Ориген, великий христианский богослов и экзегет III в., подвизавшийся первоначально в египетской Александрии, а позднее - в Кесарии Палестинской, при жизни и после смерти пользовался репутацией решительного приверженца иносказательных методов интерпретации Священного писания. Это не означает, что Ориген в принципе отрицал необходимость тщательного изучения текстов Писания, направленного на выяснение их прямого, буквального смысла, который мог быть непонятен неискушенным в богословских, исторических и филологических вопросах верующим. Напротив, именно Ориген явился одним из родоначальников христианской библейской филологии, поставившей на службу изучения библейских текстов приемы и методы, разработанные античными грамматиками. Вместе с тем буквальный смысл Священного писания - и в тех случаях, когда этот смысл обладал достаточной степенью очевидности, и тогда, когда его прояснение требовало серьезной аналитической работы, - представлял для Оригена значительно меньший интерес, нежели неочевидный, "таинственный " смысл богодухновенных Писаний, преподанный в них в прикровенной, иносказательной форме и выявляемый исключительно средствами иносказательной экзегезы.

Мы не будем обсуждать вопрос о культурно-исторических корнях представлений о том, что всякий сакральный текст заключает в себе поучение, адресованное лишь посвященным, избранным, достойным приобщиться к высшему, божественному и часто -спасительному знанию, в силу чего важнейшей характеристикой и основным признаком такого текста оказывается его "темнота", позволяющая уберечь доносимое им учение от профанации, но не составляющая непреодолимой преграды для умудренного или вдохновенного толкователя. Достаточно сказать, что в христианской среде, несмотря на подчеркнуто универсалистский характер христианской проповеди, подобное отношение к текстам Священного писания проявилось достаточно рано и что Ориген в полной мере разделял это отношение1. Ориген готов был признать, что многие душеполезные и даже душеспасительные истины выражены в Писании в прямой и общепонятной форме2, но при этом был убежден, что буквальное прочтение значительной части текстов Писания в принципе невозможно, ибо буквальный смысл в этих случаях явным образом противоречит здравому смыслу или требованиям благочестия. Кроме того, он выделял группу текстов Писания, буквальный смысл которых не вызывал подозрений и в целом мог почитаться достоверным, но в которые преднамеренно (т.е. по внушению божественного Автора Писаний) были привнесены незначительные "искажения", сигнализирующие о том, что эти тексты заключают в себе еще и второй, дополнительный смысл, выраженный не прямо, а иносказательно. И, наконец, даже отсутствие в тексте каких-либо аномалий, мешающих воспринимать этот текст в его прямом и буквальном смысле, не отменяло, по мнению Оригена,

1 Этот вопрос подробно рассматривается в статье [Harl, 1982, р. 334 - 371].

2 См., например: De princip. IV, 2, 6: "Что первый (телесный) смысл сам по себе может быть полезным, об этом свидетельствует множество людей, уверовавших истинно, но просто" (пер. Н. Петрова).

стр. 5
необходимости иносказательной интерпретации. Отсюда - главный методологический постулат Оригена, гласящий, что не все тексты Писания имеют буквальный смысл3, но все тексты Писания содержат "духовный" (то есть иносказательный) смысл4.

Руководствуясь указанным принципом, Ориген в своих комментариях и гомилиях на ветхозаветные и новозаветные книги основное внимание уделяет именно иносказательным толкованиям, которые, при всем их разнообразии, в подавляющем большинстве случаев конструируются одинаковым способом. Этот способ основан на процедуре, подразумевающей, во-первых, вычленение из текста описательного, повествовательного или поэтического характера цепочки или системы ключевых образов, которым присваивается "иносказательное" значение (как если бы эти образы являлись символами, т.е. обладали как собственной, так и несобственной, вторичной референцией, замещающей первичную референцию), во-вторых, осуществление проекции связей, представленных в исходной системе образов, на полученную систему коррелятивных "значений" и, в-третьих, осмысление возникающих уже на уровне "значений" новых связей, позволяющих сформулировать некую сентенцию дидактического содержания.

Чтобы проиллюстрировать такой способ интерпретации, сошлемся на толкование знаменитой евангельской притчи о добром самаритянине5, которое Ориген приводит в гомилиях на Евангелие от Луки. Ориген разъясняет:

"Под сим мужем [т.е. под человеком, ставшим жертвой разбойников. - О. Н.] подразумевается Адам или учение о человеке, о жизни, которую он вел изначально, и о грехопадении вследствие непослушания. Иерусалим же означает рай или горний Иерусалим. Иерихон - это мир. Разбойники - враждебные силы, т.е. либо демоны, либо лжеучители, бывшие до Христа. Раны - это непослушание и грехи. То, что с человека совлечены были его одежды, означает, что у него отнимаются нетленность и бессмертие и что он лишился всякой добродетели. Он оставлен полумертвым, ибо смерти подвержена половина человеческого существа, душа же его остается бессмертной. Священник - это Закон, левит - это Пророки. Самарянин же есть Христос, воспринявший плоть от Марии. Вино есть слово Его, назидающее и исправляющее. Елей есть учение о человеколюбии, милосердии и сострадании. Гостиница - это Церковь, хозяин гостиницы - это апостолы и преемники оных, а также епископы и учители Церквей, или же это ангелы, поставленные блюсти Церковь. Два динария суть два Завета, Ветхий и Новый, или же - любовь к Богу и любовь к ближнему, или же - знание Отца и Сына. А возвращение Самарянина - это второе пришествие Христа"6.

Ориген, таким образом, видит в притче о самаритянине иносказательное изложение христианского учения о пути человечества, утратившего бессмертие в результате грехопадения, оказавшегося на краю гибели из-за собственной порочности, сделавшей его уязвимым для происков демонов и лжеучителей, не обретшего спасения через учение Ветхого завета, но спасенного Христом в лоне Церкви и ожидающего Второго пришествия Христова.

Кроме того, иносказательные толкования у Оригена могут строиться на этимологизации имен собственных, позволяющей отождествить носителя имени собственного с некой абстрактной сущностью. В этом случае конститутивную роль играет семантика имени, а не семантика чувственного образа, но способ конструирования толкования остается аналогичным.

И, наконец, у Оригена можно встретить - хотя и крайне редко - толкования, построен-

3 Т.е. приемлемый буквальный смысл, отличаемый от вербального смысла, который может расцениваться как истинный или ложный, как правдоподобный или абсурдный, но который не может "отсутствовать" в текстах нарративного типа.

4 См.: De princip. IV, 3, 5; ср. там же, 2, 9; 3, 1.

5 См.: Лк. 10:30 - 35: "некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Также и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе".

6 In Luc. hom. 34, 3 (fr. 71).

стр. 6
ные на игре с лексическими значениями слов (например, на замещении прямого значения слова его производным или переносным значением). Например, адресованное Ною указание, согласно которому вход в ковчег надлежало устроить в боковой стенке ковчега7, Ориген, опираясь на производное значение прилагательного πλαγιoς (не просто "боковой", но и "противоборствующий", "перечащий", "непокорный"), возникающее в греческом изводе книги Левита 26:27, где Бог угрожает карами непокорным Ему, рассматривает как намек на всех тех, кто восставал против Бога и не обретет спасения в лоне Церкви-ковчега8. Но, как и в предыдущем случае, эта процедура выполняет лишь вспомогательную роль, обеспечивая дополнительное обоснование (причем - ассоциативное, т.е. сравнительно слабое) ключевому отождествлению Ноева ковчега с Церковью, вне которой ("сбоку") оставлены все те, кто восстает против Бога и не заслуживает спасения.

Подобного рода иносказательные толкования, основанные на технике, широко применявшейся для интерпретации библейских текстов в александрийской иудео-эллинистической традиции (например, у Филона Александрийского), Ориген неукоснительно использовал для разъяснения неявного, "таинственного" смысла как Ветхого, так и Нового завета, т.е. именно того смысла, который, по мнению Оригена, позволял верующим приобщиться к знанию наиболее возвышенных тайн божественного учения. Однако существовала одна, достаточно обширная, группа текстов Писания, которые у Оригена толковались преимущественно в буквальном смысле: это корпус новозаветных посланий апостолов и в частности - посланий апостола Павла9. Причины тому понятны: в отличие от тех книг и разделов ветхозаветных и новозаветных Писаний, где преобладал исторический материал, не заключавший в себе явного доктринального смысла, или легислативный материал (т.е. изложение заповедей и законоустановлений, которые в христианскую эпоху должны были подвергнуться специфическому переосмыслению), апостольские послания сами по себе могли рассматриваться в качестве авторитетного экзегетического и доктринального источника. И стало быть, в этом последнем случае толкователю не было надобности искать и пытаться расшифровать загадочные образы и символы, поскольку апостольское учение было выражено в прямой, незавуалированной и не иносказательной форме.

Ориген, безусловно, считал себя верным учеником апостола Павла. В его собственной богословской системе едва ли можно отыскать положения, которые не являлись бы плодом размышлений над текстами апостольских посланий и не подкреплялись бы теми или иными высказываниями апостола. Однако подход Оригена к интерпретации этих текстов был не совсем обычным.

Для того, чтобы продемонстрировать особенности этого подхода, достаточно сопоставить оригеновскую интерпретацию учения апостола Павла о двух родах знания и о двух ступенях человеческого совершенства, изложенного в Первом послании к Коринфянам (2:6 - 3:3)10 и послужившего основанием для разработки гносеологической и экзегети-

7 Быт. 6:16: "и дверь в ковчег сделай с боку его (τηv δε θυραv της κιβωτoυ πoιησεις εκ πλαγιωv)"

8 См.: In Gen. hom. 2, 5.

9 Речь идет о четырнадцати посланиях, приписывавшихся апостолу Павлу ранней церковной традицией. Существуют свидетельства, указывающие на то, что Оригену принадлежали комментарии на послания к Римлянам, Галатам, Ефесянам, Филиппинцам, Колоссянам, 1 и 2 Фессалоникийцам, Титу, Филимону и Евреям, а также гомилии на послания к Галатам, 1 и 2 Коринфянам, 1 Фессалоникийцам, Титу и Евреям. Из них дошли только комментарий на послание к Римлянам (в латинском переводе и в греческих фрагментах), греческие фрагменты комментариев на послания к Ефесянам и Галатам, а также греческие фрагменты гомилий на 1 Коринфянам.

10 "Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл [это] Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это

стр. 7
ческой доктрины самого Оригена, с интерпретацией тех же текстов у непосредственного предшественника Оригена, Климента Александрийского11.

И Ориген, и Климент решительно осуждали сотериологическую доктрину гностиков-валентиниан, которые, ссылаясь на авторитет апостола Павла, учили о трех категориях людей (гиликах, или "плотских" людях, отождествляемых с язычниками, психиках, или "душевных" людях, отождествляемых с обычными христианами, и пневматиках, отождествляемых с самими валентинианами) и о двух путях спасения, один из которых открыт для психиков (т.е. христиан), наделенных свободой выбора и потому либо погибающих, либо спасающихся через веру и добрые дела, а другой - для пневматиков (т.е. гностиков), изначально предназначенных к спасению и хранящих в себе искру духовного знания (гносиса).

Критикуя эту доктрину, Климент Александрийский указывал, что валентинианское толкование ни в коей мере не отражает мысли самого апостола Павла. В частности, Климент обращал особое внимание на то игнорируемое валентинианами обстоятельство, что у апостола Павла акцент делался на противопоставлении "перстных" и "духовных" христиан - при отсутствии явного противопоставления "плотских" и "душевных". В самом деле, последние два метафорических обозначения используются апостолом Павлом в синонимическом или близком к синонимическому смысле, с целью указать адресатам послания, что они, будучи отягощены плотскими и мирским греховными помышлениями, пока еще не достигли той степени совершенства, которая позволила бы им утвердиться в вере и учении Христовом. Поэтому Климент, размышляя о собственной пастве, склонен отождествлять "плотских" (или "плотско-душевных") с катехуменами, стоящими пока еще только на пути к истинной вере и еще не удостоившимися спасительного крещения, а "духовных" - с крещеными христианами12. Аналогичным образом у Климента толкуется и метафорическое противопоставление "молока" (как учения, приспособленного к "младенческому" уровню духовного развития адресатов послания) и "твердой пищи". В противовес валентинианам, усматривавшим здесь указание на превосходство "гносиса" над неразумной, младенческой, непросвещенной "верой", Климент настаивает на том, что содержание учения, возвещаемого "младенцам", совпадает с содержанием учения, доступного духовно укрепившимся христианам. Он пишет, что высказывание Апостола не следует понимать в том смысле, что "твердая пища" есть нечто принципиально отличное от "молока": напротив, они в существе своем едины, хотя это не мешает утверждать, что "молоко есть широко распространяющаяся проповедь, а твердая пища есть вера, в результате катехизации упрочившаяся и сделавшаяся надежным фундаментом"13.

Примечательно, однако, что противопоставление "частичного" знания и "совершенного" знания в 1 Кор. 13:9 - 1214 уже не рассматривается Климентом как еще одна парал-

безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы [мог] судить его? А мы имеем ум Христов. И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не [твердою] пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли [обычаю] поступаете?"

11 См. специально посвященную этому вопросу статью [Kovacs, 2003, p. 317 - 329]. Ср. также [Camelot, 1945, р. 43 sq.; Mortley, 1973, p. 109 - 140].

12 См.: Климент, Paedag. VI, 30,1 - 3; 31,2; ср. там же, 36,3: "В самом деле, Апостол именует "духовными" тех, которые уже уверовали через Духа Святого, а "плотскими" новооглашенных, которые еще не очистились. Этих он подобающим образом называет "плотскими", ибо помыслы их еще связаны с плотским, как у язычников".

13 Там же, 38,1.

14 "Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан".

стр. 8
лель к оппозиции "молоко" - "твердая пища", несмотря на как будто бы постулируемую самим апостолом связь "частичного" знания и "младенческого" знания. Валентиниане и в этом тексте усматривали свидетельство о превосходстве "гносиса" над "верой", между тем как Климент, справедливо полагая, что апостол в данном случае воспользовался удобной и привычной для него аналогией для выражения уже иной, новой мысли, предпочитает видеть в его словах указание на такое знание, которое предвосхищается верою15, но которое в полной мере окажется достижимым лишь в "будущем веке", и прямо упрекает своих оппонентов в том, что они дерзновенно и безосновательно претендуют на обладание подобной полнотой созерцания уже в нынешней жизни16.

Ориген, со своей стороны, также не приемлет валентинианского учения о гиликах, психиках и пневматиках, первые из которых по природе обречены на погибель, а последние - тоже по природе - получают гарантированное спасение. Однако сама по себе идея различения трех (а не двух, как у Климента и у апостола Павла) категорий верующих (в терминологии Оригена это "простые верующие", "более совершенные" и "достигшие духовного совершенства" христиане), которым доступны различные типы знания ("плотское", "душевное" и "духовное"), кажется Оригену плодотворной и убедительной. Более того, в отличие от Климента Александрийского Ориген готов настаивать даже на содержательных различиях "плотской", "душевной" и "духовной" доктрин, адресованных верующим, стоящим на разных ступенях душевного совершенства. Причем этот момент оказывается для Оригена настолько существенным, что впоследствии на нем будет строиться и экзегетическая теория Оригена (учение о трех смыслах Писания), и историософия, и доктрина о трех ступенях Божественного откровения.

Однако для нас в данном случае важны не богословские расхождения между Климентом Александрийским и Оригеном, а только тот факт, что источником этих расхождений явилось различие в прочтении одного и того же места апостольского послания: Климент обнаруживал у апостола Павла прямое противопоставление "плотско-душевных" и "духовных" христиан, тогда как Ориген полагал, что у апостола говорится не о двух, а о трех самостоятельных группах верующих. Причем речь идет не о случайном несовпадении в трактовке неясного и двусмысленного текста, а об общем различии подходов Климента Александрийского и Оригена к интерпретации новозаветных посланий.

Хотя Климент, как и Ориген, охотно использовал технику аллегорической экзегезы Писания, однако при толковании посланий апостола Павла он предпочитает последовательно держаться наиболее простого и естественного (с нашей современной точки зрения) способа чтения текста, основанного на более или менее непредвзятой реконструкции интенции самого автора текста. Его внимание направлено не только на слова и обороты, которые апостол использовал для выражения своей мысли, но и на контекст его высказываний, ближайшим образом определяющий смысл этих высказываний. Соответственно, многочисленные сравнения, образы и метафоры, придающие особую яркость и выразительность текстам посланий апостола и призванные не завуалировать смысл сказанного, а, напротив, донести этот смысл до читателей или слушателей в наиболее простой и доходчивой форме, воспринимаются Климентом именно как сравнения, образы и метафоры, употребление которых не носит строго терминологического характера и интуитивно схватываемый смысл которых уточняется и уясняется через контекст. Так, Климента отнюдь не смущает то, что у апостола Павла "духовному" началу в одном случае противопоставляется "душевное", а в другом - "плотское" (при отсутствии четкого разграничения этих последних), поскольку он допускает свободу и, отчасти, - случайность словоупотребления, позволяющего использовать родственные или близкие по смыслу понятия для

15 Поскольку вера понимается у Климента как знание тех обетовании, которые осуществятся в будущей жизни, и, стало быть, она, в свою очередь, имеет своим предметом и содержанием то, что будет дано христианам уже в непосредственном созерцании после их воскресения (см.: Paedag. VI, 29, 1 - 3).

16 См. там же, 37, 1 - 2.

стр. 9
обозначения одной и той же сущности или явления; и наоборот, он подробно рассуждает о том, что один и тот же образ или метафора в различных контекстах может подразумевать различный смысл17.

Между тем главной чертой оригеновского подхода к толкованию текстов апостольских посланий можно считать именно то, что Ориген с исключительной настойчивостью и последовательностью рассматривает все используемые апостолом Павлом образы и метафоры как особого рода терминологический код, требующий - как и любой вообще код - однозначной и унифицированной интерпретации, а в многочисленных уточняющих или взаимодополняющих повторах, столь характерных для стиля апостола Павла, он склонен видеть не просто некий литературный или ораторский прием, позволяющий автору более рельефно и точно выразить свою мысль, и не фигуру речи, вполне обычную для еврейской и арамейской литературной традиции, а явные и преднамеренно введенные терминологические дистинкции, требующие специфического анализа, теоретического осмысления и спекулятивного развития. А потому, если Ориген встречает у апостола Павла упоминание о "плотских", "душевных" и "духовных", он уже заранее убежден в неслучайности такого словоупотребления и в дальнейшем исходит из того, что, коль скоро у апостола поименованы три категории людей, то толкователь обязан принять и объяснить этот факт, хотя бы даже контекст и затруднял подобное толкование, а не ссылаться на неточность, неаккуратность, приблизительность или небрежность выражения, допущенные великим Учителем христиан. Иными словами, Ориген подходит к апостольским посланиям с теми же мерками и критериями, какие уместно было бы применить к языку геометрического трактата, где не допускается удвоение или двусмысленность терминов.

Означает ли это, что Ориген, в силу склада его собственного ума, или особенностей полученного образования, или принадлежности к определенной культурной среде, был вообще не восприимчив к самым обыкновенным выразительным средствам живого литературного и разговорного языка, сплошь и рядом избирающего окольные пути описательных оборотов или намекающих аналогий и отдающего предпочтение не искусственным рассудочным терминам, а спонтанным вспышкам образов или свежих метафор, позволяющих интуитивно охватить смысл во всей его многогранной полноте еще до того, как он сделается предметом рационального осмысления, - не говоря уже о собственно стилистических украшениях и излишествах, досконально исследованных и систематизированных в греческих грамматиках, которые Оригену, без сомнения, были знакомы еще со школьной скамьи? Поверить в это было бы трудно. Более того, экзегетическая практика самого Оригена как будто бы свидетельствует об обратном. Как блестяще и в высшей степени убедительно показала в своих работах Маргерит Арль, опираясь преимущественно на материал комментария Оригена на послание к Римлянам и на материал оригеновской "Филокалии" (сборника выдержек из различных сочинений Оригена, касающихся вопросов толкования Священного писания), Ориген не просто обнаруживал у апостола Павла многочисленные примеры непоследовательности в словоупотреблении, обусловленной использованием омонимических выражений, а также - склонностью автора Послания к римлянам к резким сменам темы, внезапным переходам от одного предмета обсуждения к другому (что подразумевало изменение контекста и, следовательно, контекстуального смысла) и к подменам субъекта, адресата или даже объекта высказывания (что, в каждом конкретном случае, также должно было предполагать изменение смысла высказывания): он готов был распространить эти наблюдения на язык Священного писания в целом. По словам М. Арль, "замечания Оригена по поводу языка Павла тесно связаны для него с общими характеристиками языка Писаний, которому он приписывает именно те две особенности, о которых было только что сказано:

17 См. рассуждения Климента Александрийского по поводу различных значений метафорического образа "младенчества" у апостола Павла (33,1 - 4) и аналогичные рассуждения по поводу образа "молока" (34,3 - 36,5).

стр. 10
двусмысленность (ambiguite) лексики и отсутствие аколуфии18 в композиции целого" [Harl, 1972, р. 171 - 172].

Вместе с тем, будучи убежден в богодухновенности Писания, Ориген видит основную задачу толкователя в том, чтобы преодолеть любые эмпирически обнаруживаемые аномалии библейского языка, выявляя таящуюся за нарочитой неточностью и "темнотой" применяемых в нем выражений гармонию смыслов, складывающихся в единое, стройное и непротиворечивое учение. Именно этим, как справедливо замечает М. Арль, и объясняется поразительное отсутствие у Оригена подлинного интереса к таким аспектам и особенностям текста, которые могли быть обусловлены непосредственно личностью, индивидуальными склонностями и субъективными намерениями автора текста:

"Ориген не пытается объяснять особенности стиля апостола Павла через его психологию, культуру, обстоятельства жизни: он связывает их с божественной волей, направленной на то, чтобы при посредстве Павла возвестить нечто людям в доступной для них форме. [...] Раскрывая смысл того или иного текста, он приписывает семантические предпочтения (смысл συvηθια), подразумеваемый (βoυληαμ) , авторское намерение (πρoκειμιvov) и замысел (σκoπóς) отнюдь не непосредственному автору данного текста, будь то Моисей, или Давид, или Пророки, или Евангелисты, но "Духу, вдохновляющему Писание", или "Слову Христову". Автору как таковому он почти не уделяет (или даже вообще не уделяет) внимания. Он рассматривает текст в его связи с другими текстами так, как будто они живут своей собственной жизнью, образуя некую единую развернутую смысловую целостность, или "дискурс" (λóγoς), остающуюся неизменной и пронизывающую все библейские книги" [Harl, 1972, р. 173 - 174].

Та же самая априорная теологическая презумпция единства библейского "дискурса" и его богодухновенности лишает оригеновский подход к библейским текстам "исторической" перспективы: Ориген демонстрирует полное равнодушие к отличиям греческого языка Септуагинты от языка Нового завета и не делает ни малейших попыток установить параллели с еврейским (за исключением тех случаев, когда он сопоставляет между собою несколько греческих переводов), предпочитая при комментировании текстов рассматривать библейский язык как некое гомогенное единство [Harl, 1972, р. 182]. Соответственно, из априорной убежденности в богодухновенности Писаний проистекает и уверенность Оригена в том, что все "несообразности и нелепости библейского языка не являются ни случайными, ни субъективными, но порождаются той самой божественной смыслоизъявляющей волей, которая присутствует даже в наималейшей йоте священного текста" [Harl, 1972, р. 174].

Отсюда - парадоксальный характер той герменевтики, на которой у Оригена строятся буквальные толкования текстов Писания: как отмечал Р. Кадью, Ориген был "из тех, кто полагал, что смысл раскрывается скорее через слова, нежели через фразы, хотя он и часто опирается в своих умозаключениях на контекст" [Cadiou, 1935, р. 28]. Правда, сама М. Арль, сославшись на это суждение, прибавляет, что ее собственные выводы подтверждают лишь вторую часть тезиса Кадью: "Лексические изыскания Оригена и его внимание к поиску "основного значения" слов компенсируются его вниманием к контексту и установлением связи слова с "субъектом высказывания"" [Harl, 1972, р. 185, п. 58]. Однако в действительности наблюдения французской исследовательницы, как мне представляется, свидетельствуют в пользу справедливости главным образом первой части обсуждаемого тезиса.

В самом деле, идея богодухновенности Писания автоматически подразумевает для Оригена утверждение принципа смыслового единства и непротиворечивости библейского Откровения, т.е. "аколуфии" и "симфонии" смыслов. Между тем неотъемлемым свойством библейского языка, с которым Оригену поневоле приходится считаться при изучении Библии с филологической и с экзегетической точек зрения, является принципиальная

18 Греч. ακoλoυθια - букв, "согласие", "соответствие", грамматический термин, указывающий на принцип семантического единообразия, позволяющего объяснять непонятное словоупотребление, опираясь на параллельные контексты.

стр. 11
зыбкость, неясность и неустойчивость словоупотреблений, легко объяснимая культурно-историческими причинами и особенностями библейской поэтики, но заведомо исключающая возможность установления "аколуфии" непосредственно на уровне текста, каковой, в силу этого, приходится рассматривать лишь как фундамент, над которым умудренный свыше и многоопытный толкователь возводит безукоризненно стройную систему "смыслов", отвечающую сокровенному и далеко не всяким умом вмещаемому замыслу подлинного автора Священных писаний, то есть Святого Духа. Так что прямым и необходимым следствием исконной убежденности Оригена в необходимости поиска предустановленной свыше "аколуфии" Священных писаний оказывается не столько отмеченное французской исследовательницей "отсутствие интереса" ко всем субъективным или случайным моментам, которые могли привноситься в текст его смертными "авторами", сколько, наоборот, гипертрофированное внимание к этим моментам, которые расцениваются как "аномалии", но отнюдь не случайные, непроизвольные, субъективно или исторически обусловленные, а, наоборот, предумышленные и преднамеренно привнесенные в текст - если не его непосредственным автором, то Тем, Кто водил его рукой.

Более того, если из констатации "аномальности" библейского языка вытекает идея необходимости восстановления "аколуфии" смысла текстов Писания, то сами обнаруживаемые "аномалии" обеспечивают "строительный материал", потребный для такого восстановления, поскольку именно в качестве "аномалий" они разрушают свой ближайший контекст, но, будучи априори признаны неслучайными, требуют воссоздания для себя нового контекста - уже вне текста как такового, на уровне "метаязыка" или "метатекста". Так что главное затруднение, с которым неизбежно приходилось считаться Оригену, коренилось отнюдь не в "темноте" и "неудобопонятности" библейских текстов, а, напротив, в том, что тексты, которые ему надлежало истолковать, не были в достаточной мере "темными", "бессвязными" и "абсурдными", - что позволило бы безоговорочно воспринимать их как "закодированное" послание, истинный смысл которого, подлежащий дешифровке, остается внеположным по отношению к "бессвязному" тексту, но выводится - с помощью специфических процедур - именно из него. Разумеется, Ориген очень легко справляется с этим затруднением, указывая на то, что Божественный Автор нарочно устроил Писание таким образом, что тексты его - часто, хотя и не всегда - могут быть успешно прочитаны как бы в двух "смысловых регистрах" одновременно: в прямом, непосредственно очевидном смысле, и в смысле, реконструируемом толкователем19. Тем не менее именно "аномалии", обнаруживаемые толкователем в тексте, представляют для него наибольший интерес и наибольшую ценность, поскольку именно слова, обороты или образы, выпадающие из естественных контекстных связей, могут быть поставлены в прямое и однозначное отношение со смыслами "высшего" порядка, гармонически согласованными друг с другом и образующими новый, совершенно самостоятельный контекст.

Именно отсюда берет начало тот специфический способ интерпретации, который использовал Ориген и который чрезвычайно точно охарактеризовала М. Арль в уже цитировавшейся статье (напомним, что речь идет о технике буквальных толкований у Оригена):

"Применяемый для обнаружения этой "симфонии" метод состоит в "восстановлении связности" смысла, в объединении пассажей, настоящее значение которых обнаруживается не на уровне "буквальных" смысловых сцеплений, а на уровне "духовных"; именно это у Оригена понимается под ffuvetpeiv (Philocalie ch. 1, p. 28, 14 Rob. = De principiis IV 5 (21), p. 331, 10 Koetschau) и именно этот принцип он обосновывал ссылкой на слова апостола Павла в 1 Кор. 2,13:

19 Характерно, что Ориген считает удивительным и вызывающим благочестивое изумление именно то обстоятельство, что Святой Дух позаботился даже "низший", непосредственно очевидный смысл сделать "небесполезным" для назидания верующих, в то же время воспользовавшись им для того, чтобы выразить через него тот "высший" смысл, который открывается лишь достойнейшим и мудрейшим (см.: De princip. IV, 2, 8). То есть он вынужден подтверждать и оправдывать самостоятельную ценность "буквального" смысла, в котором могут пониматься если не все, то, по крайней мере, - некоторые тексты Писания.

стр. 12
"Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным" (комментарий Оригена на этот стих во фрагменте катен, ed. C. Jenkins, JTS 6 (1902), р. 240: смысл Писания раскрывается, когда мы рассматриваем те или иные слова совместно и объединяем (выделено автором статьи - М. Арль) те из них, которые обладают одной природой, τα öμoια συvαγειv). Здесь мы обнаруживаем тот же самый методологический принцип, что и в процитированном выше тексте из De principiis: именно опираясь на слова одной и той же природы, то есть такие, которые одинаково истолковываются в духовном регистре, экзегет может восстановить связность истинного смысла текстов [...]" [Harl, 1972, р. 178, п. 44].

Но отсюда же проистекает и та бросающаяся в глаза, хотя и труднообъяснимая особенность оригеновских толкований (причем - как "буквальных", так и "иносказательных"), на которую обращал внимание Р. Хэнсон, указывавший на поразительную нечувствительность Оригена к поэтическим образам и метафорам и склонность понимать их "буквально", разрушая тем самым интуитивную очевидность их смысла и как бы принуждая себя к совершенно излишнему (и потому неуклюжему и неестественному) "аллегорическому" толкованию оных. Он пишет:

"В очень многих случаях Ориген прибегает к аллегории просто потому, что он не способен распознать обычную метафору или, если он все-таки видит ее, - не желает оставить ее как есть, но должен непременно переосмыслить ее в качестве аллегории, причем насильственным и грубым образом. Слова "не мир пришел Я принести, но меч" (Матф. 10:34) для него означают, что Христос "разрывает неправедный союз тела и души" (Comm. on John I, 32). Он называет метафорическое обозначение царя Египта именем "дракона" у Иезекииля "духовным" и заботливо поясняет, что это никак не может быть "буквальный" дракон (ibid. VI, 48). [...] Конечно, ему приходилось полемизировать со школой напрочь лишенных воображения буквалистов [...], но очень часто возникает ощущение, что в качестве ответа буквалистам, которые не могут распознать метафорический оборот, когда встречаются с таковым, предлагается аллегория, в которой проявляется тот же недостаток воображения. [...]

Эта сознательная установка на то, чтобы объяснять любое понятное образное выражение и любую трудность с помощью аллегории порою побуждает Оригена видеть трудности и образный язык даже там, где их нет. [...] Поистине, аллегория может становиться у Оригена всепоглощающей страстью, лишающей его всякого экзегетического чутья и здравого смысла. Он пускается в скрупулезнейшую и бесполезную аллегоризацию каждой детали, каждого слова рассказа о "насыщении пяти тысяч" (Comm. on Matt. XI, 1). [...] Прекрасная строка Плача 1, 2: "Горько плачет он ночью, [и слезы его на ланитах его]" побуждает Оригена продемонстрировать неприятие этого поразительного словесного образа. В отличие от Климента Александрийского, он был лишен литературного вкуса и чутья, и эта фраза озадачивает его. Для начала он добросовестно поясняет, что город не может плакать в буквальном смысле. Затем он высказывает предположение, что слово "город" употреблено здесь в переносном смысле, для обозначения его обитателей, которые могут плакать ночью. Все это он объявляет буквальным смыслом. А затем он аллегоризирует этот пассаж, относя его к душе, которая плачет, будучи исторгнута в "смешение" (Вавилон) и отлучена от своей истинной отчизны (Horn, on Lam., frag. 10)" [см.: Hanson, 1959, p. 246 - 247]20.

Аналогичное наблюдение делает и М. Арль, которая пишет:

"Приходится констатировать, [...] что зачастую Ориген объясняет эти тексты (scl. тексты Септуагинты, а также - новозаветного корпуса. - О. Н.) как тексты, ему самому до некоторой степени чуждые. Если он предваряет толкование псалма парафразой его стихов, если он разъясняет слово за словом какую-нибудь фразу из Иеремии или из Послания к Римлянам, то это потому, что смысл тек-

20 Заметим, однако, что Ориген, по всей видимости, умел распознавать библейские метафоры (точнее, поэтические образы) не хуже любых других своих современников, обучавшихся грамматике и риторике. Даже последний из приводимых у Р. Хэнсона примеров насильственной аллегоризации прозрачного литературного образа свидетельствует о том, что Ориген все же способен был рассмотреть в фигуре "плачущего Иерусалима" поэтический троп ("город" pro "жители города"). Любопытно другое: метафорический смысл в данном случае отождествляется у Оригена с буквальным смыслом (что вполне естественно: метафоры и прочие тропы применяются именно для выражения переносного смысла, каковой и следует рассматривать как их прямой и единственный смысл), но он тут же отказывается от этого смысла, чтобы, возвратившись к вербальному значению имени "Иерусалим", создающему смысловую апорию (разумеется, мнимую, - если учитывать предыдущую интерпретацию), разрешить эту апорию посредством аллегорического истолкования: если Иерусалим не может быть городом, то он может быть символом чего-то иного, например - души.

стр. 13
ста не улавливается сразу. Ориген ищет смысл, который автор вложил в слова, ему трудно обнаружить логическую связь между фразами, он колеблется в выборе между несколькими толкованиями текста, смысл которого очевиден" [Harl, 1972, р. 186].

Сама М. Арль, замечая, что "Ориген, похоже, не обладал непосредственным, спонтанным и полноценным пониманием текстов, которые он комментировал", объясняет это лингвистической и культурной пропастью, отделявшей Оригена от текстов, которые он комментировал (в частности - слабым знанием еврейского языка и невосприимчивостью к гебраизмам и арамеизмам, характерным для греческого языка Септуагинты и Нового завета), и приходит к выводу, что именно непонимание смысла текста зачастую толкало его к попыткам насильственно восстановить ускользающую логику этого текста [Harl, 1972, p. 186 - 187].

Однако, подобное - не слишком лестное для Оригена - объяснение отмеченного феномена, состоящее в констатации отсутствия у него элементарного художественного чутья или его неспособности "понять" очевидный смысл текстов, изучение которых, как мы знаем, было главным делом всей его жизни, едва ли можно признать совершенно удовлетворительным и исчерпывающим. Не приходится спорить с тем, что во многих случаях христиане, воспитанные в духе культуры, которая впоследствии стала именоваться "классической", действительно не понимали - и не могли понимать! - всех нюансов и оттенков смысла библейских текстов, возникших на чуждой для греков и римлян семитской культурной почве, и зачастую не принимали в расчет (или ложно интерпретировали) те особые религиозные, исторические и культурные реалии, которые так или иначе отразились в этих текстах. Но ведь в непосредственной близости к Оригену мы видим фигуру Климента Александрийского, человека той же культуры, того же воспитания и той же эпохи, которому, между тем, были "понятны" те самые тексты, которые "озадачивали" и "ставили в тупик" Оригена21. Так что резонно предположить, что Ориген - если и не всегда, то, во всяком случае, достаточно часто - не столько не мог, сколько не хотел видеть смысл, который современные исследователи квалифицируют как "очевидный"22. По-видимому, причины столь загадочной (и, добавим, - необычайной) "умственной слепоты", степень которой кажется неправдоподобной, следует искать в особом подходе к текстам Писания, основанном на понимании Откровения как "учения", сообщенного при посредстве текста и через текст, но не в самом тексте, и обязывавшем Оригена к поиску внеположного, "высшего" смысла даже в тех случаях, когда прямой, непосредственно выраженный смысл текста оказывается вполне прозрачным и вразумительным или когда текст имеет ярко выраженную образно-метафорическую природу, но без особых усилий может быть адекватно истолкован на основе семантических связей, представленных в самом этом тексте.

В подтверждение высказанной догадки можно сослаться на слова самого Оригена, который в трактате "О началах" пишет:

"Точно так же какому человеку, умеющему исследовать мысли, покажутся ясными и легко понимаемыми послания апостолов, когда и здесь - бесчисленное множество мест, представляющих как бы через окно немалый материал для величайших и многочисленнейших размышлений? Посему, если это так и если множество людей заблуждаются, то небезопасно кому-нибудь объявить, что, при чтении (Писания), он будто бы легко понимает то, для чего нужен ключ разумения, находящийся, по слову Спасителя, у законников"23 (курсив мой. - О. Н.).

21 Мы не говорим здесь о наших собственных современниках, читающих Писание в переводах на новые языки и, в подавляющем большинстве своем, вовсе не знающих не только еврейского, но даже и греческого языка, однако отнюдь не испытывающих при чтении, скажем, посланий апостола Павла, тех мучительных затруднений, какие исследователи приписывают Оригену.

22 Речь, конечно же, не идет о действительно "темных" и трудных местах или о таких смысловых нюансах, понимание которых требовало от Оригена (как и от любого другого комментатора) специальных знаний, каковыми он мог и не обладать.

23 De princip. IV, 2, 3: αi δε τωv απoστoλωv επιστoλα i τivι τωv βασαviζει v επισταμε vωv λoγoυς δoξαιεv αv εivαι σαφεiς καi ευχερως vooυμεvαι, μυρiωv oσωv κακεi ως δι' oπης μεγiστω v καi πλεiστω v voηματωv βραχεiα v αφoρμηv παρεχvτω v; Δiota;oπερ τoυτωv oυτως εχovτωv καi μυρiωv oσωv σφαλλoμε vωv, oυκ ακivδυvov εv τω αvαγιvωσκει< i>v

стр. 14
Подчеркнем, что сказанное explicite относится к новозаветным посланиям, толкуемым буквально даже у Оригена, без труда находящего поводы для применения аллегорических толкований не только в Ветхом завете, но и в текстах Евангелий, т.е. Ориген формулирует здесь принципы не "иносказательных", а "буквальных" толкований, - каковые, впрочем, оказываются едиными и в том, и в другом случае. В самом деле, Ориген достаточно прямо говорит здесь о том, что "простой", "очевидный", "лежащий на поверхности" смысл апостольских посланий (который "очевиден" Клименту, но по каким-то загадочным причинам "не очевиден" гностикам-"валентинианам" и самому Оригену) в действительности - слишком очевиден, слишком общедоступен, и потому не только не представляет большого интереса для толкователя и вдумчивого читателя, но даже соблазнителен и опасен, - поскольку существует риск не увидеть за этим внешним и очевидным смыслом другого, более глубокого и более важного смысла, обнаружение которого как раз и требует усилий со стороны толкователя. Не случайно Ориген использует выражение "как через окно" (δι' oπης), отсылающее читателя к 1 Кор. 13:12 ("Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно", греч.: βλεoπμε v γαρ αρτι δι' εσoπτρoυ εv αiviγματι) и к труднопереводимому причастию κατoπτριζoμε voι в 2 Кор. 3:1824, указывая тем самым, что "явный" смысл при "буквальном" (не иносказательном) толковании, как и "буквальный" смысл при "аллегорическом" толковании, одновременно и "скрывает" настоящий, сокровенный, глубинный смысл, и обеспечивает возможность усмотреть этот смысл. Не менее примечательна и ссылка Оригена на приводимые в Евангелии от Луки 11:52 слова Иисуса: "Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали", явно понимаемые как указание на необходимость подходить ко всем вообще текстам Писания как к сложному "шифру", для прочтения которого потребен правильно подобранный ключ.

Таким образом, можно сказать, что оригеновская герменевтика строится на восприятии текста Священных писаний как знаковой, кодовой системы, где естественная или заданная контекстом семантика образа (при иносказательных толкованиях) или слова (при буквальных толкованиях - если это действительно толкования) может представлять интерес лишь постольку, поскольку ее оказывается возможным использовать для обнаружения "ключа", обеспечивающего переход от явно бессмысленного, или мнимо осмысленного, или даже совершенно осмысленного, но "тривиального" конгломерата образов-знаков-слов к скрытому за ним смыслу. Феномен такого отношения к тексту с выразительной лаконичностью был описан Г. Гессе, знавшим толк в подобных играх со "смыслами", в стихотворении "При чтении одного древнего философа", где говорится о разрушенном восприятии текста, некогда "ясного" и "прозрачного", однако утратившего для потомков свою смысловую связность - вместе с утратой "ключа", который позволил бы эту связность восстановить. Гессе использует в своем стихотворении замечательно верный образ нотного ключа, изъятие которого разрушает "аколуфию" и превращает последовательность нотных знаков в бессмысленный, бесполезный и не поддающийся прочтению набор символов. Однако очень похожую аналогию мы обнаруживаем и у самого Оригена во 2-й книге его Комментария на Евангелие от Матфея, единственный фрагмент которой сохранился в "Филокалии"25: здесь говорится о мнимости всех противоречий и несообразностей, обнаруживаемых в Писании неискушенным читателем, который уподобляется человеку, лишенному музыкального слуха и не знающему законов гармонии, а потому воспринимающему лишь непосредственные различия между звуками, издаваемыми струнами музыкального инструмента, а не музыку, производимую ими.

Совершенно очевидно, что эта последняя аналогия, в свою очередь, явилась плодом размышлений Оригена над тем любопытным местом из Первого послания к Коринфя-

ευχερως απoφαivεσθ αι voεiv τα δεoμεvα ‘της gamma;vωσεως', ηvτιvα o σωτηρ φησιv εivαι παρα ‘τoiς voμικoiς' (рус. пер. Н. Петрова).

24 В синодальном переводе: "Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню" (ημεiς δε παvτες αvακεκαλυμμ&ep silon;vω πρoσωπω τηv δoξαv κυρioυ κατoπτριζoμε voι).

25 См. In Mat. com. fr. 3 (Klostermann-Benz) = Philocalia 6.

стр. 15
нам, где говорится о том, что глоссолалия без последующего "истолкования" не имеет назидательной ценности, и где, в подкрепление этой мысли, апостол приводит сравнение с неупорядоченными звуками, издаваемыми музыкальными инструментами: "И бездушные [вещи], издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях? И если труба будет издавать неопределенный звук, кто станет готовиться к сражению?"26. У Оригена, естественно, эта музыкальная аналогия существенным образом переосмысляется, однако, проследив логику этого переосмысления, можно понять, что - с точки зрения Оригена - все Писание может рассматриваться как Откровение, сообщаемое "на неизвестном языке", - даже если этот язык кажется (или окказионально оказывается) "понятным" или похожим на знакомый, естественный, общедоступный язык. Поэтому столь характерное для Оригена и справедливо изумляющее исследователей восприятие "понятных" текстов Писания как "непонятных" объясняется, по всей видимости, не столько действительным непониманием прямого смысла этих текстов (в том числе - и метафорического), сколько спецификой оригеновского подхода к этим текстам, которым едва ли не принудительно присваивается статус "непонятных" - с той единственной целью, чтобы стало возможным их "понимание" на более высоком семантическом уровне.

Не менее интересна и другая поясняющая аналогия, использованная Оригеном для описания его собственного герменевтического метода и заимствованная им, по его собственному признанию, у некоего еврея, сравнивавшего толкование Писания с прогулкой по дому со множеством запертых покоев, ключи от которых преднамеренно спутаны27. Мы не можем сказать с полной определенностью, какой именно метод интерпретации имел в виду пресловутый еврейский толкователь, предложивший это сравнение, однако нетрудно догадаться, что должна была означать вышеприведенная аналогия в контексте экзегетической теории и практики самого Оригена. Совершенно очевидно, что под "ложными" ключами здесь следует понимать отнюдь не ошибочные или ложные толкования, ответственность за которые можно было бы возложить на неких некомпетентных или недобросовестных интерпретаторов, а именно "буквальный" смысл слов (или отрывков текста), не обеспечивающий семантической "аколуфии", которая, однако, окажется восстановленной, если интерпретатору удастся правильно подобрать ключи.

Развивая далее это сравнение, можно сказать, что техника толкования, применяемая самим Оригеном, состоит в том, чтобы отыскать хотя бы один "правильный", подходящий к замку ключ, а затем, с его помощью, отпереть и другие похожие "двери". Нет нужды напоминать, что именно такой способ интерпретации от века применялся и применяется поныне при дешифровке закодированного текста. Конечно, и такой метод можно квалифицировать как технику "объяснения непонятного через понятное" (или, в случае Оригена, - "объяснение Писания через Писание"), коль скоро он подразумевает экстраполяцию полученного в одном случае "значения" также и на другие аналогичные контексты. Однако при этом не следует забывать о весьма существенном нюансе: речь идет отнюдь не о тех ситуациях, когда смутно и неясно выраженная в одной части текста мысль проясняется через привлечение другой части текста, где та же мысль выражена гораздо более отчетливо и определенно. Ключевой смысл, поиском которого озабочен Ориген, может быть с одинаковым успехом действительно выведен из контекста (и затем уже механически перенесен на другие контексты, трансформирующее влияние которых на принятое за парадигму "значение" уже более не учитывается) или самостоятельно сконструирован толкователем - при игнорировании контекста (например, на основе лексического значения входящего слова, не совпадающего с контекстным значением, или на основе выявленной этимологии слова); собственно, способ обнаружения подобного парадигматического

26 См. 1 Кор. 14:7 - 8.

27 См.: In Ps. 1 com. fr. = Philocalia 2, 3. На этот текст обращает внимание М. Арль в цитированной выше статье (см.: [Harl, 1972, p. 180 - 181]).

стр. 16
смысла вообще не играет существенной роли, поскольку принципиальное значение имеет не аутентичность этого смысла28, а его ключевой характер, то есть его универсальная приложимость, позволяющая обеспечить "аколуфию" на метауровне ассоциированных смыслов там, где она невозможна на уровне контекстных значений.

На практике это почти всегда предполагает абсолютизацию именно "буквального" смысла образа или слова, которые при этом изымаются из системы их ближайших контекстных связей, каковые в нормальном случае как раз и определяли бы их прямой, интенциональный и действительно буквальный (а не лексический) смысл. То есть "гипербуквализм" и "фигуративизм" у Оригена идут рука об руку, и он старательно избегает лишь наиболее естественного, среднего пути, позволяющего без труда уяснить смысл сказанного непосредственным автором текста, но не позволяющего выйти за рамки сказанного и вынуждающего пожертвовать принципом "аколуфии" смыслов, исключающим возможность случайного, неточного, неудачного или произвольного словоупотребления. Проще говоря, Ориген относится к толкуемым текстам так, как если бы это были трактаты, опирающиеся на строгую терминологическую систему, которая, однако, нам не известна и которую толкователь, доступными ему средствами, "переводит" на удобопонятный язык, устанавливая и разъясняя значение загадочных терминов и реконструируя выраженное с их помощью учение. Соответственно, если в каком-то месте у апостола Павла Ориген встречает пару или цепочку близких по значению или синонимических выражений, дублирующих друг друга, то он непременно будет настаивать на том, что хотя апостол и мог допустить случайное словоупотребление, однако руководивший им Дух отнюдь не случайно побудил его употребить вместо одного слова два или три, и что за каждым из этих слов необходимо закрепить самостоятельное и отнюдь не синонимическое значение. Вот почему, обнаружив у апостола Павла упоминание о "плотских", "душевных" и "духовных" христианах, Ориген, руководствуясь императивом терминологической строгости, настаивает на том, что каждое из вышеупомянутых наименований следует относить к отдельной, самостоятельной категории христиан.

В целом же, рассматривая апостольские послания, написанные образным языком и изобилующие метафорами, Ориген склонен игнорировать выраженный таким способом "смысл" в качестве очевидного и общедоступного и предпочитает интерпретировать апостольские метафоры как метафорический код (ближайшим образом подобный тому, которым успешно пользовались многие ранние греческие философы до того момента, когда возникновение философских школ потребовало некоторой унификации философской терминологии, хотя бы в рамках конкретных школ и течений, и формализации этой терминологии). Однако такая специфическая интерпретация была бы технически невозможна, если бы интерпретатором заранее не постулировался принцип "аколуфии" и "терминологической" строгости, которому должны были отвечать тексты Писания.

Не случайно сам Ориген, рассуждая о правилах интерпретации Писания в уже упоминавшемся ранее фрагменте 2-й книги Комментария на Евангелие от Матфея, воспроизведенном в "Филокалии"29, ссылается на стих Екклесиаста: "Слова мудрых - как иглы и как вбитые гвозди, и составители их - от единого пастыря" (Еккл. 12:11), - поясняя при этом, что Слово-Логос есть единственный "пастырь" выраженных словами смыслов (εiς δε πoιμηv τωv λoγικωv o λoγoς), которые могут казаться не согласующимися друг с другом для тех, кто не имеет ушей, чтобы слышать, но которые находятся в подлинной и совершенной гармонии. Хотя Ориген в данном случае подчеркивает главным образом роль Пастыря-Логоса, то есть Божественного Автора Писаний и одновременно Божественного Разумного Начала, обеспечивающего "аколуфию" Писаний, тем не менее можно смело утверждать,

28 Точнее, изменяется критерий аутентичности, так как толкователь заранее слагает с себя обязанность соотносить найденный им "смысл" с интенцией непосредственного автора текста (который может писать, не осознавая истинного смысла написанного) или поверять этот смысл контекстом (который априори рассматривается как бессвязный или притворно-связный).

29 См.: In Mat. com. fr. 3 (Klostermann-Benz) = Philocalia 6.

стр. 17
что его не оставлял равнодушным и образ "игл" и "гвоздей", под каковыми, несомненно, понимались "истинные смыслы", исходящие от единого Логоса и "пригвождающие" зыбкие, неточные, мерцающие, ускользающие слова, описательные обороты и образы Писаний, за которыми с этого момента закрепляется, возможно, неочевидный, но единственно верный смысл и которые в дальнейшем могут использоваться для дешифровки других, еще остающихся непонятными текстов "закодированного" Божественного послания.

Однако особенно существенно то, что Ориген придерживается этого способа интерпретации и тогда, когда речь идет о буквальном понимании текста (как в случае толкования апостольских посланий), и тогда, когда он конструирует фигуративные толкования (обычно - аллегорические): различие, собственно, сводится лишь к тому, что в последнем случае "дешифровке" подвергаются преимущественно элементы образного ряда (которым присваиваются несобственные, замещающие значения), тогда как в первом случае объектом истолкования оказываются элементы вербального ряда (включая метафоры, воспринимаемые как элементы "метафорического кода", т.е. как технические термины, смысл которых не улавливается из контекста, а устанавливается аналитически).

В обоих случаях Ориген рассматривает Писание не как пестротканое полотно, где смысловой узор образуется сложным переплетением нитей, а скорее - как разбитое зеркало, во множестве осколков которого отражаются - с разной степенью искажения - одни и те же божественные, инвариантные "смыслы", в совокупности своей образующие стройное и гармоническое единство. И непосредственная задача толкователя, с его точки зрения, несомненно, заключается в том, чтобы, внимательно вглядываясь в эти "осколки", обнаружить в них смутные отблески, неясные отсветы "высших смыслов", уловив их тончайшие оттенки и семантические "созвучия", связывающие разрозненные элементы этой рассыпанной мозаики и позволяющие толкователю восстановить (или угадать) ее изначальный и истинный вид.

Таким образом, нет никакого резона спорить о том, "понимал" Ориген толкуемые им тексты или "не понимал": в любом случае его взгляд был направлен не на самый текст, а за его пределы, но очевидно, что при подобном смещении фокуса восприятия ему было удобнее иметь именно с "непонятным" текстом, а не с таким, который был бы понятен сам по себе и посему не требовал толкования. Повторим еще раз: главная трудность для Оригена заключалась отнюдь не в том, что некоторые тексты Писания были ему "не понятны" и что в силу этого он был вынужден ломать голову над их смыслом и изобретать для них самые замысловатые толкования, а, наоборот, в том, что ему слишком часто приходилось иметь дело с "понятными" текстами, которые, тем не менее, можно было истолковывать иносказательно (т.е. в высшем дидактическом смысле) точно так же, как и тексты, содержащие действительные или мнимые "семантические аномалии", - если только отказаться от представления, что удобопонятный и удобочитаемый текст не предполагает иносказательной интерпретации.

Именно по этой причине Ориген был вынужден переформулировать главный методологический принцип, которым руководствовались толкователи-аллегористы, рассматривавшие невозможность буквального понимания текста как условие перехода к иносказательной экзегезе (то есть допускавшие существование текстов, понятных в буквальном смысле и не требующих доосмысления или переосмысления). Утверждая, что не все тексты Писания имеют буквальный смысл, но все тексты Писания имеют иносказательный смысл, Ориген фактически признает, что в Писании содержатся не только "непонятные" или "мнимо понятные" в их буквальном смысле тексты, но также и тексты, в которых даже самый искушенный толкователь-аллегорист не сможет отыскать знаменательных "аномалий". Однако он настаивает, что это последнее обстоятельство отнюдь не является помехой для иносказательной интерпретации текста, поскольку этот текст в глазах Оригена есть лишь инструмент, посредством которого Божественный Логос преподал Свое духовное учение, и поскольку "духовный" смысл, по глубокому убеждению Оригена, может быть только иносказательным смыслом.

стр. 18
ПЕРВОИСТОЧНИКИ

1. Климент Александрийский

Paedag. = Paedagogos

Clement d'Alexandria he pedagogue / Ed. C Mondesert, H. -I. Marrou. P.: Ed. du Cerf, 1965 (Sources chretiennes)

2. Ориген

De princip. = De principiis

Origene. Traite des principes. Tome III, Livres III et IV / Ed. H. Crouzel et M. Simonetti. P.: Ed. du Cerf, 1980 (Sources chretiennes)

In Luc. horn. = In Lucam homiliae

Origene. Homilies sur S. Luc / Ed. M. Rauer. P.: Ed. du Cerf, 1998 (Sources chretiennes).

In Gen. hom. = In Genesim homiliae.

Origene. Homelies sur la Genese / Ed. L. Doutreleau. P.: Ed. du Cerf, 1976 (Sources chretiennes).

In Mat. com. = In Mattheum commentaries.

Origenes. Die Matthäuserklarung. Bd. I-III / Hrsg. von E. Klostermann, E. Benz, L. Fruchtel, U. Treu. Berlin: Akademie Verlag, 1968, 1976.

Philocal. = Philocalia

Origene. Philocalie, 1 - 20: Sur les Ecritures / Ed. M. Harl. P.: Ed. du Cerf, 1983.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Cadiou R. Lajeunesse d'Origene. P.: G. Beauchesne et ses fils, 1935.

Camelot P. Th. Foi et gnose: Introduction a Vetude de la connaissance mystique chez Clement d'Alexandrie. P.: J. Vrin, 1945.

Hanson R.P.C. Allegory and Event. Richmond: John Knox Press, 1959.

Harl M. Origene et la semantique du langage biblique // Vtgiliae christianae. Vol. 26 (1972).

Harl M. Origene et les interpretations patristiques grecques de l' "obscurite" biblique // Vigiliae Christianae. Vol. 36 (1982).

Kovacs J.L. Echoes of Valentinian Exegesis in Clement of Alexandria and Origen: The Interpretation of 1 Cor. 3.1 - 3 // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition I Ed. L. Perrone. Vol. 1. Leuven: Leuven University Press and Peeters, 2003.

Mortley R. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden: Brill, 1973.

Permanent link to this publication: