научил меня мусульманскому закону", - сказал хакан. Мерван послал с этой целью к нему Нуки-бен-Эльсаеба, из племени Азада, и Абдурахмана-эль-Хаулани. Оба они отправились в путь и стали научать его закону ислама. "Позволяете ли вы вино и нечистые кушанья?" - спросил будто бы хакан. "Я думаю, что ты позволишь, чтобы он сделался нашим; потом можешь ты сказать, что то и другое запрещается", - сказал Хаулани Азаду. "Я не могу, - отвечал Азад, - ни позволить запрещенного, ни запретить позволенного; если ты сделаешься мусульманином, то сам бог не позволит вкушать тебе кровь, нечистые кушанья, свиное мясо, вино и вообще все запрещенное мусульманским законом". Вскоре хакан сделался мусульманином1 .

Итак, даже анекдот об уклонении Владимира от магометанства из-за нежелания отказаться от свойственного Руси "веселия", в котором иные серьезные исследователи видели выражение "национальной" русской жизнерадостности, оказывается, имеет свой прототип в литературе магометанской пропаганды среди хазар.

Речь греческого миссионера составлена по образцу таких же речей "мудрецов израильских" пред лицом хакана, как они изложены в названной выше еврейской повести: "И после того начали говорить мудрецы израильские, начиная от шести дней творения до того дня, когда израильтяне поднялись из Египта, и до прихода их в землю населенную"2 . Итак, вся конструкция рассказа об испытании вер заимствована из хазарских легенд.

Другие мотивы летописного рассказа взяты из литературы других соседних народов. Рассказ о картине "Страшного суда" заимствован из истории обращения в христианство болгарского князя Бориса. Нападение князя руссов на тот или иной греческий город, сопровождающееся разграблением святыни, болезнь, посланная на него свыше, раскаяние и обращение в христианство и в связи с этим чудесное исцеление - это один из самых распространенных в греческом Черноморье легендарных мотивов; напомню житие Георгия Амастридского и Стефана Сурожского3 . Эти греческие легенды, несомненно, оказали влияние на рассказ о корсунском походе и болезни Владимира. Наконец, можно отметить и влияние скандинавского эпоса на рассказ о крещении. Совещание с боярами и старцами градскими по вопросу о перемене веры является трафаретным эпизодом в истории обращения в христианство северогерманских племен. В этом отношении любопытно напомнить сагу об Олафе Тригвассоне, воспевавшую крещение русской земли, в которой вопрос этот обсуждался по инициативе героя саги Олафа на "тинге", т. е. вече, в присутствии конунга Владимира4 . Укажу еще на варяжского богатыря Жигберна, который в некоторых редакциях является главным виновником сдачи Корсуня Владимиру; имя это, несомненно, скандинавское5 .

Итак, летописный рассказ живо отражает многоплеменный состав


1 Дорн "Известия о хазарах". "Журнал министерства внутренних дел". Отд. II, N 8. 1844.

2 П. К. Коковцев "Еврейско-хазарская переписка в X веке", стр. 115. Л. 1932.

3 В. Г. Васильевский "Труды". Т. III. СПБ. 1909.

4 Русский перевод саги об Олафе Тригвассоне помещен в "Историческом сборнике Общества истории и древностей российских". Т. IV. М. 1840.

5 А. А. Шахматов "Корсунская легенда о крещении Владимира". "Сборник статей, посвященных В. И. Ламанскому".

стр. 49

той дружинной знати, которая сложилась вокруг "кагана" Владимира и его сына, все культурные влияния, перекрещивавшиеся в Киеве XI в.: хазарские, греческие, югославянские, скандинавские легенды сплетаются в один исторический узор. Исторических фактов зато нельзя найти за этой паутиной интернациональной легенды. Как указано выше, нет точных сведений ни о том, где крестился Владимир, пи об обстоятельствах похода на Корсунь. Исторически заверенным являются лишь факт крещения, брак с "царицей" Анной и кое-какие подробности о бронзовых статуях" вывезенных из Херсонеса, и об Анастасе Корсунском (последний был жив еще в первые годы княжения Ярослава); все это такие известия, которые легко могли быть записаны значительно позже. Вывод, мне кажется, ясен: рассказ о таком крупном событии, как крещение, не был записан на Руси при жизни Владимира и был восстановлен литературным путем значительно позднее, когда деталей уже невозможно было вспомнить.

III

Нам приходится, таким образом, обратиться к иностранным источникам. Западные хроники дают в этом отношении немного. Даже Титмар Мерзебургский, описавший события, имевшие место в Киеве после смерти Владимира, ограничивается сообщением о крещении, хотя и дает со слов немецких соратников Болеслава ряд любопытных сведений о самом Владимире как о человеке1 . Наоборот, очень важны для нас источники византийские (Кедрин, Зонара, Пселл), арабские (Яхья, Ал-Мекин и Ибн-ал-Атир), армянские (Асохик, современник князя Владимира). Очень большую работу над этой группой источников проделал В. Г. Васильевский. Ему удалось путем скрупулезного анализа выделить из позднейших компиляций основное зерно первоисточников, восходящих к X и XI векам. Изученные им источники довольно согласно ставят обращение в христианство народа Руси в связь с союзом, который был заключен с Русью императором Василием, нуждавшимся в помощи "тавроскифов" для подавления восстания Варды Фоки, вспыхнувшего в сентябре 987 года. ""И взбунтовался открыто Варда Фока, - пишет Ал-Мекин, - ...и овладел всеми землями Рум (греков) до моря. И стало важным дело его, и боялся его царь Василий боязнию великою... И побудила его нужда вступить в переписку с царем русов (они же были его врагами), и он просил у него помощи. И царь русов согласился на это и просил свойства с ним. И женился царь русов на сестре Василия, царя греков, после того, как он (Василии.) поставил условием принятие христианства и отправил к нему митрополитов, которые обратили в христианство его и весь народ его владений. И не было у них до этого времени религиозного закона и не веровали они ни во что. И он - народ великий и с этой поры все они стали христианами по сие время"2 . В этом отрывке Ал-Мекин почти дословно повторяет Яхья антиохийского, современника крещения, извлечения из летописи которого были впоследствии опубликованы В. Р. Розеном3 . Подробности сообщаются византийскими хрониками Зонары и Кедрина, которые являются позднейшими компиляциями, но основаны на более ранних исторических трудах. И в высадке императорских войск в Скутари, направленных против сторонника Варды Дельфиния, и в решительном бою под Абидосом


1 "Ttietmari Merseburgensis Chronicon" в серии "Scriptores rerum Germanicarum", гл. VIII, §§ 72 - 74.

2 В. Г. Васильевский "Труды". Т. II. Вып. 1-й. стр. 81. СПБ. 1909.

3 В. Р. Розен "Император Василий Болгаробойца". СПБ. 1883.

стр. 50

равно участвовал вспомогательный русский корпус, присланный князем Владимиром. 'Окончательная победа была одержана 12 апреля 989 года. Итак, по мнению Васильевского, если следовать за византийско-арабскими историками, крещение Руси имело место в промежуток времени между сентябрем 987 г. и апрелем 989 г., т. е. приблизительно в 988 году. По мнению В. Р. Розена, первоисточник Ал-Мекина, Яхья, не позволяет делать столь категорическое утверждение. По его толкованию. Яхья говорит, что крещение имело место через некоторое время после заключения договора, т. е., как утверждает Розен, не раньше взятия Херсонеса в 989 году. Он, впрочем, не отрицает, что такое толкование приводит к некоторым противоречиям.

О походе Владимира на Херсонес ни у греческих, ни у арабских писателей мы ничего не находим. Это эпизод на дальней периферии, который мало привлек внимание столицы. О нем случайно упоминает только Лев Диакон. Говоря о комете и "огненных столбах" (очевидно, дело идет об отблеске северного сияния), которые были видны в его время, он утверждает, что они предсказывали, между прочим, "последовавшее затем взятие Херсонеса тавроскифами". По данным Ал-Мекина, "огненные столбы" наблюдались 7 апреля 989 г., а комета - 11 апреля 989 года. Из этого Васильевский сделал правильный вывод, что Херсонес был взят позже апреля 989 года1 .

Итак, иностранные источники не подтверждают нашего летописного известия о крещении Владимира после взятия Херсонеса, Наоборот, они как будто оправдывают сообщение Иакова-мниха о том, что оно произошло через некоторое время после крещения2 .

В итоге сведения о крещении Руси, которые мы черпаем из византийских источников непосредственно или через посредство арабских источников, точны, но далеко не полны. Византийцев этот эпизод интересовал постольку, поскольку он затрагивал интересы их империи. Если можно так выразиться, для них это был вопрос международной политики: они дают, я бы сказал, дипломатическую историю о крещении Руси. Эта односторонность греческих источников оказала определенное влияние на ряд историков, в глазах которых международные события, сопровождавшие крещение Киевской Руси, заслонили совершенно те процессы, которые происходили внутри приднепровского общества и которые подготовили переход к новой вере. Так, М. Д. Приселков не случайно избрал темой специального исследования именно "церковно-политическую историю" Киевской Руси X-XII веков. В его книге мы не найдем попытки обрисовать социальные условия, способствовавшие христианизации восточных славян. Его интересуют главным образом та дипломатическая игра, которая развертывалась вокруг крещения, те политические взаимоотношения с Византией, которые оно вызвало. Н. М. Никольский, как мы видели, самое крещение изображал как результат политических расчетов Византии. Такое упрощение понимания крещения не может нас удовлетворить. Мы должны, в первую очередь, искать на месте, в Приднепровье, те условия, которые, сделали не только возможным, но и неизбежным


1 Попытка В. Р. Розена ("Император Василий Болгаробойца", стр. 212 - 219) точнее установить дату взятия Херсонеса - между 7 апреля и 27 июля 989 г., поддержанная Ф. И. Успенским ("Журнал министерства народного просвещения". 1883) г.) и М. Д. Приселковым, представляется мне несколько искусственной, хотя и остроумной.

2 В. Р. Розен, как сказано, считает возможным не принимать показания источников дословно к отнести фактическое крещение Владимира ко времени после взятия Херсонеса.

стр. 51

изучаемый нами переход от примитивных языческих культов к более прогрессивной для данного этапа форме религиозных верований.

IV

Условия, способствовавшие распространению христианства в Киевской Руси, до некоторой степени отражены в летописной повести об испытании вер. В несколько тенденциозном рассказе о приходе иностранных миссионеров в Киев верно подмелен один исторический факт, подготовивший почву для перемены религии: интернациональный, если можно так выразиться, характер Киева как пункта, где скрещивались пути с востока на запад: из хазарских степей и болгарского Прикамья в Болгарию Придунайскую, в Венгрию, Польшу, Чехию и дальше, в Германию, и с севера на юг - "из варяг в греки". Это выгодное положение Киева, на стыке больших торговых дорог, способствовало установлению разнообразных, не только экономических, связей с соседними странами, обладавшими более высокой культурой. Особенно тесные отношения сложились со столицей Византии - Константинополем. Сюда каждую весну киевские князья и их дружинники сплавляли "скору", воск и мед, награбленные за зиму под видом "полюдья"; сюда сбывали на продажу военнопленную "челядь"; здесь, по договору 945 г., для приезда Руси было отведено специальное подворье св. Мамонта; здесь существовал особый базар, "иде же купцы рустии приходяще челядь продают". Об этих сношениях, торговых и политических, свидетельствует и договор 911 г., регулирующий юридические отношения между греками и приезжей Русью, и торговый договор 945 года. Не случайно первым требованием Святослава после заключения под Дористолом в 971 г. мира с Цимисхием было требование о допущении русских купцов в Константинополь1 . Но дело шло не только о торговых связях: между Киевом и Константинополем шло непрерывное движение всяких искателей приключений, варяжских и славянских, продававших свое оружие византийским императорам, постоянно нуждавшимся в наемных войсках. Послужив несколько лет под византийскими знаменами, приняв участие в походах греческих войск, пограбив во всех краях средиземноморского мира, они затем с добычей и со славой возвращались через Киев обратно к себе на родину. Скандинавские саги полны известиями о таких поездках в Миклаград (Константинополь). Может быть, самой характерной фигурой в этой галерее северных богатырей, искавших счастья в Византии, является знаменитый Гаральд Гардрада, современник Ярослава. "Потомок шлемоносцев" в качестве изгнанника появился в Киеве и после неудачного сватовства к Елизавете Ярославне, "девушке с золотой гривной", пустился за счастьем в далекую Византию; состоя на императорской службе, "метатель поенной молнии" не раз "обагрял корабельные носы в сражении", участвовал в походе на болгар, ходил "совершать игру Гильды в равнинах Сицилии", где-то "в стране сарацинов" брал 80 городов, оставил свое имя "на каменной лапе Пирейского льва", участвовал и в дворцовых переворотах и связанном с ними "Palataswurf", т. е. грабеже дворца, и, наконец, вернулся в Киев, добился руки Елизаветы Ярославны и возвратился в Норвегию, где его ждала королевская корона. И в нашей летописи сохранилась память о варяжских наемниках в X в., которые, пограбив на Руси, в расчете на большую добычу обращались к посылавшему их князю


1 "История Льва Диакона", стр. 97. СПБ. 1820.

стр. 52

с требованием: "Покажы ны путь в греки!" "И в русской, как и во французской Нормандии, - говорит по этому поводу Маркс, - пришло время, когда князья стали посылать своих неукротимых, ненасытных соратников в новые грабительские экспедиции с единственной целью избавиться от них"1 . Дело шло, конечно, не об одних норманнах: по исследованию Васильевского, варяжская гвардия греческих императоров вербовалась в XI в. в первую очередь из русских славян, а не из одних норманнов. Иногда партии воителей, предлагавшие свои услуги византийскому двору, были очень значительны. Так, уже после смерти князя Владимира "какой-то сородич умершего", Хрисохир, с отрядом в 800 человек явился в Константинополь с предложением службы; отказавшись подчиниться предъявленному ему требованию разоружиться, отряд проник через Пропонтиду в Эгейское море и был уничтожен греческим флотом близ Лемноса2 .

Какое значение имело это постоянное военное общение между Киевом и Византией в деле освоения киевской дружиной византийской культуры, в частности религиозной, показывает сага об Олафе Тригвассоне, который крестился в Константинополе и по возвращении оттуда убедил, согласно легенде, креститься князя Владимира - "конунга Вальдемара", - а затем проповедывал христианство у себя, на родине, в Норвегии, и в Исландии.

Определенные связи, хотя и менее тесные, существовали и с христианским Западом. Уже в начале X в. мы находим купцов из Руси В Раффельштете, несколько позже узнаем о приезде в Прагу русских и славянских купцов. О торговле между Западной Европой и Русью транзитом через Польшу говорит уже Мартин Галл, который пишет, что Польша известна лишь немногим, "ездящим торговать в Русь"3 . В связи с этими сношениями находится и некоторое воздействие западноевропейской католической культуры на Киевскую Русь. Об этом свидетельствует приведенный рассказ летописи о попытке немецких миссионеров обратить Владимира в латинство. Но мы имеем и более точные факты, показывающие совершенно отчетливо связи Киева с западноевропейским католичеством. Вдова Игоря, княгиня Ольга, уже будучи крещена по греческому обряду, входила, как известно, в переговоры с германским императором Оттоном о присылке на Русь епископа4 . Владимир оказывал всяческое содействие и внимание немецкому миссионеру Бруно, отправлявшемуся в 1007 г. для проповеди христианства к печенегам, очевидно, рассчитывая посредством католической проповеди подчинить своему влиянию опасных соседей5 . Святополк, сын Владимира женатый на дочери Болеслава польского, еще при жизни отца ориентировался на католическую Польшу и даже, по-видимому, перешел в католичество. В интригах, в которых его подозревал Владимир, был замешан состоявший при его жене колобрежский епископ Рейберн6 . Очевидно, католическая церковь не без некоторого основания рассчитывала использовать в своих интересах раз-


1 K. Marx "Secret diplomatic history of the 18-th century". London. 1890.

2 В. Г. Васильевский "Труды". Т. I. "Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополе в XI и XII вв.", стр. 206 - 207. СПБ. 1908.

3 М. Грушевский "Киевская Русь". Т. I, стр. 358 - 361. СПБ. 1911. М. Э. Шайтан "Германия и Киев в XI в." (Лет. Зап. ист.-арх. ком. Т. XXIV).

4 Е. Е. Голубинский "История русской церкви". Т. I. Ч. 1-я, стр. 103.

5 С. М. Соловьев "История России". Т. I, стр. 118; "Христианское чтение". Т. III. 1840.

6 "Thietmari Merseburgensis Chronicon", назв. изд., стр. 236 - 237.

стр. 53

доры, разгоравшиеся в семье стареющего киевского князя, и только победа Ярослава окончательно обеспечила торжество греческой ориентации.

V

Какое бы значение мы ни придавали перекрещивающимся влияниям соседних христианских феодальных государств в деле перемены религии, эта перемена не могла бы иметь места, если бы в самой Киевской Руси не было налицо благоприятных социальных предпосылок. Намек, хотя и слабый, на местные условия, сделавшие возможным обращение в христианство приднепровских славян, дает нам все та же, вошедшая в летописный свод повесть об испытании вер. В ней очень отчетливо отмечена та социальная группа, которая явилась инициатором в деле распространения христианства. Владимир решает вопрос о крещении по совету со своими боярами и старцами градскими. "Бояре" - термин для Киевской Руси сравнительно поздний. Он, правда, фигурирует в договорах X в., но, поскольку, как доказал Н. Лавровский1 , мы имеем здесь перевод, сделанный в константинопольских канцеляриях, а не русский подлинник, эта терминология могла быть заимствована из болгарского языка. "Если обратиться к подлинно русским памятникам, то даже в древнейших частях "Русской правды" термин "боярин" не применяется: здесь ему соответствует термин "русин", "княжь муж", т. е. княжеский дружинник, Человек, принадлежащий к княжескому двору и княжескому "mundeburdum". "Боярин" - термин XI в. и имеет более широкое значение. Это не только "княжь муж", но и землевладелец. В этом смысле он употребляется в тех частях "Русской правды", которые сложились после смерти Ярослава, где упоминаются "тивун бояреск", рядович "бояреск", холопы "боярьстии" и т. д. Итак, автор сказания модернизировал свое историческое повествование, называя боярами тех "княжих мужей", с которыми совещался Владимир. Это были, несомненно, те "вассалы", о которых говорит Маркс, которые служили князьям не за земельные лены, а за право участия в сборе дани. Среди этих "княжих мужей" значительное место занимали еще те "наемные искатели приключений и добычи, варяги и неваряги, о которых я говорил выше, которые бывали в Константинополе и до известной степени поддались обаянию византийской культуры. "Таков Олаф Тригвассон, которого сага изображает как инициатора крещения Владимира. Подтверждением этому может служить и договор Игоря 945 г., из которого следует, что в составе посольства, заключившего договор (если только верно обычное толкование этого довольно темного места), были и христиане. Итак, бояре летописи - это княжеские дружинники, "неукротимые ненасытные соратники" киевского князя, так легко продававшие свое оружие тому, кто платил больше, мало связанные с Приднепровьем, менявшие службу в Киеве на службу в Византии и обратно и служившие живой связью между Киевом и Скандинавией и Византией и посредниками в распространении византийской культуры на севере.

Но автор сказания, может быть, не сделал слишком большой ошибки, когда распространил на Владимировых дружинников название бояр, поскольку в конце X в. из среды этой дружины уже вырастала, вероятно, группа будущих бояр-землевладельцев.

Если в отношении "бояр" автор допустил, по-видимому, модернизацию, то в отношении другого термина, "старцев градских", его запо-


1 Н. А. Лавровский "О византийском элементе в языке договоров руссов с греками". СПБ. 1853.

стр. 54

дозритъ в этом не приходится. Как указал еще Ключевский в "Боярской думе"1 , термин этот впоследствии уже больше не встречается, и летопись зафиксировала здесь явление, которое исчезало. Термин "старцы градские", или иначе "градные", - несомненно, искусственное словообразование, которое означает "старейшин" ("старейшины града"). Итак, рядом с княжеской дружиной мы встречаем в Киеве туземных старейшин, потомков тех местных славянских князей, каковыми были древлянские "князи добры", "иже распасли суть землю Деревьскую", "лучьшие мужи, иже дерьжаху Деревьску землю"2 . Наличие этих племенных "князей" свидетельствует о далеко идущем расслоении сельской общины, о выделении из нее феодализирующейся верхушки. Эта верхушка была заинтересована в ускорении процесса феодализации и шла охотно на религию феодальной Византии. "Старцы градские" не только приветствуют предложение Владимира креститься, но и участвуют непосредственно в установлении нового культа. Мы находим их вместе с "боярами" на торжестве освящения Десятинной церкви.

Итак, в Приднепровье к концу X в. уже складывался слой феодализирующейся знати как из числа княжеской дружины, в частности варягов, так и славянских племенных князей. Процесс этот далеко еще не завершился, но будущие феодалы торопились освятить свои притязания на господствующее положение в Приднепровье новой религией, подобно тому как какой-нибудь остяцкий князек XVI или XVII в., едва выделившийся из массы своих соплеменников, уже спешил воздвигнуть рядом с "шайтанским требищем" "государево богомолье".

VI

Поскольку мы ставим крещение Киевской Руси в зависимость от местных социальных и культурных условий и пришли к заключению, что такие условия были налицо в X в., мы должны отказаться от недавно столь распространенного взгляда на самое крещение как на случайный факт, вызванный душевными переживаниями "равноапостольного" князя Владимира или коварными расчетами византийской политики. Христианство стало распространяться в Приднепровьи среди определенных слоев населения задолго до крещения. Владимира.

Вопрос о христианстве в Киевской Руси до Владимира давно уже поставлен в литературе, но он в значительной степени запутан благодаря писателям-церковникам. Мотив, почему церковная литература стремилась доказать не только глубокую древность, но даже исконность христианства среди восточных славян, сам собой понятен. Уже в "Начальный свод" 1116 г. внесен апокриф о пребывании на месте будущего Киева апостола Андрея, который, "вшед на горы сия, благословил я и постави крест" и предсказал "яко на горах сих воссия благодать божья"3 ."Позднее в обиход входит рассказ, заимствованный у Константина Багрянородного, о крещении одного русского князя вскоре после похода на Константинополь, имевшего место при императоре Михаиле и патриархе Фотии, т. е. в 860 году. Поскольку этот поход уже в своде 1116 г. был приурочен к именам Аскольда и Дира (в более раннем, Новгородском своде он был отнесен ко временам Кия, Щека и Хорива), то и упомянутый князь был отождествлен с Аскольдом и его братом Диром. В такой комбинации он фигурирует уже


1 В. О. Ключевский "Боярская дума", стр. 19. М. 1902.

2 Лаврентьевская летопись, стр. 54, 55, 58.

3 Там же, стр. 7.

стр. 55

в хронографе 1512 г.1 , откуда попадает в "Степенную книгу" и другие исторические компиляции.

В конце XVII в. в обиход входят литературные переработки русских источников во вкусе польской псевдоучености. Ярким образцом такого литературного произведения является Иоакимовская летопись, талантливая подделка начала XVIII в., вводившая не раз в заблуждение исследователей начиная с Татищева. В ней фабула раннего распространения христианства в Киевской Руси получает дальнейшее развитие. И в Иоакимовской летописи фигурирует эпизод с ублаженным" Аскольдом. Первая организация киевской церкви приписывается Ольге: она "приведе с собой иереи мудры и церковь св. Софии деревянную устрой". Затем сообщается о гонениях на христиан при. Святославе и о мученичестве родного его брата, Глеба. В Киеве в то время были "храмы христианские", которые Святослав приказал "разорити и сожещи". Наследник Святослава - Ярополк ("муж кроткий и милостивый ко всем, любляше христианы и, аще сам не крестися, народу ради, но "никому же не претяше", и "Христианом даде волю великую". Из-за этого он "был нелюбим у людей", чем и воспользовался Владимир"2 .

Схема Иоакимовской летописи, при всей ее нарочитости, была целиком воспринята С. М. Соловьевым3 . Но тема о раннем христианстве у восточных славян особенно полюбилась, по понятным причинам, историкам церкви. Епископ винницкий Макарий посвятил этому вопросу специальное исследование "История христианства в России до равноапостольного князя Владимира", в котором он красноречиво доказывает, что еще апостол Андрей "посеял первое семя христианства в земле русской, что именно он положил первые начатки церкви православной".

Даже такой осторожный и скептически настроенный историк церкви, как Толубинский, отдал дань профессиональной точке зрения. Он, правда, отвергает крещение Аскольда и Дира. Зато он считает возможным доказывать, что уже "ВО времена доисторические (разрядка моя. - С . Б. ) христианство могло распространяться от греков между двумя племенами русских славян", именно у тиверцев с уличами и у киевских полян; относительно последних он делает, впрочем, оговорку4 . Далее, он выражает мнение, что из предшественников Владимира Игорь "мог склоняться к христианству и стать внутренним христианином". "Вследствие этого христиане при нем и в области дел политических... явно и решительно преобладали над язычниками5 . Приселков, который в этом вопросе находится под сильным влиянием Голубинского, еще более усилил его выводы. В 945 г., по его мнению, "у власти в Киеве стояла партия христианская, желавшая приобщения Киева к христианской культуре. К ней принадлежал сам князь Игорь и т. д."6 .

Я не думаю, чтобы весь этот клубок субъективных догадок много помог разрешению вопроса. В конечном итоге церковные историки и их последователи так много и так часто крестили Киевскую Русь, что начинаешь недоумевать: кого же оставалось крестить Владимиру? Счастливая мысль Иоакимовской летописи о реакции при Святославе,


1 Полное собрание русских летописей. Т. XXII, стр. 352 - 353.

2 В. Н. Татищев "История российская". Кн. I. Ч. 1-я, стр. 35 - 37. М. 1763.

3 С. М. Соловьев "История России". Т. I, стр. 159.

4 Е. Е. Голубинский "История русской церкви". Т. I. Ч. 1-я, стр. 17.

5 Там же, стр. 67 - 71.

6 М. Д. Приселков "Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв.", стр. 6. СПБ. 1913.

стр. 56

кстати сказать, резко противоречащая указаниям "Начального свода", где говорится не о гонениях, а только о насмешках святославовой дружины над христианами, мало спасает положение. Нам приходится поэтому от догадок обращаться к конкретным данным.

Первое достоверное известие о христианстве на Руси мы имеем в окружном послании патриарха Фотия вскоре после набега руссов на Константинополь в 860 году. Послание не оставляет никаких сомнении в том, что дело идет несомненно, о "так называемой Руси" ( )" о руссах, "многократно прославленных и в жестокости и в скверноубийстве всех оставляющих за собой, которые... измыслив о себе высокое,, подняли руки и против римской державы..." "В настоящее время, - говорит патриарх, - даже и сии променяли эллинское и нечестивое учение... на чистую и неподдельную веру христианскую". Более того, они "с любовью поставили себя в чине подданных и друзей" Византии. Это место в послании Фотия дополняют греческие историки, в том числе Константин Багрянородный, баснословным рассказом о чуде с евангелием, сопровождавшем это обращение. Очень рано, как сказано выше, литературная легенда связывала это крещение с Аскольдом и Диром, мнимыми предводителями похода 860 года. Однако вся последующая история Киева противоречит такому произвольному выводу. "Не надо забывать, что Фотий определенно говорит, что крещение было выражением "подданства" ( ) и союза со стороны руссов и сопряжено было с образованием епархии1 . Никаких признаков ни церковной, ни тем более политической зависимости Киева от Византии в IX в. мы не имеем, как не имеем никаких указаний, когда эта зависимость была порвана. Не осталось никакой памяти и об епархии Киевской. Поэтому надо думать, что либо Фотий был введен в заблуждение преувеличенными слухами (что очень трудно предположить), либо надо искать упоминаемых им руссов где-то вне пределов Киевской Руси. Чрезвычайно соблазнительна гипотеза, что дело идет не о приднепровских, а о приазовских руссах. Обычное представление "о том, что русские владения на Таманском полуострове возникли лишь после разрушения Хазарского каганата Святославом, в сущности ни на каких точных данных не основывается. В пользу более раннего существования здесь русских поселений говорит известный рассказ "Жития философа Кирилла" о том, что проповедник, посетивший Херсонес в середине IX в., видел здесь евангелие и псалтырь, написанные "русскими письменами"2 . Указанная гипотеза неоднократно высказывалась в литературе. Я только не вижу оснований считать этих приазовских руссов за готов, как это делает Е. Е. Голубинский. Как бы то ни было, известие о крещении Руси в 60-х годах IX в. остается фактом, не могущим ни в коем случае быть приуроченным к собственно Киевской Руси.

Точные указания о христианстве в Киевской Руси мы черпаем из договора 945 года. Здесь в числе послов Игоря определенно названа группа христиан, которые присягали в Константинополе в "соборной церкви", и В самом тексте договора говорится: "кто от князь или от людей русских, ли хрестеян, или не хрестеян", - это не оставляет сомнений в том, что среди руси в то время предполагались христиане. Слова договора там, где говорится о присяге крещеной руси, не совсем ясны: "Мы же, елико нас крестилися есмы, кляхомся церковью


1 Е. Е. Голубинский "История русской церкви". Т. I. Ч. 1-я, стр. 51.

2 "Паннонское житие философа Кирилла". "Чтения Общества истории и древностей российских". Т. II за 1864 г., стр. 234.

стр. 57

святого Илье в сборной церкви". По мнению Голубикского, к которому я вполне присоединяюсь, дело идет о константинопольской церкви св. Ильи, которая была "сборной", т. е. приходской для христиан-варягов. Сводчик конца XI или начала XII в. ошибочно отнес это (выражение к существовавшей в его время в Киеве церкви св. Ильи, "яже над ручаем, конец Пасынче беседы и Козаре". "Се бо бе в Киеве сборная церковь, мнози бо беша варязи христьяне"1 . Я думаю, что мы имеем здесь дело лишь с комментариями к договору, откуда сводом "и заимствовано известие о "сборной церкви" "св. Ильи. На основании этого комментария едва ли возможно с полной уверенностью утверждать, что уже в середине X в. существовала в Киеве христианская церковь. Зато факт, что к этому времени "мнози... беша варязи христьяне", остается в силе. О случаях крещения отдельных дружинников Святослава, чему другие "не браняху", говорит летопись2 . Распространение христианства среди варяжской дружины объясняет нам и обращение в христианство вдовы князя Игоря, княгини Ольги, последовавшее около 857 года.

VII

Приведенные факты показывают, что среди верхушки киевского общества тяга к новой религии началась, по крайней мере, за полвека до Владимира, "о не случайно, конечно, официальное крещение имело место именно при князе Владимире, который, по выражению Маркса, "знаменует собой кульминационный пункт готической России". К эпохе Владимира относится складывание первых элементов государства, как организованного целого, на берегах Днепра. До тех пор, по меткому выражению Маркса, князь-завоеватель "смотрел на Россию лишь как на стоянку, от которой надо двигаться дальше в поисках империи на юге". Неудачная болгарская авантюра Святослава была конечным эпизодом периода завоеваний. "Рюриковичи окончательно утвердили свое господство в России, вынужденные к этому сопротивлением Византии при Цимисхии"3 , - говорит Маркс. К этому моменту и относятся первые конкретные признаки государственного строительства в Киевской Руси. С именем Владимира не даром связывается представление о князе, который думал с дружиной не только "о ратех", но и "о строи землянем и о уставе землянем", в противоположность Святославу, который "чужой земли ищет и блюдет", "а своея охабив"4.

В этой связи становится понятна и религиозная политика Владимира. Н. Рожков, как мы видели, выражал предположение, что отмеченные легендою мероприятия Владимира по подъему языческого культа уже имели целью объединить всех "племенных, групповых и классовых богов". Если принять эту мысль за верную, то обращение в христианство приобретает еще больше смысла. От личной драмы Владимира, как очень часто трактуют это событие в старой литературе, мы переходим к оценке христианства как момента в процессе сложения элементов государственного строя в Приднепровье. Классовые, силы, выраставшие на развалинах сельской общины, в борьбе за новый строй искали поддержки в идеологии феодальной Византии, и тут нам приходится учитывать влияние, которое оказало на ускорение процесса христианизации Киевской Руси то окружение государств


1 Лаврентьевская летопись, стр. 53.

2 Там же, стр. 61.

3 K. Marx "Secret diplomatic history of the 18-th century". London. 1890.

4 Лаврентьевская летопись, стр. 65.

стр. 58

с высокоразвитым феодальным строем (на первом месте Византия), в котором она находилась.

Сношения Владимира с Византией начались по-видимому, вскоре после неудач, которые греки потерпели в 985 986 гг. в войне с болгарами. В 986 г. император Василий, попав в западню под Средцем, испытал жесточайшее поражение и сам едва спасся "горнюю дорогой". В стихах современника этих событий поэта Иоанна Геометра есть намек, что в греко-болгарскую войну вмешались "скифы", т. е. русские, как думает Васильевский. Косвенное подтверждение гипотезы об участии Владимира в болгарских делах можно видеть в баснословном рассказе нашей летописи о походе Владимира и его дяди Добрыни "на болгары", причем русские шли в ладьях, а конница торков - по берегу. Рассказ летописи подтверждается сообщением монаха Иакова о победе Владимира над "серебряными болгарами". В обоих случаях неясно, о каких болгарах, дунайских или волжских, идет речь, но ясно, что на Волгу ехать из Киева ладьями со следующей по берегу конницей невозможно. Если принять толкование Васильевского, то "скифы" в этой войне были "союзниками" греков и действовали совместно с ними" против своих "прежних союзников", т. е. болгар1 .

"Таким образом, есть повод думать что за русской помощью Византия обратилась еще в 986 г., под впечатлением испытанного поражения в Болгарии.

Еще византийская армия не оправилась от погрома под Средцем, как в сентябре 987 г. против Василия и Константина в Малой Азии "взбунтовался открыто" Варда Фока, один из самых честолюбивых и искусных греческих генералов, возглавивший недовольных правительством местных феодалов. Положение императоров, угрожаемых и с севера болгарами и с востока восстанием в Малой Азии, было почти безнадежным: "И стало важно дело его (Барды Фоки), и боялся его царь Василий боязнию великою, и истощилось богатство его, и побудила его нужда вступить в переписку с царем руссов (они же были его врагами), и он просил его помощи". Со своей стороны Владимир поставил условием союза "свойство с императорским домом". Брак с сестрой императоров был нужен Владимиру так же, как в свое время нужен будет брак с Зоей Палеолог Ивану III, по соображениям политическим. Зарождавшееся Киевское государство нуждалось в идеологическом освящении княжеской власти, а такое освящение могла дать только родственная связь с носителями короны "мировой" римской державы. По тем же соображениям оговорено было принятие христианства князем и всем его народом. Для Византии крещение Владимира должно было служить гарантией крепости союзнических отношений; более того, здесь склонны были рассматривать этот акт как косвенное признание вассальной зависимости (как видно из трактовки Фотием крещения приазовской Руси за сто лет перед тем), поскольку вступавший в лоно греческого православия народ подпадал под юрисдикцию византийской церкви.

Согласно договору, Владимир предоставил императорам шеститысячный отряд, при участии которого мятежники были разбиты, в апреле 989 г.; сам Фока пал в бою.

Итак, крещение не было прихотью варвара: это был зрело обдуманный политический шаг имевший целью усилить и укрепить возни-


1 В. Г. Васильевский "Труды". Т. И. Ч. 1-я, стр. 117.

стр. 59

кавшее государство. Нам неизвестны причины, вызвавшие разрыв между Владимиром и Византийской империей уже через два года после крещения и поход его на Херсонес. Поэтому представляется правдоподобной догадка, что после ликвидации восстания и улучшения положения в Болгарии императорское правительство не торопилось исполнить все обязательства, принятые им по прелиминарному договору; возможно, в частности, что не исполнено было условие "о свойстве". Из сказанного видно, что общая концепция корсунской легенды верна. Крещение не было навязано Руси Византией, а наоборот являлось результатом политических соображений самого Владимира, поддержанных даже оружием.

В связи с этим отпадает и представление, разделяемое многими историками (например Н. М. Никольским), о том, что крещение влекло за собой полувассальную зависимость Киева от Византии. Что такие притязания со стороны византийского правительства имели место, не подлежит сомнению. Это видно хотя бы из анекдота об отношениях между Ольгой и византийским двором, сложившегося в XI в. и, несомненно, отражающего более поздние факты. Я имею в виду настойчивые домогательства греческого царя о получении от новокрещенной княгини "челяди, воска и скоры и войск в помощь". Дело идет, конечно, об уплате дани и об обязательной военной подмоге. Но тот же анекдот, передающий в юмористическом духе категорический отказ киевской княгини и разочарование царя, которого "переклюкала" и в этом вопросе мудрая Ольга, показывает, что в XI в. ни о каких вассальных отношениях Киева и Византии после крещения не могло быть и речи. Отношения между обеими странами строились на тех же отношениях, на каких они строились у Византии и с другими порубежными народами, которых греческие дипломаты старались использовать в своих интересах или в крайнем случае удерживать от набегов путем регулярных посылок подарков ( ). Такие  выплачивались киевским князьям, по-видимому, до времен Ярослава Мудрого. Так, по крайней мере, приходится толковать понятие дани, которую, по словам одного памятника XI в., греки платят "и доселе князьям русским"1 .

М. Д. Приселков в своей интересной, но чрезвычайно спекулятивной работе по истории церкви в Киевской Руси, не настаивая на политической зависимости Киева ют Византии, придает очень крупное значение вопросу о церковной зависимости "новых христиан" от греков, поскольку эта церковная зависимость влекла за собой известную deminutio политических прав киевских князей. Всю историю христианизации Киевской Руси он сводит к стремлению киевских князей стряхнуть с себя иго византийской церкви и добиться "независимых форм церковной организации". Уже Ольга в этих целях вступает в переговоры с императором Оттоном, но и эта "попытка Ольги выйти из создавшегося благодаря ее крещению политического затруднения... оказалась неудачной", и "самым естественным выходом было сделать факт своего крещения фактом личной, не государственной жизни, т. е., оставаясь христианкой, отказаться от управления киевской державой, передав последнюю в языческие, более свободные в международном отношении руки сына"2 .


1 "Новгородская летопись по синодальному списку", стр. - 7. Изд. Археографической комиссии. СПБ. 1888.

2 М. Д. Приселков "Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв.", стр. 13. СПБ. 1913.

стр. 60

Итак, по Приселкову, вопрос о независимости церковной организации как вопрос политический, говоря буржуазным парламентским языком, приводит к падению христианского министерства Ольги. Уже одна эта модернизация явлений X в. подрывает доверие к тонким соображениям автора. Далее, Приселков и поход на Корсунь Владимира ставит в связь с вопросом "о церковном устройстве уже крещеного народа", причем выражает предположение, что при прелиминарных переговорах Владимиру была обещана церковная автономия1 . Когда же и корсунский поход не дал желательного результата, то Владимир будто бы предпочел отдать свою церковь под начало автономной болгарской, так называемой Охридской церкви. Я не буду останавливаться на весьма хитроумных, но в сущности искусственных и мало на чем основанных доказательствах автора в пользу зависимости киевской церкви от Охриды до 1037 г., когда Киев был вынужден принять митрополита из рук Византии. Искусственность всего построения настолько очевидна, что не приходится углубляться в вопрос. Слабая сторона этого построения заключается именно в том, что автор заставляет киевских князей действовать и рассуждать, как рассуждал бы историк церковного права начала XX века. Политические отношения с Византией, несомненно, ускорили процесс христианизации Приднепровья. Однако преувеличивать роль византийской дипломатии в этом вопросе не следует.

VIII

Не следует также представлять себе самое крещение при Владимире как абсолютное торжество новой религии, как это часто представляли историки русской церкви. Крещение Владимира - поворотный момент христианизации Киевской Руси, но сама христианизация произошла не сразу, а растянулась на ряд десятилетий. В обществе, в котором процесс феодализации далеко еще не был завершен, и нельзя было ожидать быстрых успехов. При Владимире крестились княжеская семья и княжеская дружина, т. е. те круги киевского общества, в которых уже за полвека до реформы христианство имело много адептов. В больших городах, как Киев и Новгород, жителей окрестили, "заганивая в реку их, аки стада", "да аще кто и не любавию, но и страхом повелевавшего крещахуся"2 . Но масса населения оставалась язычниками еще в XI в. Поэтому действие церковного устава Владимира распространялось только по тем "градам и по погостам, где христиане суть"3 . Судя по одной рукописи XII-XIII вв., даже в более поздние времена у многих "болван есть спрятан, выдолбен, написан"4 . Широко распространен еще культ священных камней и деревьев, многие "жрут бесом и болотом и кладезем", молятся "под овином, или в рощении, или у воды"5 .

Сводчик, писавший во второй половине XI в. или в начале XII в., утверждает, что языческие обряды "творят вятичи и ныне"6 . Еще


1 М. Д. Приселков "Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв.", стр. 35 и сл.

2 А. А. Шахматов "Корсунская легенда", стр. 1076; "Памятники древнерусской церковко-учительной литературы", стр. 71.

3 Хрестоматия Владимирского-Буданова. Вып. I, стр. 229.

4 "Записки Московского археологического института", под ред. А. И. Успенского. Т. XVIII. И. Н. Гальдовский "Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси", стр. 77 - 83. М. 1913.

5 "Русская исторически библиотека". Т. VI, стр. 7, 244.

6 Лаврентьевская летопись, стр. 13.

стр. 61

в XII в. христианство встречало сильное сопротивление с их стороны, и монах Печерского монастыря Кукша, отправившийся в приокские дебри с миссионерской целью, был убит. В Новгороде, как показывает эпизод с Глебом Святославичем, во второй половине XI в. только небольшая кучка дружинников была на стороне новой религии1 . И на Белоозере носителем новой веры является прибывший из киевского центра Ян Вышатич с его отроками и "полином", между тем как масса смердов объединялась вокруг своих волхвов2 . Обращение Ростовской земли относится ко второй половине XI в. и связано с именами епископов Леонтия и Исаии. К этому же приблизительно времени относят и обращение Мурома3 .

Таким образом, в половине XI в. распространение христианства еще ограничивается непосредственно Приднепровьем, а междуречье Оки - Волги и даже Новгород далеко не были христианизированы. Это нужно иметь в виду, чтобы избежать слишком упрощенного, механистического представления о распространении христианства. Надо помнить, что еще митрополит Илларион называет свою паству "малым стадом"4 . Для людей XI в. торжество христианства было связано с именем Ярослава, а не Владимира. "Яко же бо се некто землю разорить, другый же насееть, ини же пожинають и ядят пищу бескудну, тако и сь (Ярослав); отец бо его Володимир землю взора и умягчи, рекше крещеньем просвети; сь же насея книжными словесы сердца верных людей, а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное".

Итак, только третье поколение считало само себя по-настоящему христианским. Только при Ярославе "нача вера хрестьянская плодитися и расширяти, и черноризьци пючаша множитися, и монастыри почикаху бытй". Летопись рисует деятельность Ярослава гораздо более яркими чертами чем деятельность его отца: "И ины церкви ставя-гае по градом и по местом, поставляя попы и дая им от именья своего урок, веля им учити люди... и умножаша прозвутери и людье хрестьянсти" 5 . Словом, Ярослав завершил то, что было начато его отцом, "недокончаная... накончавая, аки Соломон Давиду", по выражению Иллариона6 .

Ко времени Ярослава относится окончательное оформление церкви как организации. При нем основывается митрополия в Киеве и при ней соборная церковь св. Софии, которая должна была стать центром новой церковной организации. Эта сторона деятельности Ярослава не укрылась от глаз исследователей. Одни, как Приселков, объясняют ее переходом из-под власти болгарской архиепископии под власть константинопольского патриарха и вызванным этим переустройством церковного управления; другие, как Шахматов, отрицают вообще наличие митрополичьей кафедры в Киевской Руси до назначения Феопемпа около 1037 года. Как бы то ни было, окончательно, как учреждение, церковь сложилась только при Ярославе. Не случайно и то, что при нем был созван первый церковный собор в Киеве и была сделана попытка установить церковную автокефалию путем избрания собственного митрополита из числа русского духовенства. Не случайно и то, что именно при Ярославе русская церковь получила своих первых свя-


1 Там же, стр. 176.

2 Лаврентьевская летопись, стр. 170 и сл.

3 Е. Е. Голубинский "История русской церкви". Т. I. Ч. 1-я. стр. 207.

4 "Памятники древнерусской церковно-учительной литературы". Т. I, стр. 76, СПБ. 1897.

5 Лаврентьевская летопись, стр. 148 - 149.

6 "Памятники древнерусской церковно-учительной литературы", стр. 76.

стр. 62

тых в лице братьев самого князя, Бориса и Глеба. При нем же была сделана попытка если не канонизации, то, по крайней мере, беатизации его отца.

Сравнительно медленный ход христианизации характерен не толь ко для Киевской Руси, но и для всех стран, в которых только еще развивались процессы феодализации. Одновременно с Киевской Русью (и это, конечно, не случайно) мы наблюдаем аналогичные явления в Швеции, где Олаф принял крещение в 1008 г., а церковь организовалась окончательно только на соборе в Схенингене в 1248 г.; в Норвегии, где христианство введено Олафом Тригвассоном, современником Владимира (995 - 1001 гг.), и Олафом Святым (1015 - 1024 гг.), но оформилось лишь к середине XII в.; в Исландии, где христианство было принято в 1000 г., а епископские кафедры созданы только в 1080 - 1115 годах. Таким образом, в Киевской Руси организационный процесс прошел даже несколько быстрее чем в других соседних странах. Это объясняется, конечно, близостью и постоянными связями с центром греческого христианства - Константинополем - и особенно с крымскими владениями Византии, но и тут процесс этот не мог пройти в несколько десятилетий. ^Окончательное укрепление христианства и организация христианской церкви относятся ко второй половине XI в., т. е. ко времени, когда окончательно сложились феодальные отношения в землях, объединившихся вокруг Киева.

IX

Переход в христианство имел, объективно говоря, очень большое и, несомненно, прогрессивное для данного отрезка времени значение. Те исследователи, которые в сохранении языческих верований в народных массах хотели видеть доказательство ничтожной роли крещения, мало вникали в исторические факты в их совокупности. Из-за домовых и леших они не замечали тех крупных процессов, которые происходили в стране.

Христианство застало в Киевской Руси еще не закончившуюся борьбу между различными укладами и являлось здесь энергичным поборником в то время прогрессивного феодального способа производства. Несомненно, что оно способствовало скорейшему изжитию отмиравших пережитков родового строя. Это особенно показательно в отношении брачного права. Мнение, будто брак у восточных славян к моменту принятия ими христианства был моногамным, требует значительных оговорок. То, что нам известно о семье X в., не позволяет говорить об установившейся моногамной форме брака, связанной с развитием частной собственности; как общее правило, мы имеем здесь дело еще с патриархальным браком. В высших кругах господствовало многоженство. У Владимира было пять "водимых" т. е. законных, жен, не считая "наложниц". Он сам был сыном Святослава не от "водимой жены", а от "рабы", что нисколько не отразилось на юридическом положении "робичича" в княжеской семье. Даже "Русская правда" признает закономерность незаконного с точки зрения христианского канонического права сожительства с рабыней, когда требует после смерти отца освобождения ребенка, рожденного от связи с рабою, вместе с его матерью. Еще в конце XI в. многие "без стыда и без сраму две жены имеють"1 . Эти наблюдения не противоречат известиям "Начального свода" о брачных обычаях у древних славян. Часть свода, где помещено описание обычаев различных народов,


1 "Русская историческая библиотека". Т. VI, стр. 18.

стр. 63

составлена не раньше второй половины XI в., судя по тому, что в ней упоминается о половцах ("яко же при нас ныне полавци"). В своем ретроспективном обзоре быта различных славянских племен автор не только использует реминисценции, предания о недавнем прошлом, но и те факты, которые еще живы были в современном ему быту, например "еже творят вятичи и ныне". Изображая, в частности, быт особенно симпатичных ему полян и не без тенденциозности противопоставляя их древлянам, он приписывает им в прошлом те черты быта, которые были свойственны им в более позднюю эпоху. "Поляне бо, - говорит он в настоящем времени, - своих отець обычай имуть кроток и тих", и спешит уверить, что эти качества были свойственны им и в древности, в частности, что в противоположность древлянам, у которых существовало умыкание невест, у полян "не хожаше зять по невесту, но привожаху вечер, а за утро приношаху, что по ней вдадуче". Если понимать слова "что по ней вдадуче" в смысле приданого, то приходится признать в словах сводчика известную модернизацию, так как обычай покупки невесты у полян отмечен памятниками неоднократно: так, Владимир "дасть за вено греком Корсунь опять, царице деля"; точно так же, когда Казимир польский женился на сестре Ярослава, он "за вено" вернул 800 русских пленных1 . Итак, если умыкание отошло у полян в область преданий, то калым, или "вено", существовал даже после принятия христианства. Укажу и на признаки левирата, т. е. обычая брать в жены вдову умершего брата; так, Владимир после убийства Ярополка женился на его вдове, гречанке, и родившийся от этого брака Святополк почитался законным2 . Итак, говорить о безусловном господстве моногамного брака у полян еще в X в. мне представляется преждевременным. Христианская церковь с самого начала способствовала ликвидации старых брачных форм и последовательно проводила в массы "греческое благоверьство жития". Каноническое законодательство усиленно боролось и с многоженством ("аще две жены кто водит"), и с умыканием ("аще кто умчит девку"), и с легкостью развода, и со всякими аномалиями брачных отношений3 . И если в XI в. моногамный брак получил окончательное признание, по крайней мере, в господствующих классах, та к этому в какой-то мере" причастна и феодальная церковь. С торжеством моногамной формы семьи отошли в область преданий и те кровавые раздоры, которые характерны для семей, об'единявших многочисленных братьев от различных матерей, и делалась невозможной такая междубратская резня, какая имела место после смерти Святослава и по смерти Владимира. Я не останавливаюсь на влиянии церкви в деле отмены других родовых институтов, как например кровной мести.

Христианство не только ускоряло процесс ликвидации остатков родового строя: оно способствовало ускорению развития феодального способа производства в Киевской Руси. В Византии церковь являлась в XI в. крупнейшим феодальным учреждением и землевладельцем. Естественно, что она перенесла в Киевскую Русь те феодальные методы хозяйствования, которые выработались в условиях высокоразвитого византийского феодализма и которые здесь, на берегах Днепра, нашли подготовленную и благоприятную почву. "Община, находившаяся уже в состоянии распада, не могла оказать действенного


1 Лаврентьевская летопись, стр. 114, 151.

2 Там же, стр. 77.

3 "Русская историческая библиотека". Т. VI, стр. 4, 7; Хрестоматия Владимирского-Буданова. Т. I, стр. 233, 235, 236.

стр. 64

сопротивления притязаниям феодальной церкви, а выраставший на ее развалинах класс феодалов, в лице князей и бояр, шел навстречу этим притязаниям и спешил использовать новую социальную силу в своих интересах. Церковь и явилась энергичной проводницей феодальных порядков в Киевской Руси. Именно церковные учреждения наряду с князьями создают путем хищнического захвата общинных земель крупную феодальную собственность, концентрируя в своих руках обширные земельные владения. Церковь беззастенчиво внедряет в экспроприируемые массы понятие феодальной собственности, используя и свою реальную силу, и свой авторитет, и веру населения в действенность магических заклятий1.

Прогрессивная сторона деятельности церкви заключается в ее стремлении ликвидировать найденные ею в Приднепровье элементы рабского труда, невыгодность которого была уже осознана в Византии. "Я не буду тут останавливаться на тех документах, которые свидетельствуют о попытках ограничить произвол рабовладельцев. Я думаю, что это в данном случае не характерно: характерно стремление к ограничению работорговли. Таково резкое осуждение практики продажи крещеных рабов аз "поганыя"; нарушающий это правило рассматривается "яко иноязычник и мытарь"2 . Не менее горячо осуждается спекуляция на живом товаре: "Такоже иже кто продаст целядин, да елико за него давши, толико и взяти; аще ли лише, обретется наклады емля и праооля живыми душами"3 . Еще последовательнее проводятся мероприятия к облегчению выхода на свободу рабов. Эту цель преследуют многократные запрещения "изгойства", т. е. взимание излишней платы, сверх стоимости, за освобождение холопа. "А се паки горее всего, емлющим изгойство!" Строго воспрещается брать изгойство за детей вольноотпущенного, родившихся после его освобождения: "Аще ли кто искупиться на свободу, да вдасть цену, юже дали по нем, и потому свободен дети приживет и те имут имати на нем изгойство, то обретается, продая кровь неповинную и взыщется милостью". Моральная ответственность возлагается не только на продавца, но и на свидетеля и на суд, утверждающий сделку: "Не токмо свои души губяще, но и послух, вставающих по них и помогающих злобе их, и аще же приволочающе к своим злым и судьи многыми мздами и великими дары"4 . В известных случаях церковь рекомендовала принудительный выкуп рабыни у господина5 . Наконец, церковь боролась и против незаконного порабощения свободных людей.

Осуждая рабство, церковь зато беспощадно закрепощала юридически свободных людей, находя выгоднее пользоваться более производительным трудом феодально-зависимых людей чем рабов. Церковные уставы перечисляют различные категории этих феодально-зависимых "домовых" людей, подчиненных церкви и ею закрепощенных. Это "изгой", "задушный человек", "прощенник" (в уставе князя Всеволода - "пущенник")6 .

На первом плане здесь "изгои", т. е. вольноотпущенники. Подобно


1 Сведения о церковном землевладении в XI-XII вв. собраны Б. Д. Грековым в книге "Феодальные отношения в Киевском государстве", стр. 79 - 81. М. и Л. 1936.

2 "Русская историческая библиотека". Т. VI, стр. 10 - 12.

3 Там же, стр. 843.

4 Там же, стр. 842 - 843; "Архив историко-юридических сведений, относящихся до России". Изд. Н. Калачева. Кн. II, 2-я половина. Ч. 4-я, стр. 42. М. 1854.

5 Там же, стр. 41 - 42.

6 Хрестоматия Владимирского-Буданова. Т. I, стр. 230, 245.

стр. 65

тому как в древней Греции освобожденный раб становился под патронат Дельфийского или иного святилища, так и в Киевской Руси он переходил под "покровительство" церкви, становясь объектом ее эксплоатации. Из изгоев и вербовалась основная рабочая сила епископских кафедр и монастырей, в составе владений которых были целые "села со изгои"1 . По толкованию В. О. Ключевского, такие "села со изгои", которые упоминаются в числе княжеских пожертвований, - это "села княжеских холопов, получавших новое звание с переходом в церковное владение"2 .

Будучи формально свободны, изгои фактически оказывались в феодальной зависимости от своих новых патронов.

По-видимому, близкое к изгоям положение занимали люди "задушные", т. е. (как обычно, и, на мой взгляд, верно, толкуется этот термин) рабы, вышедшие на свободу по "душевной", т. е. по письменному или устному завещанию господина3 . Особую категорию составляют прощенники, или пущенники, - люди, либо совершившие преступление, либо задолжавшие неоплатными долгами, которые избавлялись от взыскания под условием пожизненной работы (иногда даже потомственной) на землях церкви. Так, в 1150 г. Ростислав Смоленский, согласно древнему церковному уставу, отдал всех прощенников в распоряжение церкви4 . Характер зависимости прощенииков выступает вполне отчетливо в известном рассказе "Патерика" о старце Григории5 . Согласно этому рассказу, разбойники, уличенные в попытке ограбить монастырь, были освобождены от наказания, но зато "вдашася на работу братии". Обязательства их в отношении монастыря выражались в том, что они должны были работать на братию и уделять "ото трудов своих на ее нужды". Иначе говоря, на них возлагалась барщина. В одном случае говорится, что разбойники получили от монастыря огород, на котором и работали. В других случаях зависимость выражалась в уплате оброка; так, князь Ростислав отдал смоленской епископии своих прощенников "с медом и с кунами", т. е. с оброком медовым и денежным. Суд над прощенниками принадлежал церковному сеньору; они доставались ему "с вирою и продажами". Зависимость прощенников была пожизненная и потомственная. Прощенники Печерскотю монастыря "скончали живот свой и с чады своими, работающие в Печерском монастыре". Автор "Патерика" добавляет от себя: "их же мню, исчадия до ныне суть", т. е., как поясняет Ключевский, "потомки тех воров... в течение более 100 лет продолжали служить монастырю". Иначе говоря, мы имеем типичный образец феодальной зависимости.

Руку греческого духовенства, может быть, можно видеть и на оформлении юридического понятия закупничества. По крайней мере, термин "наймит", которым в качестве глоссы в некоторых списках "Русской правды" поясняется слово "закуп", является, по-видимому, дословным переводом греческого термина "тодбтг"6 .


1 Хрестоматия Владимирского-Буданова. Т. I, стр. 261, М. 1899.

2 В. О. Ключевский "Опыты и исследования". Первый сборник статей, стр. 370. 1-е изд.

3 М. А. Дьяконов "Очерки общественного и государственного строя древней Руси", стр. 110. СПБ. 1908.

4 Хрестоматия Владимирского-Буданова. Т. I, стр. 257.

5 В. О. Ключевский "Опыты и исследования". Первый сборник статей, стр. 371 - 373; Хрестоматия Владимирского-Буданова. Т. I, стр. 256.

6 В. О. Ключевский "Опыты и исследования". Первый сборник статей, стр. 374.

стр. 66

Предпочитая из соображений вовсе не этического, а чисто корыстного характера обрабатывать свои земли руками феодально-зависимых людей, а не рабов (которые даже не упоминаются в числе "церковных людей"), церковь присваивала над этими, юридически свободными людьми ряд прав, свойственных феодальному землевладению. Юридическое оформление землевладельческих иммунитетов осуществлено было церковью очень рано. Тут более чем где-либо сыграл роль образец Византии. Уже устав, приписываемый Владимиру, запрещал "вступатися" "ни в люди церковные, ни в люди их". Церковь не скупилась на угрозы и заклинания, чтобы закрепить за собой эти иммунитеты. "Аще кто преобидит наш устав, - говорится от имени Ярослава, - таковым не прощенным быти от закона божия и огонь себе наследовать". "А кто преобидит суды церковные, - сказано в уставе князя Всеволода, - платити ему собою, перед богом отвещати на страшном суде, перед тмами ангел"1 .

Непосредственное влияние византийского духовенства можно усмотреть и в разработке феодального законодательства в целом. По известному рассказу летописи, именно духовенство настаивало на применении судебной казни в отношении разбойников, когда "умножишася зело разбоеве", причем ему пришлось преодолевать старую, патриархальную идеологию, видевшую в убийстве частное дело пострадавших, которое разрешалось полюбовной уплатой "поголовщины", или "виры" (Wehrgeld). "И реша епископи Володимеру: "Се умножишася разбойницы; почто не казниши их?" Он же рече им: "Боюся греха". Они же реша ему: "Достоить ти казнити разбойники, но и со испытом". Володимер же отверг виры, нача казнити разбойники". Тут дело идет о замене частного вознаграждения за убитую голову государственною "казнью". Когда же старый обычай - "устроение отьне и дедьне" - все-таки восторжествовал над византийской практикой, то те же епископы рекомендовали превратить "виру" в государственный доход и обратить ее на государственные нужды: "Оже вира, то на оружьи и на коних буди". На этот компромисс Владимир и согласился: "Тако буди"2 . В этом рассказе мы видим упорство, с которым духовенство проводило в жизнь установления византийского феодального права в стране, еще недавно жившей патриархальным бытом. Следы воздействия церкви на законодательство так многочисленны в "Русской правде", что дали повод В. О. Ключевскому к неверному по существу выводу о церковном происхождении этого памятника. Мы присутствуем при рецепции в русском законодательстве римского права, переработанного в Византии в интересах феодального государства. Детальное сравнение статей "Русской правды" с соответствующими статьями Эклоги, Прохирона, Закона судного и других юридических памятников Византии показывает, с какой гибкостью применялось греческое законодательство к условиям Киевской Руси, заменял, например, телесное наказание, необычное в условиях общинного быта, штрафами, смертную казнь - "вирой" или потоком и разграблением, идя на известные компромиссы, как мы это видим из законодательной практики епископов при Владимире.

Христианство сыграло исключительно крупную роль в идеологическом обосновании и тем самым в укреплении власти киевских кня-


1 Хрестоматия Владимирского-Буданова. Т. I, стр. 229, 230, 246. (Надо, впрочем, учитывать, что дошедшие до нас уставы сильно подновлены в позднейшую эпоху.)

2 Лаврентьевская летопись, стр. 124.

стр. 67

зей. На вчерашнего предводителя сборной дружины духовенство переносило те представления о верховной власти в государстве, которые существовали в самодержавной Византии. Юно упорно внушало главе новообразуемого государства идею божественного происхождения его власти. С момента крещеная на князя "призре... всемилостивое око благого бога". Князя поставляет сам бог. "Сын твой Георгий (Ярослав), - восклицает Илларион, обращаясь к памяти Владимира, - его же сотвори господь наместника по тебе твоему владычеству"1 . Это божественное происхождение власти князя, по учению церкви, дает в руки его большую власть: "понеже бе благоверие его с властию сопряжено" (говорит о Владимире Илларион), и вместе с тем ставит перед ним более широкие и ответственные задачи. "Ты поставлен еси от бога на казнь злым, а добрым на милование", - говорят епископы Владимиру2 . Наконец, церковь присваивает киевскому князю все атрибуты христианских императоров. На монетах, чеканенных по греческим образцам, князья изображаются в византийском императорском уборе, в диадеме, увенчанной крестом, "в порфире, с крестом в руке и с нимбом вокруг головы"3 . Так новая религия освящала и укрепляла власть, выраставшую на обломках старого, патриархального строя. Эту сторону особенно подчеркивает Маркс, когда он рисует нам Владимира, "соединяющего военную власть северного завоевателя с теократическим деспотизмом порфирородных и становящегося таким образом господином своих подданных на земле и их заступником на небе"4 . Из сказанного, мне кажется, в достаточной мере видна роль христианской церкви в ускорении происходившего внутри приднепровского общества перехода к феодальному строю со всеми его положительными и отрицательными сторонами. Тем самым церковь освящала своим авторитетом и весь тот гнет, который феодализм накладывал на массу свободных до того смердов, освящала экспроприацию общинных земель, обращение вольного общинника, смерда, в крепостного. В рядах феодалов, наступающих на общину, церковь едва ли не выделялась своим хищническим стяжательством и стояла во главе "сущих славы хотящих, иже прилагают дом к дому, и села к селам, изгои же и себры и бортии, и пожнии, ляда же и старины"5 . Эта сторона дела, на которую не приходится закрывать глаз, не должна, однако, заслонять перед нами тот факт, что в изучаемый отрезок времени феодализм, проводником которого было христианство, являлся прогрессивным моментом в истории Приднепровья по сравнению с разлагающимся родовым строем, осложненным элементами рабства.

X

Мне хотелось бы теперь остановиться на влиянии, которое крещение оказало на культурную жизнь страны. Я хотел бы отметить один момент, который, может быть, недостаточно привлекал до сих пор наше внимание, - развитие техники в Киевской Руси под влиянием греческого христианства. В земледелии оно выразилось в значительном повышении техники огородничества. Этому, несомненно, способствовало повышение потребления "зелий", т. е. овощей, кото-


1 "Памятники древнерусской церковно-учительной литературы", стр. 74.

2 Лаврентьевская летопись, стр. 124.

3 И. Толстой и Н. Кондаков "Русские древности в памятниках искусства". Т. V, стр. 167.

4 K. Marx "Secret diplomatic history of the 18-th century". London. 1890.

5 "Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме". "Памятники древней письменности". Вып. XC.

стр. 68

рое стимулировалось и многочисленными постами, установленными христианскими аскетическими учениями, и требованиями монастырского "жития". То, что в значительной мере культура многих овощей занесена была из Византии вместе со студийским уставом, показывает происхождение названий' многих из них: огурец от греческого " ", ривифь, род гороха, упоминаемый в вопросах и ответах Кирика и Нифонта, от " ", свекла, или севкла, от " ". Любопытно, что наименование огородного орудия-кирки, сменившей прежнюю мотыгу, - греческого происхождения ( )1 .

Еще очевиднее влияние византийского христианства в области строительной техники. С каменной стройкой в Киеве познакомились на примере церквей, которые строились по заказу князей греческими архитекторами. От них узнали технические приемы кладки стен, выведения сводов и купольных покрытий, использования колонн или каменных столбов для их поддержания и т. д. Способ кладки древнейших киевских и новгородских церквей греческий. Не случайно названия строительных материалов в древнерусском языке все заимствованы у греков: известь -  ; плинт, т. е. кирпич, -  2 . Напомню, что и первые каменные постройки светского характера, вроде каменного терема (греческое  ), фундаменты которого найдены близ Десятинной церкви, были, вероятно, построены теми же греческими архитекторами, которые строили церкви, и что древнейшая постройка такого типа приписывалась легендой первой христианской княгине - Ольге. Другим образцом светской постройки могут служить "Золотые ворота", воздвигнутые Ярославом, от которых сейчас сохранились только развалины, не дающие представления о их былом великолепии3 .

Такое же влияние оказало принятие христианства на развитие ремесл. Техника резьбы по камню, как показывают орнаментация мраморных капителей Софийского собора, с переплетающимися листьями и крестами, и гробница Ярослава в стиле древнехристианских саркофагов, заимствована из Византии для церковных целей. Греческая "мусия" (мозаика) впервые стала употребляться для украшения церковных зданий и, может быть, дворцов. То же надо сказать о фресковой живописи. Если в области мозаики и фрески Киевская Русь оставалась долгое время в зависимости от греческих мастеров, то "в некоторых видах художественной промышленности ученики - русские, - говорит И. Э. Грабарь, - сравнялись со своими учителями - греками, так что трудно отличить перегородчатые работы от византийских образцов". Таковы работы по финифти (эмаль) и скани (филигрань). Тем не менее русские работы показывают "хорошо усвоенный" стиль византийских образцов, а их тематика в большинстве случаев церковная4 . Наконец, из Византии Киевская Русь заимствовала первые опыты чеканки монет.


1 В. Ф. Ржига "Очерки по истории быта домонгольской Руси", стр. 72, 73. М. 1929. "Труды Московского государственного исторического музея". Вып. V, "Русская историческая библиотека". Т. VI, стр. 32; К. Аристов "Промышленность древней Руси", стр. 66, 113. СПБ. 1866.

2 Е. Е. Голубинский "История русской церкви". Т. I, 2-я половина, стр. 78, 89; Аристов. Названное сочинение, стр. 102 - 103; И. Э. Грабарь "История русского искусства". Т. I, стр. 178.

3 Лаврентьевская летопись, стр. 54; В. Ф. Ржига Названное сочинение, стр. 10, 18 - 19.

4 И. Толстой и Н. Кондаков "Русские древности в памятниках искусства". Т. V, стр. 35 - 37, 48; И. Э. Грабарь "История русского искусства". Т. I, стр. 144.

стр. 69

Особенно ярко влияние византийского крещения выразилось в художественной области. До нас сохранились поразительные по своей художественной ценности образцы архитектурного искусства Киевской Руси первых времен христианства, навеянные лучшими образцами византийского строительства эпохи его расцвета. Источниками, откуда черпались греческими архитекторами (а что именно греческие архитекторы строили первые храмы, об этом мы имеем совершенно точные указания в современной литературе) творческие мотивы их построек в Киеве, Новгороде, Чернигове, служат такие шедевры мирового искусства, как собор "св. Софии" и так называемая Кахриэ Джами с ее галлереями, залитыми мозаикой, в Константинополе, собор "св. Софии" в Солуни, собор в Дафни, близ Афин. С другой стороны, эти греческие художники создавали в новообращенной стране новые шедевры, которые европейскими искусствоведами приравниваются к лучшим произведениям византийского искусства, например. Софийский собор в Киеве, построенный Ярославом в 1037 г., в настоящее время превращенный в музей. Те реставрационные работы, которые произведены в нем при советской власти, вскрыли с исключительным блеском все красоты этого исключительного памятника искусства. Я говорю не только о стройности и изяществе постройки: поразительна мозаика в алтарной абсиде, которой тщетно стремился подражать в безвкусной росписи Владимирского собора Васнецов, не сумевший воспроизвести благородную простоту рисунка и красок. Реставрации последних лет открыли ряд фресок, до недавнего времени либо совсем закрашенных либо искаженных позднейшими художниками. Так, совсем недавно открыты фрески, изображающие семью Ярослава, и сделаны некоторые новые расчистки, восстановившие спокойствие и благородство тонов, которых уже не умели воспроизводить позднейшие ремесленники. Рядом с "св. Софией", через площадь, стоят развалины собора Михайловского златоверхого монастыря, основанного в 1108 г., уже после смерти Ярослава, его внуком Святополком Изяславичем. С тех пор как сняли позднейшие крыши и главы, он стоит в своем византийском первообразе, с рядом кирпичных куполов, так живо напоминающих константинопольскую. "Софию". Великолепные образцы мозаики на ослепительном золотом фоне из этого собора хранятся в музее Печерекого монастыря1 . В Новгороде образцом архитектурного искусства до сих пор является Софийский собор (1050 г.) с его роскошным куполом, в глубине которого грандиозная фреска "спаса" напоминает аналогичную фреску собора в Дафни; с этой фреской связывалась долгое время легенда о могуществе и силе "вольного", феодального Новгорода. К XII в. относится поразительная роспись Спаса-Нередицы, тоже восстановленная при советской власти в ее первоначальном величии. Но, может быть, сильнейшее впечатление производит роспись Ладожского собора, "в которой особенно ярко отражаются классические корни той византийской живописи, которую греческие художники перенесли на киевскую почву. Сюжет фрески полуязыческий: Георгий-Персей, спасающий от чудовища деву, т. е. классическую Андромеду. Сохранилось лицо этой Андромеды, сколок тех волооких богинь, которыми украшены стены помпейских домов, расписанных в подражание александрийским художественным образцам. То же влияние древнеклассических традиций чувствуется и в некоторых из миниатюр, воспроизводящих


1 Обломок мозаики из Михайловского монастыря есть и в Третьяковской галерее. Там же образцы киевских фресок, вероятно, из того же монастыря.

стр. 70

византийские образцы на страницах киевских и новгородских церковных книг. Таковы, по компетентному отзыву проф. А. И. Некрасова, рисунки на полях Псковского устава XII. века1 , в которых он видит александрийские мотивы. Такой же характер носят миниатюры даже позднего, сравнительно, Федоровского евангелия в Ярославле.

Из Византии же в Киевскую Русь проникла живопись на досках, обслуживавшая главным образом церковь. Византийская иконопись в то время стояла на высокой ступени художественности, которую она впоследствии утратила. В XI-XII вв. в Восточную Европу завезены были прекрасные произведения этого рода искусства - такие музейные редкости, как икона так называемой владимирской богородицы, реставрированная тоже только при советской власти; благодаря реставрации на ней под позднейшими наслоениями вскрылась благородная простота первоначальных линий и красок XI века. Она теперь хранится в Третьяковской галерее; там же можно видеть и реставрированные советскими специалистами образцы лучшей греческой живописи XII в., как икона Дмитрия Солунского и другие, которые сохранились в нашей стране.

В связи с крещением появились в Киевской Руси и образцы греческой скульптуры. Как известно, Владимир привез из Херсонеса вместе с сосудами церковными и с иконами, с "мощами" херсонесских святых и с "корсунскими попами" две бронзовые статуи ("медяны две капищи") и бронзовую квадригу ("четыре кони медяны"), которые украсили площадь перед Десятинной церковью2 . Впрочем, скульптура в это время в самой Византии была в упадке, и мы имеем здесь дело, вероятно, со случайными образцами древней классической скульптуры.

Я бы хотел подчеркнуть, что искусство, завозившееся из Византии, обслуживало не только задачи культа: раскопки княжеского терема показали, что и он был украшен фресками. Чисто светский характер носят изображения из жизни и обихода греческих императоров и охотничьи сцены на стенах галереи, окаймляющей, по образцу византийской "св. Софии", "св. Софию" киевскую. Наконец, чисто светский характер имеют в настоящее время целиком раскрытые к Софийском соборе портреты жены Ярослава, знаменитой Ингигерды-Ирины, и его дочерей, " том числе будущей королевы Франции-Анны, и мужская группа семьи Ярослава. Любуясь на ранние шедевры киевского искусства, приходится признать, что позднейшее христианство не только не сумело их превзойти, но не сумело и оценить их. Таков пренебрежительный отзыв о софийских мозаиках и фресках официального историка церкви, епископа винницкого Макария, и особенно известного церковного археолога, митрополита Евгения3 .

XI

Не менее крупные последствия имело крещение и в области просвещения. Тут, конечно, большое значении имело то обстоятельство, что еще лет за сто до крещения Киевской Руси христианство было принято в Болгарин и что греческие миссионеры, боровшиеся там


1 Хранится в Третьяковской галерее.

2 Лаврентьевская летопись, стр. 114.

3 Макарий "История русской церкви". Т. I, стр. 56. СПБ. 1857. Там же см. отзыв митрополита Евгения, с которым автор солидаризируется (стр. 226).

стр. 71

и в Чехии с католическими влияниями, способствовали выработке славянского алфавита и перезолу христианских культовых книг на славянский язык. Таким образом, Киевская Русь получила тотчас по крещении письменность на славянском языке. Уже при Владимире сделана была попытка организации школы. Ученики были принудительно набраны из детей "нарочитой чади", т. е. из верхних слоев его дворни1 . "Школа эта преследовала, конечно, исключительно церковные цели, подготовляя клириков из туземного населения: не в классовых интересах духовенства было давать распространяться вновь возникшей грамотности среди широких масс. С эпохой Ярослава связывается представление о широком распространении книжного дела. Ярослав "книгам прилежа и почитая ее часто в нощи и в дне, и собра писце многы и перекладаше от грек на словеньске письмо, и описали книгы многи"2 . Дело и тут шло о литературе церковной о культовых книгах, частью списывавшихся с болгарских переводов, а частью самостоятельно переводившихся с греческого языка уже на Руси. Образцом такого рода книг может служить великолепное "Остромирово евангелие", переписанное на Руси по заказу посадника новгородского Остромира (1056 - 1057).

Какое бы узкое церковное назначение ни имели эти культовые книги, они приучали к чтению. И нельзя без некоторой доли умиления читать те наивно восторженные выражения, в которых люди XI в. говорят о книжном "почитании": "Велика бо бывает полза от ученья книжного... мудрость бо обрезаем и вздержание от словес книжных; се бо суть реки, напаяюще вселеную, се суть исходяще мудрости, книгам бо есть неизмерная глубина, сими бо в печали утешаеми есмы, си суть узда воздержания"3 . Для нас существенно то, что наряду с "церковной книгой, в том же болгарском переводе, проникла в Киевскую Русь и книга светская и что наряду с евангелием и псалтырем образованный киевлянин и новгородец учились читать и научную книгу, перенося на нее то же благоговение, с которым они относились к чтению книги церковной. И светская, в частности научная, книга пришла к нам из Византии или через христианскую Болгарию или непосредственно. Наше представление о Византии как о стране монашеского застоя, лишенной всякой культурной жизни, совершенно не соответствует действительности. В X-XI вв. "Рим Востока", как называет Византию Маркс, все еще оставался сокровищницей классической культуры, откуда жадно черпали вдохновение народы всей Европы. Не надо забывать, что ряд классиков дошел до нас только благодаря византийским схоластам, в частности благодаря патриарху Фотию, современнику первого нашествия Руси на Константинополь, и императору Константину Багрянородному, при участии которого в X в. была составлена энциклопедия древних писателей. Но Византия не только хранила традиции классицизма: у нее была собственная богатая литература. Исторические хроники Феофана, Георгия Амартолы, патриарха Никифора, Льва Диакона, поэзия Иоанна Геометра, Продрома, Феодосия, произведения ораторского искусства, специальные военные трактаты, исследования по истории учреждений - все это разнообразие светской художественной и научной литературы показывает, что Византия не замыкалась в узкий круг богословских писа-


1 Лаврентьевская летопись, стр. 116.

2 Там же, стр. 148.

3 Там же.

стр. 72

ний: законодательство царей-иконоборцев и императоров Македонской династии являлось органическим развитием римского права и распространяло не только в отдаленных провинциях, но и в соседних странах традиции законодательства Юстиниана. О громадном воздействии Византии на Западную Европу в области искусства свидетельствуют и ахенская капелла Карла Великого, и собор св. Марка в Венеции, и залитая византийской мозаикой норманнская базилика в Монреале. Ранняя североитальянская живопись истоками своими восходит к византийским образцам иконописи.

Отзвуки этой высокой культуры дошли до Киевской Руси не только в великолепии церковного зодчества, в изяществе финифти и скани киевских и рязанских кладов, но и в подборе книг, которые шли из византийских источников. Потребность в светском чтении верхов киевского общества удовлетворяли всевозможные литературно-научные сборники: "Пчелы", "Златоструи", "Изборники", - в которых читатель мог найти и моральные рассуждения, и изречения, и статьи научно-схоластического содержания. Очень рано появились переводная греческая новелла и повесть, рассчитанные на легкое чтение. Такова обширная агиографическая литература, дошедшая до Киева в виде отдельных "житий" и сборников-патериков, литература апокрифов, наконец, военно-исторические повести, вроде сказаний об Иудейской войне Иосифа Флавия, о Троянской войне и т. п. Чисто научный характер (в тогдашнем понимании слова) представляли "Шестоднев" и "Физиолог" с их фантастическими представлениями о природе, первая доступная киевскому читателю география - "Христианская топография" Козьмы Индикоплова, и особенно исторические произведения - хроники Иоанна Малалы, Георгия Синкела, Амартолы и других.

Вся эта светская литература шла под флагом церковной, поскольку вся феодальная наука Византии была клерикальной; но она все-гаки расширяла кругозор, будила мысль, толкала к самостоятельной работе. И действительно, произведения, переведенные с греческого языка, становятся источниками собственной, киевско-новгородской литературы. Эту собственную, туземную литературу создают представители самой образованной части населения, духовенства, воспитанного на византийских литературных образцах. Священник княжеского села Берестова Илларион выступает со своим замечательным, с точки зрения требований византийской реторики, словом "о благодати", заканчивающимся красноречивым и очень хорошо построенным панегириком в честь "блаженного" князя Владимира и его сына Ярослава. Епископ туровский Кирилл (XII в.) является автором ряда церковных поучений, которые в литературном отношении тоже имеют свои достоинства. По образцу греческой агиографии возникают местные "жития", прославляющие туземных "святых". Таковы жития Ольги и Владимира, внесенные в летописный свод, память и похвала князю Владимиру Иакова-мниха, жития Бориса и Глеба (летописное, Иакова-мниха, Нестора), повесть о Феодосии Печерском и о Печерском монастыре, внесенная в летопись, житие Феодосия Печерского, составленное Нестором, несохранившееся житие Антония. С двумя пригородными монастырями Киева: Печерским и Михайловским-Выдубицким - связано создание замечательного научно-литературного труда - "Начального свода". Свод в целом является научной обработкой обширного комплекса разнообразных исторических источников, который вскрывает перед нами исключительную начитанность его составителей

стр. 73

и богатство имевшейся в их распоряжении литературы. Тут и переводы греческих хронографов, дававших сведения о древнейшей истории мира и о прошлом соседних с Русью стран Балканского полуострова, и отрывки какого-то географического описания Восточной Европы, и русские агиографические произведения, и отдельные исторические понести и мемуары, и летописные записи, составленные в различных углах Киевской Руси, и извлечения из церковных поучений, и отрывок из трактата о демонологии и т. д. Это обилие и разнообразие источников свидетельствуют о наличии в Киевской Руси большой, не дошедшей до нас литературы. Печерский и Выдубицкий монастыри выступают с чертами крупных культурных и научных центров, в которых накапливались большие запасы знаний и были люди, не только владевшие пером, но и умевшие работать научно. К этим центрам и тянулись люди, искавшие расширения своих познаний. Здесь находила удовлетворение своим умственным запросам светская знать в лице князей и бояр. Здесь завязывались оживленные научные беседы, образцом которых может служить разговор между Гюрятой Роговичем и автором летописной записи 1096 г. на тему о географических открытиях новгородцев на севере, во время которого для разрешения сложного научного вопроса привлечены были и авторитет Мефодия Натарского и история Александра Великого1 .

В среде образованной части дружины под влиянием переводной литературы появляются попытки к самостоятельному литературному творчеству. В подражание византийским домостроям, известным на Руси по болгарским изборникам, составляет Владимир Мономах свое "завещание". Из южнорусской дружинной среды вышел в XII в. такой шедевр художественной повести, как "Слово о полку Игореве", скомпонованной по образцам переводной поэзии, но вложившей в заимствованную из чужой литературы форму живую красоту подлинно народной поэзии.

XII

В заключение я хотел бы указать то место, которое Киевская Русь заняла среди культурных стран Западной Европы в результате крещения. Я имею в виду не Византию, о влиянии которой я говорил достаточно подробно, и не Скандинавию, начальные связи с которой относятся еще ко временам язычества, а страны католической культуры. Мнение, будто греческое крещение должно было положить резкую грань между Киевской Русью и Западом, между киевским православием и западноевропейской "латыной", несправедливо. Официальный разрыв между Византией и Римом произошел в середине XI в., но разрыв этот назревал в течение более двух столетий, и естественно, что греческая церковь стремилась через посредство своих ставленников, греческих епископов и местного киевского духовенства, оградить "новых людей - христиан" от тлетворной заразы латинской "ереси" и от общения с людьми, "причащающимися на опресноках". Отсюда сравнительно большое количество ходивших в киевском обществе, преимущественно переводных с греческого, полемических сочинений, направленных на изобличение "лжеучений" латинян. Но произведения византийских ригористов, представлявших крайнюю,


1 Лаврентьевская летопись, стр. 226 - 228.

стр. 74

нетерпимую точку зрения, которые в самой Византии не отражали общего мнения, долгое время в Киевской Руси оставались лишь предметами волнующего чтения, не делаясь руководством в жизненной практике. И, наоборот, из поведения епископа Бруно во время его пребывания в Киеве при Владимире можно заключить, что и католическое духовенство не видело еще необходимости резко порывать с последователями греческой "схизмы". Со стороны католичества вопрос был далеко еще не так заострен, как этого хотелось некоторым клерикальным кругам. Наоборот, с момента крещения Киевское княжество входило в состав католических государств Восточной Европы как равный и полноправный член христианского общества. Владимир, по отзыву летописи, "бе живя с князи околными миром с Болеславом лядьским, и с Стефаном угорьским, и с Андрихом (Удальрихом) чешским, и бе мир межю ими и любы"1 . Этими словами довольно точно определяется политическое окружение Киева. Католические Польша, Венгрия и Чехия и в последующее время являются теми политическими силами, с которыми Киевское государство поддерживало постоянные сношения. Южнорусские князья неоднократно в течение XI-XIII вв. выступают в союзе и с польскими князьями и с венгерским королем. На общих "снемах" с ними обсуждаются международные вопросы и разрешаются дела восточноевропейской политики. Союзники обмениваются дипломатическими визитами, сопровождаемыми угощеньями и турнирами. Политические связи скрепляются брачными союзами, что было бы совершенно невозможно, если бы Киев оставался языческим. Болеслав польский сватался за дочь Владимира, Предславу. Его преемник, Казимир, был женат на дочери Ярослава, Марии Доброгневе. Другая дочь Ярослава была за венгерским королем. И в дальнейшем вплоть до татарского нашествия мы имеем непрекращающийся ряд аналогичных фактов. "Польский двор, - пишет Линниченко, - зорко следит за политическим положением в Руси и ищет браков с той княжеской линией, которая в данную минуту могущественна": то с Мономаховичами, то с Ольговичами при Всеволоде Ольговиче, при Ростиславе снова с Мономаховичами2 . Такое же внимание к политическому положению в Киевской Руси и на Волыни проявляют и венгерские короли. Все это свидетельствует об очень крепких политических связях между этими странами. Но соседними католическими странами не ограничивался кругозор Киева. Одну из своих дочерей, Анну, Ярослав выдал за французского короля Генриха (около 1045 г.), и в Киев приезжало за нею специальное посольство из Франции, возглавленное католическим епископом. Тот же Ярослав пытался привлечь Германскую империю к борьбе с общим врагом - польским королем Болеславом; очевидно, с этой целью в 1043 г. было направлено посольство в Гослар с предложением руки русской княжны германскому императору; возможно, что неудача этого политического шага заставила обратиться к Франции. Сын Ярослава Изяслав в борьбе с братьями искал содействия у германского императора и папы, даже признал себя ленником римского престола, "принес должную присягу верности князю апостолов" и "принял царство опять как дар св. Петра" из рук Григория VII. Его соперник, Святослав, избежал вмешательства Германии путем дипломатических переговоров непосредственно с империей. Успех, достигнутый им при этом,


1 Лаврентьевская летопись, стр. 124.

2 И. А. Линниченко "Взаимные сношения Руси и Польши". Ч. 1-я. "Русь и Польша до конца XVII в.". 1884.

стр. 75

объясняется тем, что он сам был женат на сестре одного из крупнейших германских феодалов, Бурхарда, епископа трирского, который и служил посредником. Удон, маркграф бранденбургский, имел женою Евпраксию (Адельгейду), дочь Всеволода Ярославича, которая, овдовев, обвенчалась с императором Генрихом IV, выступала впоследствии открытым его врагом и в этом отношении была использована римской курией; жизнь она окончила в одном из киевских монастырей. Итак, напрасно греческое духовенство внушало киевским князьям, что с "латыною" православному христианину "не достоит ни пить, ни есть" и что "недостойно зело", "иже дщерь благоверного князя даяти за мужь во ину страну, иде же служат опреснокы"1 . В жизни было другое. "Мы есмы по бозе все христиане", - говорили венгры своим южнорусским союзникам.

Постоянные политические и иные сношения со странами Западной Европы открывали доступ в Киевскую Русь католической культуре. Среди киевских феодалов распространяется знание иностранных языков: как известно, Всеволод Ярославич владел пятью языками, и не он один из южнорусских князей был "речен языком", как сказана про Ярослава Осмомысла. Западноевропейская литература находит себе читателей в киевском обществе. На жития Бориса и Глеба, несомненно, оказали влияние аналогичные жития чешских святых - Людмилы и Вячеслава. В Ипатьевской летописи нашли себе место католические легенды о крестоносцах, о борьбе венгров с Батыем, отразились верования в католических святых и в "силу" креста св. Стефана. В киевском зодчестве нашли себе отражение и романские архитектурные мотивы. В общем итоге мы видим Киевскую Русь, тесно переплетенную культурными и политическими связями с Западной Европой. Эти связи хорошо отметил летописец, когда хвалился, что "слава великая" Владимира Мономаха "ко странам дальним, рекуще и греком, и к угром и ляхом и чехом, дондеже и до Рима пройде"2 .

Позволю себе сделать некоторые выводы. В период, определяемый концом X и XI в., когда в Приднепровье складывались феодальные отношения, христианство явилось большой социальной силой, способствовавшей ускорению и углублению этого процесса: оно было проводником в Киевской Руси высокой феодальной культуры Византии и содействовало установлению культурных связей с западноевропейскими феодальными государствами. "Марксисты, - пишет тов. Керженцев, - отнюдь не являются поклонниками феодализма и тем более капитализма, а, между тем, сколько раз Маркс, Энгельс, Ленин и Сталин отмечали в своих работах, что на определенном историческом этапе феодализм и даже капитализм были прогрессивными эпохами человеческой истории"3 . Исходя из такой единственно правильной установки, следует признать, что христианство в указанный период и даже еще позже было явлением прогрессивным в истории Киевской Руси. Это и дало возможность церкви создать на киевской почве блестящие образцы феодального искусства и письменности. Это обстоятельство не должно, однако, устранять из поля нашего зрения и обратной стороны изучаемого явления. Как проводник; феодальной идеологии, христианская религия с первых же шагов


1 "Русская историческая библиотека". Т. VI, стр. 7.

2 Полное собрание летописей. Т. II, стр. 273. 2-е изд.

3 "Известия ЦИК и ВЦИК" от 14 ноября 1936 года.

стр. 76

выступила орудием угнетения, широких трудящихся масс, освящая своим благословением насилия и хищения правящих классов. Впоследствии за церковью остается только функция угнетения трудящихся, и с этим классовым характером она проходит через дальнейшую историю нашей страны, хотя в процессе образования централизованного феодального государства церковь и позже стояла во главе прогрессивных течений в феодальном обществе. Не сразу утратилась и роль христианства в области искусства: XV век еще создал шедевры Андрея Рублева.

Orphus

© libmonster.ru

Постоянный адрес данной публикации:

http://libmonster.ru/m/articles/view/К-ВОПРОСУ-О-КРЕЩЕНИИ-КИЕВСКОЙ-РУСИ

Похожие публикации: LRussia LWorld Y G


Публикатор:

Lidia BasmanovaКонтакты и другие материалы (статьи, фото, файлы и пр.)

Официальная страница автора на Либмонстре: http://libmonster.ru/Basmanova

Искать материалы публикатора в системах: Либмонстр (весь мир)GoogleYandex

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

С. БАХРУШИН, К ВОПРОСУ О КРЕЩЕНИИ КИЕВСКОЙ РУСИ // Москва: Русский Либмонстр (LIBMONSTER.RU). Дата обновления: 22.08.2015. URL: http://libmonster.ru/m/articles/view/К-ВОПРОСУ-О-КРЕЩЕНИИ-КИЕВСКОЙ-РУСИ (дата обращения: 21.09.2017).

Найденный поисковым роботом источник:


Автор(ы) публикации - С. БАХРУШИН:

С. БАХРУШИН → другие работы, поиск: Либмонстр - РоссияЛибмонстр - мирGoogleYandex

Комментарии:



Рецензии авторов-профессионалов
Сортировка: 
Показывать по: 
 
  • Комментариев пока нет
Свежие статьиLIVE
Публикатор
Lidia Basmanova
Vladivostok, Россия
822 просмотров рейтинг
22.08.2015 (761 дней(я) назад)
0 подписчиков
Рейтинг
0 голос(а,ов)

Ключевые слова
Похожие статьи
СОЮЗ ПОЛЬШИ И СОВЕТСКОГО СОЮЗА
Каталог: Право Политология 
12 часов(а) назад · от Россия Онлайн
РЕАЛЬНЫЙ д'АРТАНЬЯН
Каталог: Лайфстайл История 
12 часов(а) назад · от Россия Онлайн
Америка как она есть. ПО СТОПАМ "БРАТЦА БИЛЛИ"
Каталог: Журналистика 
2 дней(я) назад · от Россия Онлайн
Маркировка с повинной. Производителям генетически-модифицированных продуктов предлагают покаяться
Каталог: Экономика 
3 дней(я) назад · от Россия Онлайн
ПРОСРОЧЕННЫЕ ПРОДУКТЫ, ФАЛЬСИФИКАЦИЯ И СОМНИТЕЛЬНАЯ МАРКИРОВКА
Каталог: Экономика 
3 дней(я) назад · от Россия Онлайн
Молодёжь, не ходите в секту релятивизма. Думайте сами. И помните, там, где появляется наблюдатель со своими часами, там заканчивается наука, остаётся только вера в наблюдателя. В науке наблюдателем является сам исследователь. Шутовству релятивизма необходимо положить конец!
Каталог: Философия 
6 дней(я) назад · от Геннадий Твердохлебов
Российский закон о защите чувств верующих и ...богов - закон “с душком”, которому 2,5 тысячи лет
22 дней(я) назад · от Аркадий Гуртовцев
Предисловие, написанное спустя 35 лет Я писал эту статью, когда мне было 35, и меня, ничего не соображающего в физике, но обладающего логическим мышлением, возмущали те алогизмы и парадоксы, которые вытекали из логики теории относительности Эйнштейна. Но это была критика на уровне эмоций. Сейчас, когда я стал чуть-чуть соображать в физике, и когда я открыл закон разности гравитационных потенциалов, и на его основе построил пятимерную систему отсчета, сейчас появилась возможность на уровне физических законов доказать ошибочность теории относительности Эйнштейна.
Каталог: Физика 
25 дней(я) назад · от Геннадий Твердохлебов
Ветров Петр Тихонович учил нас Справедливости, Честности, Благоразумию, Любви к родным, близким, своему русскому народу и Родине! Об отце вспоминаю, с чувством большой Гордости, Любви и Благодарности! За то, что он сделал из меня нормального человека, достойного своих прародителей и нашедшего праведный путь в своей жизни!
Каталог: История 
25 дней(я) назад · от Виталий Петрович Ветров
Статья посвящена исследованию названия города Переяславля как производного от княжеского (великокняжеского?) имени Переяслав и впервые научно ставится вопрос о наличии в истории Руси неизвестного науке монарха - Переяслава.
30 дней(я) назад · от Владислав Кондратьев

ОДИН МИР - ОДНА БИБЛИОТЕКА
Либмонстр - это бесплатный инструмент для сохранения авторского наследия. Создавайте свои коллекции статей, книг, файлов, мультимедии и делитесь ссылкой с коллегами и друзьями. Храните своё наследие в одном месте - на Либмонстре. Это практично и удобно.

Либмонстр ретранслирует сохраненные коллекции на весь мир (открыть карту): в ведущие репозитории многих стран мира, социальные сети и поисковые системы. И помните: это бесплатно. Так было, так есть и так будет всегда.


Нажмите сюда, чтобы создать свою личную коллекцию
К ВОПРОСУ О КРЕЩЕНИИ КИЕВСКОЙ РУСИ
 

Форум техподдержки · Главред
Следите за новинками:

О проекте · Новости · Отзывы · Контакты · Реклама · Помочь Либмонстру

Русский Либмонстр ® Все права защищены.
2014-2017, LIBMONSTER.RU - составная часть международной библиотечной сети Либмонстр (открыть карту)


LIBMONSTER - INTERNATIONAL LIBRARY NETWORK