Философия и наука изучали природу человека на протяжении тысячелетий и в разных аспектах пытались определить ее сущность. При этом человек распадался на тысячу частей, сторон, проекций. Немаловажное значение имеет опыт христианской антропологии, святоотеческое учение о природе человека как целостности. Целостность есть существенный признак христианского сознания, возводящего все существующее к единому началу - Богу и в этом контексте рассматривающего все многообразие проблем человека. Предполагая обязательные для верующих догматы, богословская мысль оставляет достаточно свободы для их интерпретации, допускает многообразные точки зрения по целому ряду вопросов (теологумены). Эти соображения и стали основополагающими при написании данной статьи.

Св. Иоанн Дамаскин заостряет внимание на изначально двойственной природе человека - чувственной и духовной, рассмотренной в христианстве в соответствии с основополагающим догматом о рае. Господь рай создал двойственным: осязаемым (чувственным) и духовным по божественной сути. Изначально эта внешняя двойственность была одновременно условием и основой целостности человека, гармонии телесного и духовного, единства всех структурных элементов, созданного Богом: рая, земли и человека. Телесно человек пребывал в Эдеме, который находился, "лежа на востоке - выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом... в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек - создание божественных рук". ¹ Духовно человек пребывал в более высоком и более прекрасном месте "жившего в нем Бога имея своим жилищем... наслаждаясь созерцанием его, подобно тому, как какой-нибудь иной ангел, - и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни" ² . От этого древа жизни бесконечно питался дух человека, стремясь приблизиться к Богу - Истине духовно и чувственно. Христианский рай есть символи-

¹ Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М: Лодья, 1998. Кн. 2. Гл. XI.

² Там же.

стр. 90

ческий водораздел между мирами - место, где осуществился свободный выбор человека Бога или земли. Мифообраз древа познания призван зримо обозначить пограничность сознания человека, "растекавшегося" по древу в акте рефлексии и самоопределения. Древо познания добра и зла - "познание собственной природы, которое прекрасно для людей совершенных... для людей не боящихся перехода в другое худшее состояние... но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивыми желаниями" ³ . Св. Дамаскин акцентирует внимание на возрасте первых людей. Адам и Ева, несмотря на отсутствие категории времени, были несовершенномудрыми, ибо Бог сотворил их в том юном возрасте, когда плоть наиболее подвержена желаниям, а дух еще не крепок и не способен отличить мнимое совершенство от истинного. Св. Ефрем Сирии также указывает на юность Евы, которая легко впала в искушение, "ибо только еще была сотворена" ⁴ . Все деревья в раю давали один плод - познание Бога. Особенность древа познания добра и зла заключалась в иной "сладости" его плодов, в новом чувственном удовольствии, которое получили первые люди от их вкушения. Его плоды открыли человеку возможность самопознания. Мы думаем, что древо познания добра и зла было разновидностью земного дерева. Если внимательно перечесть Библию (Быт. 1. 26-31) и соотнести эту главу с последующими пунктами (Быт. 2.1-25), то ее содержание можно сравнить с изложением идеального плана грядущей истории или краткой аннотацией к многовековому пути земного бытия человека. Бог готовил землю для человека, зная о грядущем грехопадении. И в этом аспекте, древо познания добра и зла могло бы стать образцом земного бытия, "образцом времени" (смерти) в раю - вечности. Плоды этого дерева были материальными и человеку понадобились руки, чтобы их сорвать, рот, чтобы пережевывать и все органы пищеварения, чтобы переработать съеденное. Самопознание человека началось с того, что он стал пользоваться телом, и с момента "работы" тела начался отсчет его земного бытия. То есть до вкушения запретного плода и после - человек обладал не одинаковым телом с точки зрения физиологии. Указания на это, можно найти во многих богословских источниках. Свт. Григорий Нисский говорил о воскресении не только душ, но и тел, преобразованных "в нечто более легкое и воздушное", тел первозданных, воссозданных "в лучшей и совершеннейшей красоте" ⁵ Прп. Максим Исповедник о теле первозданном пишет, как о лишенном "истечений и потерь", свободном от "непрестанных изменений, производимых обладанием того или иного качества", не лишенным

³ Там же.

⁴ Св. Ефрем Сирин. Творения. М.: Отчий дом, 1995. Т. 6. Толкование на книгу Бытия. Гл. 3.

⁵ Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении. PG 46, 108А.

стр. 91

"бессмертия по благодати" ⁶ . П. Неллас считает возможным под "наготой" первых людей понимать прозрачность тел, их открытость видимому творению. После вкушения запретного плода духовно человек мог и дальше созерцать Бога, но самопознание стало причиной познания собственной смертности, жизни по законам вещества. После грехопадения он узнал, что имеет тело и что ему надо теперь питать плоть. "Ибо чувственная пища, согласно с законами природы, есть дополнение того, что исчезло, и она удаляется в нижний проход и гибнет. И невозможно, чтобы оставался нетленным тот, кто питается чувственной пищей" ⁷ . Был ли человек смертен изначально или приобрел смертность в результате обретения "телесности" путем вкушения пищи - не известно, но фактом остается его преждевременное (в буквальном смысле) желание телесного самопознания (начиная с познания работы пищевого тракта, вкусовых ощущений), не подкрепленное божественным благословением. "Человек съел запретный плод. Помимо всяких прочих толкований, плод этот отличается от всех остальных плодов в раю: он не был предложен в дар человеку. Не дарованный, не благословенный Богом, он был "пищей в себе", а не в Боге, образом мира, любимого ради самого себя... Человек стал воспринимать мир "как таковой", ограниченный самим собой, а не пронизанный присутствием Бога... Вкушение земной пищи (Курсив мой. - С. К .), которое человек сам избрал, приведет его в землю, из которой взяты и пища и человек" ⁸ . Св. Ефрем Сирии указывает, что до грехопадения подобных плодов человек не вкушал, ибо не знал чувства голода, не имел потребности питать тело. Нарушение Божественного запрета есть одновременно реализация принципа, Им установленного: подобное тянется к подобному. Имея в себе две природы, человек в акте грехопадения проявил свою человеческую сущность. Чувственные плоды древа познания не обладали качествами плодов с других деревьев, которых было предостаточно в раю - они не давали уму пищу для созерцания Бога. Но эти плоды соблазнили дух человека, который возымел желание стать "как Бог", противопоставляя Ему свою волю. Человек "отвергает соответствующую своей природе пищу и избирает, дабы утвердить жизнь независимую, плод запретного древа, несмотря на то, что был научен, что - это плод смерти, то есть непрестанного изменения, мутации и распада""(Курсив мой. - С. К .) ⁹ . Итак, открытие природы собственного тела осуществилось в строгом соответствии с Божьим предначертанием и своеволием человека. В христианском мировоззрении центральным становится процесс телесной идентификации человека в акте различения добра и зла.

⁶ Цит по: Неллас П. Кожаные ризы // Человек. 2000. N 5. С. 104.

⁷ Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. XI.

⁸ Прт. Шмеман А. За жизнь мира // Весть. 1990. С. 13 - 15.

⁹ Неллас П. Кожаные ризы // Человек. 2000. N 5. С. 102.

стр. 92

Христианство категории добра и зла делает основой земного (морального) бытия человека. Плоды, которые вкусил человек не только "смертельны", они имеют вкус, запах, цвет, несут информацию о природе человеческих ощущений. Через вкушение земной пищи человек приобщился к восприятию телесного удовольствия. Мы можем предположить, что "конфликт", который произошел в раю, был связан с возникновением и противопоставлением двух типов удовольствия: истинного - созерцания Бога и "мнимого" - вкушения пищи. Переизбыток одного - это всегда умаление другого. Христианство уподобляет телесные удовольствия излишеству и греху, желанию иметь сверхнеобходимое. Так как они связаны с изначальной греховностью, христианство телесные удовольствия отождествляет со страданием и страстями - началом смертности. В христианстве тело, удовольствия, страсти и грехи рассматриваются как единый метафизический комплекс, определяющий сущность ветхого человека. "Это то, что человек получил в придачу от неразумного естества: половое общение, зачатие, нечистота, кормление грудью, принятие и извержение пищи, постепенное взросление, старость, болезни и смерть" (Курсив мой - С. К .) ¹⁰ . Теперь стало ясно, что природа (в нашей терминологии - тело) человека включает инстинкты, желания, которые можно назвать телесными удовольствиями или принципом реальности ¹¹ . Св. Иоанн Дамаскин выделяет I. естественные и необходимые удовольствия, связанные с физиологической природой человека - такие как еда, питье, одежда; II. естественные, но не необходимые, к которым он относил любовные соития, "согласные с природой и сообразные с законами"; III. неестественные и не необходимые - пьянство, сладострастие, похоть и т.д. ¹² Св. Иоанн Дамаскин отмечал, что нет исключительно телесных удовольствий, которые протекают без участия души. Последнее замечание подтверждается сюжетом о грехопадении, крайне важным для понимания психологии удовольствий в христианстве. Тело - лишь проводник человеческих желаний, его потребности возникли как результат свободного волеизъявления. Поэтому, как указывает Св. Дамаскин, нет ничего, что можно было бы оправдать исключительно физиологией или отнести к патологии человека. Все извращения - от растления ума или страстности души. Но тело и душа в христианстве не рассматриваются по принципу "первичное - вторичное", как в философском идеализме или как "бессознательное и сознательное" во фрейдизме. Своеволие - это ядро божественного начала в человеке, и оно остается неизменным и после грехопадения.

¹⁰ Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении. PG 46, 148С - 149А.

¹¹ Новиков Д. Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков // Человек. 2000. N 2-3.

¹² Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Репринтное изд. 1894. Кн. 2. Гл. XII.

стр. 93

Великое благодеяние Бога в том, что он, предвидя грехопадение человека, подготовил для него землю, на которой человек и должен был полностью расплатиться за выбор чувственности и телесных удовольствий. На земле нет умственной пищи, возможности напрямую питаться Богом, как это было в раю. Но земля наполнена материалом для питания тела. Еще в раю человек приобщился к земной "ойкумене" в нематериальном общении с ее населением, был ее господином. Земля сама родила и кормила всех ее обитателей. Адам был "сотворцом" Бога, давая имена всему живому. Называя вещи, он познавал их, открывал их природу как Дар Божий. Природа была первым храмом, а Адам - "первым священником", совершающим в мире таинственную евхаристию. Отверг человека Творец, отвернулись от него и его "подданные" - живой мир природы. Земля перестала родить сама, звери стали дикими, и человек был вынужден в поте лица трудиться, чтобы добывать пищу и ублажать плоть. Тернии и волчцы земли даны ему в напоминание о грехопадении. Но и изгнав человека на землю, Бог не оставил его. Он дал ему "кожаные ризы" и сострадание (Быт. 3, 21). Есть множество трактовок определения "кожаных риз". "Основное, в чем сходятся многочисленные варианты использования этого выражения - обозначение смертности, в которую облекся человек как в свою вторую природу после падения" ¹³ . Кожа и есть плоть человека, которая включает в себя и душевное и телесное основания. Именно комплекс "душа-тело" противопоставлен в христианстве духовному началу в человеке. Акт грехопадения или самопознания можно определить как волю к телу, проявив которую, человек лишился своей первородной целостности - целомудренности. В рамках данной логики следует естественный вывод, что лишь отказавшись от воли к телу, от всех телесных желаний, человек может встать на путь преобразования. Св. Иоанн Златоуст, комментируя апостольские слова "живущие по плоти Богу угодить не могут" (Рим. 8.8), пишет: "Под именем плоти Павел и здесь разумеет не тело, не сущность тела, а плотскую и мирскую жизнь, исполненную роскоши и распутства, которая целого человека делает плотью" ¹⁴ . Первоначальная целостность человека подразумевала его потенциальную раздвоенность еще до грехопадения. Бог сотворил человека как свое подобие, как Другого самого себя. Ева - это Другая половина Адама. Змей - искуситель, в котором Моисей видит внешнюю причину человеческого падения, есть метафорически представленный Другой самого Адама, его честолюбие. "Но искусительное слово не ввело бы в грех искушаемых, если бы руководством искусителю не служило собственное их желание. Если бы не пришел

¹³ Неклас П. Кожаные ризы // Человек. 2000. N 5. С. 101.

¹⁴ Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 13, PG. 60, 517. Жизнь ради тела св. Григорий назвал "волей к плоти". Свт. Григорий Нисский. О девстве. 12, PG 46, 376В.

стр. 94

искуситель; то само дерево красотой своей ввело бы в борьбу их положение" ¹⁵ . После грехопадения человек уже реально стал "половиной", половым существом. Его изначальная целостность исчезла и одновременно была разрушена его целомудренность: единство тела, души и духа.

Имея поврежденную природу, человек все равно оставался образом и подобием Божьим. "Бог, приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости своей сообщил ей четыре божественных свойства: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства Бог даровал сущности, а два других - способности воли" ¹⁶ . Образ и подобие есть указание на специфику природы и личности человека ¹⁷ . Св. Григорий Нисский пишет: "Бог по природе своей есть то всеобъемлемое мыслию благо, какое только есть вообще... Если Бог - полнота благ, а тот - Его образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага" ¹⁸ . По этому поводу Владимир Лосский заметил: "Итак, сотворенный по образу Божьему человек является существом личностным. Он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему божественному первообразу" ¹⁹ . Образ Божий находится во всех людях, и в этом смысле относится к сущности человека, а подобие реализуется только свободной человеческой личностью.

Различие природы и личности связано как с учением о грехе, так и с учением о двух природах и двух волях человека. "Первая" природа и воля (энергия) - врожденные и относятся к "телу-душе". "Вторая" природа и воля (своеволие) - продукты творческой деятельности человека. Христианское понимание "воли" можно сравнить с пониманием платоновского Эроса в греческой мысли. Подобно тому, как Эрос совмещал в себе единство природной (половой) и творческой энергии, "воля" соединяет понятие образа и подобия. Если греки учитывали природные задатки людей, как неизменное начало, то христианство целенаправленно внушает человеку возможность "преодоления" собственной природы через уподобление Богу. Исследователи обращают внимание на тот факт, что у греков не было термина и понятия личности ²⁰ . Христианство

¹⁵ Св. Ефрем Сирин. Творения. М: Отчий дом, 1995. Т.6. Толкования на книгу Бытия. Гл. 3.

¹⁶ Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. Гл. 225 // Творения прп. Максима Исповедника. М., 1993. Т. 1. С. 124.

¹⁷ Подробный анализ использования терминов (...) можно прочесть: Флоровский Г. Ф. Восточные отцы IV века. Париж, 1931; Лосский Вл. Догматическое богословие // Богословские труды. М., 1972. N 8.

¹⁸ Св. Григорий Нисский, Об устроении человека. СПб., 1995. С. 54.

¹⁹ Лосский Вл. Догматическое богословие // Богословские труды. М., 1972. N 8. С. 64. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1. С. 62.

стр. 95

не просто впервые дает определение личности, но и рассматривает ее первичность по отношению к сущности (природе) человека. Следует напомнить, что христианство учит об идеальной личности, прообразом которой служит жизнь и бытие носителей духовной христианской культуры. Их можно назвать живым воплощением религиозного сознания. "С введением христианства сложилось представление о новом типе святости - духовной, понимаемой, как некое "сверхчеловеческое" благодатное состояние, когда происходит возрастание в дух, творчество в духе" ²¹ . Мир Духа, мир культуры раскрывается в подвигах Святых, Преподобных, Отцов церкви, всех тех, кто пребывает в Боге и трудится не столько физически, сколько духовно, упражняясь в молитве, посте, воздержании и формируя в себе чувство любви, близкое к Божественной. Когда речь идет о любви как божественном даре, правомерно употребить понятие "культурного тела" для соответствующего типа личности. Святые реализуют наставления Бога, данные в Апостольских посланиях, и живут, чуждые всему мирскому. "Посему говорю Вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться... Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится Вам" (Мф. 6. 25, 34). Поведение этих людей есть образец жития одновременно в двух мирах. Телесно пребывая на земле, их душа ищет "Древо жизни", которое питало человека до грехопадения. Через живых носителей духа (соприкосновение с подобными людьми в реальном бытии) и через живое слово их учений (кристаллизованная культурная форма их наставлений) человечество приобщалось и приобщается к христианству как религиозному и культурному феномену. Святые воспринимались как посредники, покровители, представители Божественного мира на земле. "Заступничество святого и близость к нему (которая в силу почитания мощей выражалась во вполне конкретных и осязаемых формах) вводили верующего во близость к Богу и создавали религиозные переживания, практически неизвестные язычеству" ²² . Монастыри, кельи, скиты - выполняли пространственную функцию Эдема - являлись трансцендентной границей между земным и Божественным мирами. Главной своей задачей носители культурного тела видят в преодолении соблазна "вкушения плодов" с земного древа познания добра и зла, т.е. все усилия направляют на волю к "умерщвлению" собственного тела, страстей и чувственных удовольствий.

Однако христианская антропология понимала, что земное бытие - это мир усредненный, мир мерного (общественного, общепринятого) бытия человека. Это мир людей, живущих в соответствии с законами и

²¹ Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М.: Гнозис. - Школа языка русской культуры, 1995. С. 9.

²² Живов В. М. Святость // Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. - М.: Гнозис, 1994. С. 96.

стр. 96

моралью. Его пришел спасать Христос от погибели, ему Он даровал свою Церковь. О средних людях пеклись Апостолы и пророки. Святые и подвижники являются для социального мира тем же, чем Бог явился для святых - идеалом и образцом, прообразами совершенных людей и совершенной жизни. Во втором мире господствует не божественная любовь, но эротические отношения. Эротика характерна для человека как "социального тела", в котором представлены легальные формы любовных отношений между полами. Как ни странно это звучит, единственной эротической реальностью описываемой эпохи, можно считать семейно-брачные отношения, в которых природные страсти получают определенную "порцию", меру одухотворенности. Семейно- брачные отношения строго регламентированы. Сущность человека определяется силой и движением природной воли, направленной на актуализацию (реализацию) природных желаний. Под природными желаниями следует понимать как разумные, так и телесно-душевные стремления человека. Желания и в нашей и не в нашей власти, также как и наши страсти. Страсти и присущи и не присущи человеку по природе. Страсти привносятся в нашу личность свободной волей. Духовными или греховными они становятся в зависимости от того, является ли Другой - внутренний человек - носителем божественной или дьявольской энергии... Христианство учитывает природную предрасположенность к духовности или плотскости (телесности). За тысячу лет до открытий в области психоанализа, Св. Ефрем Сирии указывал, что "никто из обучившихся хранению чистоты да не вменяет себе приобретение ее; ибо невозможно, чтобы кто-нибудь победил свою природу" (Курсив мой. - С. К .) ²³ . Христианская антропология обнаруживает амбивалентную природу чувств человека: победить природу невозможно, личность побеждает природу. Пути Господа неисповедимы и человек, страстно желающий избавиться от собственной природы, может достичь этого. Ярчайшим примером является описание борьбы с собственной плотью "многотерпеливого" Иоанна Затворника. Всю жизнь он провел в мучительной борьбе: носил тяжелые вериги, постился, затем выкопал яму и закопался в ней. "Но и тут не прекратилось разжение и стремление плоти. К тому же враг дьявол, чтобы выгнать меня из пещеры, страхи разные наводил на меня. Ноги мои, засыпанные землей, горели, как в огне, так что жилы корчились и кости трещали; уже пламень достигал до утробы и члены мои сгорали" ²⁴ . К Иоанну спасение пришло от прикосновения кмощам Моисея Угрина. В агиографических произведениях синтез "живого" и "мертвого" рассматривается как центральный принцип борьбы со страстями. "Мертвые" - идеал бесстрастия и одновременно,

²³ Св. Ефрем Сирин. Борьба с блудом. 3 // Добротолюбие. Т.2

²⁴ О многотерпеливом Иоанне Затворнике // Киево- Печерский патерик. Репринтное изд.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. С. 100.

стр. 97

демонстрация силы духа, заключенного в безжизненную оболочку мощей. Нарушая средний нормативный уровень поведения, человек, либо "произрастает" в дух, становится носителем культурного тела, отказываясь от естественного образа жизни, либо впадает в "прелесть", выбирая противоестественный образ жизни, и становясь рабом плоти и жертвой страстей.

Возникает низший мир господства плотского начала в человеке, проявление "природного тела". Это состояние "языческого" человека или ветхого человека, не принявшего новой духовной природы. Здесь господствует страсть. Любовная страсть как наслаждение, испытываемое природным телом (на современном звучании - "секс"), в рамках религиозного сознания и до появления термина называлась похотью или плотской страстью (не путать с соитиями, легальной формой половых отношений в семье). Нужно заметить, что христианство нигде не говорит о чисто физиологическом проявлении плоти. Иначе был бы невозможен принцип ответственности. "Слово "плоть"... не в смысле человека как существа, а в смысле воли плотской, или худых пожеланий" ²⁵ . Поэтому, хотя любовная страсть может быть названа проявлением "природного тела" человека, ее нельзя смешивать с позднейшими психологическими теориями бессознательного. Природный мир осуждается, потому что личность должна, а значит, может возвыситься над своей природой и победить ее. Только в победе духа над плотью - источник спасения человека, путь к духовному бессмертию. В противном случае - плотское рабство и господство страстей.

Структура личности. Чувства и разум

Земное бытие человека можно рассматривать и как процесс преодоления распада целостности личности в новых условиях общественной жизни, поиск путей восстановления первоначального единства. Христианство вступило на путь формирования бессмертного и бесполого идеала, в котором воплощались идеи торжества культуры над природой, рождение духовного человека во Христе, обладающего бессмертием и бесполостью. Для решения этой задачи в христианской антропологии была разработана концепция человека, согласно которой он представлял собой единство трех составляющих элементов: "тела (плоть), души и духа". Иногда говорят о двух элементах: "тело - душа" или "тело - дух". Душевное свойственно природному началу в человеке, а духовное - нечто внушенное Святым Духом - связано с разумом и волей человека. "Дихотомисты видят в духе высшую способность души, посредством которой человек входит в общение с Богом" ²⁶ . Речь идет о разделении

²⁵ Свт. Иоанн Кассиан. О борьбе духа и плоти. 9 // Добротолюбие. Т. 2.

²⁶ Лосский Вл. Догматическое богословие // Богословские труды. М., 1972. N 8. С. 68.

стр. 98

души на неразумную и разумную части: "при жизни дух и душа человека соединены в единую сущность, которую можно назвать просто душой" ²⁷ . В Полном церковно- славянском словаре дается множество толкований понятия "душа". Душа рассматривается как "начало жизни чувственной, общее человеку и бессловесным животным". Душа - это сам человек; духовная часть существа человеческого, противоположная чувственной или телесной; это - начало жизни, помышлений, ощущений и желаний человеческих, которые берутся иногда отдельно от души; начало мысленной и умственной жизни; это - желания, воля, дух, бодрость, самочувствие, образ мыслей, чувствование, самой жизни; это-тело, чрево, аппетит, наружный вид, внешнее состояние; умерший или мертвое тело; труп; сердце; существо живое, дышащее ²⁸ . Столь широкий спектр в определении понятия души в христианстве позволяет, с одной стороны, максимально сблизить понятия души и тела, с другой - отделить неразумную, но чувствующую от разумной (духовной) части души. "Дух и душа нераздельно соединены при жизни в единую сущность; но можно и в людях видеть различные степени духовности. Есть люди "духовные" по Апостолу Павлу (l. Kop. 2, 14). Есть люди - скоты, люди - трава и люди - ангелы. Первые мало, чем отличаются от скотов, ибо духовность их очень низка, а последние приближаются к бесплотным духам, у которых нет ни тела, ни души... душу можно понимать, как совокупность органических и чувственных восприятий, следов воспоминаний, мыслей, чувств и волевых актов, но без обязательного участия в этом комплексе высших проявлений духа, не свойственных животным и некоторым людям. О них говорит Ап. Иуда: "Это люди душевные, не имеющие духа" (Иуд. 19)" ²⁹ . Дух нельзя сводить лишь к психическим и чувственным реакциям и деятельности мозга. Бессмертны те элементы самосознания, которые связаны с жизнью духа.

Библия под душой понимает либо всего человека: "Душа согрешающая, она умрет" (Иезек. 18, 20); "В восьми душах сохранил семейство Ноя" (2 Петр. 2, 5); либо его физическую основу: "Душа ленивого желает, но тщетно, душа прилежных насытится" (притч. Сол. 13, 4); "Нерадивая душа будет терпеть голод" (Притч. Сол. 11, 25); "Голодному снится, будто он ест... и душа его тоща... снится, что пьет и душа его жаждет" (Пс. 29, 8). Самосознание есть функция духа, а не ума. "Светильник Господень - дух человека, испытывающий все глубины сердца" (Притчи 20, 27). "Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благодать, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал. 5, 22-23); "Духом пламенейте" (Рим 12, 11); "Он тайны говорит духом" (1. Кор. 14, 2); "Дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разуме-

²⁷ Арх. Лука Войно-Ясенецкий. Дух, душа, тело. СПб.: Ихвис, 1995. С. 38.

²⁸ Полный церковнославянский словарь / Сост. Прт. Г. Дьяченко. М., 1993. С. 159.

²⁹ Арх. Войно-Ясенецкий Л. Дух, душа, тело. С. 36.

стр. 99

ние" (Иов. 32, 8). В Библии прослеживается тесная связь между сердцем и духом: "Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешили вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух" (Иезек. 18, 31). Проявление духовности - это дар Божий, дар Духа Святого. Сошествие Духа на Апостолов подтверждает истину: дух человеческий имеет начало в духе Божьем. То, что дух не сводится лишь к сознанию и чувствам является очевидным фактом в христианской антропологии. Дух - это выход, прорыв к сверхсознанию, обострение умственной и чувственной деятельности до максимума, не свойственное человеку в обычном состоянии. Подвиги святых сопровождались самоуглублением, постом и молитвой. Эти процедуры были направлены на высвобождение Духа от любых влияний плоти, в том числе сознания и ощущений. Задолго до христианства трансцендентальная жизнь Духа рассматривалась как аксиоматическая предпосылка прорыва в божественный мир. "Души подобны амфибиям: они живут то по сю сторону, то в потустороннем мире, смотря по надобности", - резюмировал эти идеи Плотин. Речь идет о том состоянии духа, который Апостол Павел назвал "внутренним человеком", Шарль Де-Прюль "трансцендентальным Я", Кант "вещью в себе". "Если внешний наш человек тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16), "Наш внутренний, трансцендентальный человек, освобожденный от уз плоти, может достигнуть высшего познания всего сущего во всей его широте, в глубине и долготе, ибо он обновится и усилится в познании даже по образу Создателя своего: уразумеет превосходящую всякое земное разумение любовь Христову. Ибо верою вселится Христос в него. То, что непостижимо "геометрическим умом", станет понятно озаренному Христовым светом трансцендентальному сознанию внутреннего человека" ³⁰ . Архиепископ Лука доказывал, что Дух может вести жизнь, отличную от души и тела, аргументируя свое понимание данными психофизиологии, парапсихологии и генетики. Он разделял взгляд на то, что животные тоже имеют душу. Однако, человеческая душа обладает высшими дарами Святого Духа - разумом, пониманием, творчеством, мудростью, совестью, сердцем и т.д.

Центром чувственности, метафизической основой комплекса "душа - тело" и природным основанием воли и желаний человека является его сердце. В Священном Писании дана широкая палитра характеристики сердца: сердце "веселится" (Иер.15, 16; Есф.,10; Пр. 15, 13 - 15); "терзается" до боли и крика (Иер.4, 19; 4. Цар. 6); "радуется" (Плач Иер.5, 15); "скорбит" (Пс. 12, 13) и т.д.

Часто душу называют "сердцем", а христианскую любовь сердечной. О. Иоанн Кронштадский "под сердцем" понимал главное в человеке - его жизнь, больше - сердце наше есть сам человек. "Дай мне сын,

³⁰ Там же. С. 62.

стр. 100

твое сердце" (Пр. 23, 26). С другой стороны, "Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления. Это оскверняет человека" (Мф. 15. 19-20). Сердце - не просто физический орган, а стержневая основа личности - духовная почва, которую взрыхляет сам человек. Именно сердце выступает источником Любви Христовой и мира христианской добродетели и одновременно источником страстей и греха. Оно несет в себе два противоположных начала, в нем борются две силы: дьявольская (любовь к телу) и божественная (любовь к Духу). Кто победит, зависит от свободы воли человека, выбора его поведения и образа его мыслей. В христианстве Божественную Любовь сравнивают с Божественной силой Огня. Но и дьявольское начало, страсти сопоставляют с Огненной стихией. Разница в проявленных свойствах Огня. Если в сердце нет живительного начала - Духа Святого, то оно доходит до состояния сухости, и превращается в пламень страсти. "Вот сердце испорченное по природе, без живительной росы Духа Святого, пересохло и от крайней сухоты наконец запылало адским пламенем неверия и различных страстей, а дьявол знает только воспламеняет страсти, поддерживает этот ужасный огонь" ³¹ . Если признать человека единым космосом, то импульс - желание - помещенный в сердце можно расшифровать как человеческое в человеке, его ипостастность. Христианство даже с физиологической точки зрения поразительно точно поместило импульс, порождающий эмоции, в сердце. Связь между ритмическим биением сердца - пульсацией и эмоциональной жизнью человека всем известна. Нарушение ритма, сердечная аритмия всегда параллельны интенсивному переживанию эмоций, выбросу адреналина в кровь, как бы выразились современные физиологи. Но это, безусловно, и метафора. И эта метафора была подхвачена творцами русской культуры XIX - XX вв. Христианское понятие импульса-желания ассоциативно близко понятию "живая жизнь" (Ф. Достоевский), "магнитно-облачная эротика" (А. Горский); "самочность" (В. Розанов), "Эрос и Танатос" (Б. Вышеславцев), "Вечная женственность" (В. Соловьев). Подобно тому, как Иоанн Дамаскин источник амбивалентного человеческого поведения находит в природном желании, сердце является носителем амбивалентных качеств: "актива" (запас "елея мудрых дев") и "пассива", который мешает приобщению к царству Истины, из- за гнездящихся в нем страстей-помыслов. Сердце - это вместилище чувств-желаний, и ему свойственны естественные телесные и душевные порывы. "Он исполнит желания сердца твоего" (Пс. 36,4); "Сердце, кующие злые замыслы" (Пр. 6, 18); "Живет по уставу сердца своего" (Иер. 13, 10); "Много замыслов в сердце человека" (Притч. 19, 21). Но в сердце заключен и внутренний ум человека, призванный укротить стра-

³¹ Св. И. Кронштадский. Моя жизнь во Христе. СПб., 1893. T. 1. C. 35.

стр. 101

сти и восстановить его целостность. Ум становится божественным, если не интересуется телесным, если человек стремится "очистить от ненависти и невоздержания ум свой, который Господь называет сердцем" ³² . Поэтому сердце выступает важнейшим органом познания, мысли и восприятия духовных воздействий. "Бог послал в сердца ваши Духа" (Гал. 4, 6); "Вложу законы Мои в сердца их" (Иер. 32, 40); "Любовь Божия излилась в сердца наши" (Рим. 5, 5). Сердцем человек молится, и Бог без слов разговаривает с ним в его сердце.

Сердце как импульс, источник последующего выбора поведения, отвечает и за направление нашего мышления. "Как это не странно покажется всем, считающим непреложным учение психологии об уме как органе мышления и познания - именно сердце по Священному Писанию, мыслит, размышляет и познает" ³³ . "Мудрость войдет в сердце твое" (Пр. 2, 10); "Изрекут... размышления сердца моего знание" (Пс. 48, 4); "Для чего вы мыслите худое в сердцах ваших?" (Мф. 9, 4); "Мудрость почнет в сердце разумного" (Пр. 14, 33); "Сердце глупого подобно разбитому сосуду и не удержит в себе никакого знания. Речей разумного будет искать в собрании и о словах его будут рассуждать в сердце" (Прем. Сир. 21, 17120); "Он дал им (людям) язык и смысл, глаза и уши, и сердце для рассуждения" (Прем. Сир. 17, 5). Архиепископ Лука отмечал, что Писание не противоречит физиологии. Он указывает на то, что мышление - это не только результат деятельности коры головного мозга. Человек знает, что представляют собой двигательные, сенсорные, тепловые центры, но никому не известно, где находится центр радости, печали, эстетических и религиозных чувств. Хотя все нервные волокна оканчиваются в мозге, они несут лишь ощущения. Христианство учит о различении ощущений и чувств. "Каким образом возникшие в мозгу мысли передаются в сердце, мы не знаем, но мысль, как акт чисто психологический, в отличие от ощущений, как актов физиологических, не нуждается в анатомических путях проведения. Не нуждаются в этих путях и чувства, возникающие в сердце в зависимости от тех или других мыслей и в значительной мере формирующие их" ³⁴ . Христианство настаивает не только на внешнем, но и трансцендентном источниках возникновения чувств. Отсюда следует, что не мозг, а сердце является вместилищем и чувств, и мышления.

Хотя христианство говорит о приоритете добрых чувств, указывая на то, что добро от Бога, а зло от свободной воли и дьявольского подстрекательства, по сути, следование и добру и злу - результаты проявления личности, а не природы человека, что и было наглядно продемонстрировано в мифообразе древа познания добра и зла. "Ни ум, ни

³² Св. Максим Исповедник. Четвертая сотница. О любви. 73 // Добротолюбие. Т. 3.

³³ Арх. Лука Войно-Ясенецкий. Дух, душа, тело. С. 17.

³⁴ Там же. С. 18.

стр. 102

естественное понимание вещей, ни вещи, ни чувства не суть зло: ибо то суть все Божий создания. Где же тут злое? Очевидно, страсть, прилепляющаяся к пониманию вещей естественному" ³⁵ . Анализ страстей невозможен без прояснения природы чувств, с помощью которой человек постигает Бога или отворачивается от него. Если до грехопадения чувства и разум находились в абсолютной симметрии, будучи равными способами познания Высшего, то затем чувства стали способами телесных проявлений душевных сил человека в мире. Христианство структурирует модель человека соответствующим образом: центр - сердце, сущность сердца - желания (природная воля) - основа личности - являются либо источником любви (если природная воля совпадает со свободной волей), либо источником страстей (своеволие). Христианство учит, что "телесных чувств пять: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Через эти пять чувств, подпадая четырем своим собственным страстям, бедная душа берется в плен. Эти четыре страсти душевные суть, - тщеславие, жажда утех, гнев и страх" ³⁶ . Но через чувства человек приобщается к любви божественной. Созерцание блеска ассиста, "неземных" красок икон, совершенных форм в религиозном искусстве, обоняние благовоний в храме, культ нетленных мощей, восприятие красоты и благолепия природы, прикосновение к Богу в совершении таинств - есть чувственное проникновение, растворение в религиозном чувстве любви, приобщение к божественной любви. Нет Божественной любви без экстаза и нет ничего более вредного для Божественной любви, чем экстатическое состояние личности. Амбивалентность чувств определяется онтологическим конфликтом человеческого существования. Чувства были и до грехопадения, как помощники в созерцании Бога. Чувства были максимально обострены и изолированы от Божественной истины в момент грехопадения. В реальном мире они и враждуют с умом и способствуют его совершенствованию в созерцании Божественных истин.

Отрицательное отношение к чувственности связано с отрицательным отношением к телу, что является закономерным выводом с точки зрения мифа о грехопадении человека. "Вход советам лукавого - наше тело. Поэтому и находящийся в нашем теле запах и ощущение греха, то есть похоть и удовольствие тела, также называются законом во уд пхъ плоти нашей" ³⁷ . Закону уд (членов тела или телесности) во всех его проявлениях, Св. Иоанн Дамаскин противопоставляет закон совести (закон ума), находящийся в конфронтации с законами тела. Тело опасно всеми своими удами. Опасно прикосновение к телу: "состояние тела изменяют

³⁵ Св. Максим Исповедник. Вторая сотница. О любви. 15 // Добротолюбие. Т. 3.

³⁶ Св. Антоний. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 78.

³⁷ Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. XXII.

стр. 103

демоны прикосновением" ³⁸ ; опасен мир запахов; нужно пресекать "блуждающее" око - рассеянные взгляды, не слушать звуков пения; вкусовые ощущения бессознательно или сознательно рождают страстные помыслы - желания, победить которые возможно лишь, укрощая страсти с помощью ума и слова. Таким образом, христианство относится негативно к любой попытке представить божественное начало в мире чувственно - телесно.

Зрение и слух, непосредственно связанные с умом, должны служить помощниками совести, помогать сорадоваться закону Божьему. И слово на этом пути играет наиважнейшую роль. Ключевую роль играет слово Святых Отцов. "Коль скоро божественные истины возвещаются не просто затем, чтобы их знали, а затем, чтобы их принимали с любовью и благоговением, благородная, возвышенная и образная манера, в которой излагали Св. Отцы, без сомнения подходит к ним" ³⁹ . Высшие истины не даны человеку в прямом созерцании. Ум питает только слово молитвы. Молитва является квинтэссенцией умозрения и слушания Божественного слова. "Положение человека в мире после грехопадения таково, что единственное присутствие Божества (точнее Святого Духа), которого он может достигнуть, - это не ощущение, озарение, видение, созерцание, состояние и т.д., но молитва -присутствие, предполагающее свою противоположность, неизмеримое расстояние, отсутствие и нужду" ⁴⁰ . Молитва - это особое состояние, предполагающее в качестве посредника особое слово, это особый способ нечувственного контакта человека с Богом. Слова, идущие от сердца наполнены святым духом и божественной любовью, очищены от чувственности и плотского начала. Однако от сердца могут идти и страстные и суетные слова - помыслы. Святые Отцы постоянно предупреждают, что молитва в суете - словоблудие бессмысленное. Не всегда и наш ум способен к молитве. Прп. Нил Синайский отмечал, что есть ум, который в молитве ищет развлечение; есть ум, который в молитве ищет размышления. В христианстве молитва - это настрой души, выраженный в словах, подчиненных созерцанию сверхчувственного. Это время открытости сердца человека Богу, который проникает в душу не через фактор вербального "контакта", а через религиозные переживания человека. "Прочие (духи - добрые и злые) через воздействие на тело вводят в ум помыслы, представления и воображения; а Господь действует противоположно тому: наитствуя самый ум, влагает ему ведение, о чем ему угодно, - и посредством ума укрощает невоздержанность тела" ⁴¹ . В молитве важнейшим является настрой, готовность общаться с Богом в Духе.

³⁸ Св. Максим Исповедник. Вторая сотница. О любви. 92 // Добротолюбие. Т. 3.

³⁹ Арно А., Николь П. Логика или искусство мыслить. М.: Наука, 1991. С. 93.

⁴⁰ Lucien Goldman. Le Dieu cache. Paris: Gallimard, 1959. P. 160-161: Цит по: Ямпольский М. Я не увижу знаменитой Федры. Заметки о репрезентации смерти в барочной трагедии // НЛО. 44 (4), 2000. С. 9.

⁴¹ Прп. Нил Синайский. Слово о молитве. 64 // Добротолюбие. Т. 2.

стр. 104

Христианский Бог - это сверх видение сердцем, т.е. метафорическая способность в чувственном бытии созерцать cверх чувственный мир Божественной Любви, перевести "логику" слова в энергию сверхчувственного восприятия Бога. Господь своим примером дал людям живой образ молитвы. С. Булгаков отмечал, что Господь учил молиться как радостно- торжественно (Славлю Тебя, Отче неба и земли), так и напряженно-мучительно (Гефсиманская молитва) ⁴² . Слово, обращенное к Богу, включает механизм работы всего тела. Настрой - это "синергетическая" волна (термин - П. Флоренского), которая от человека "прорывается" в трансцендентный мир. И "просветление", благодать наступает тогда, когда человек ощущает "обратную волну", когда он чувствует духовное присутствие и благословение Бога. В молитве Святителя Филарета Дроздова есть просьба о том, чтобы Бог молился в нем и тем самым дал ему образец молитвы. Святые становятся живыми "молитвенниками" за людей. В молитве святых преодолевается граница между естественным и сверхъестественным, фактически непреодолимая для среднего человека. "Поскольку в святости преодолевается противостояние духовного и вещественного, святые спасаются "телесно" (то есть Божественными энергиями оказывается пронизана как их плоть, так и их образы (иконы)" ⁴³ . В христианской идеологии первостепенное значение имела способность духовного видения, проникновения за материально-вещественную оболочку природного мира, сверхвидение. "Кто видит Бога, тот также познает, что все творения "ничто" ⁴⁴ , - писал Экхарт. Однако такая открытость, такое сверхвидение противоположно как чувственным контактам с Богом в иудаизме, так и медиумическим экспериментам, позже возникшим в оккультизме и теософии.

Иудейский Яхве "вступал" с евреями в непосредственный и чувственный контакт; он постоянно являлся иудейским пророкам. В Ветхом Завете Бог неустанно непосредственно предъявлял евреям свою чудесную природу. Евреи привыкли осязать Бога (Исаак даже боролся с Ним), обонять его, видеть непосредственные чудеса им совершаемые, жить по его прямым указаниям. Особое место в иудаизме имеет ольфакторное переживание Бога. "Бог евреев - это большие ноздри", - писал В. Розанов. Привычка к "телесному" общению с Богом помешала евреям узнать Христа, увидеть Его очами разума и услышать сердцем Слово, исходящее от Духа Святого. Евреи привыкли соприкасаться с Богом непосредственно, а приняли его те народы, которые сумели мыслить метафорически, фигуративно. "Как замечал Паскаль, Св. Павел превратил мир видимый в мир фигуративного, то есть объяснил, что

⁴² Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрение. М.: Республика, 1994. С.25.

⁴³ Живов В. М. Святость // Живов В. М. Краткий словарь агиографических терминов.

⁴ Топоров В. Н. Вещь в антропоцентрической перспективе // Aequinox (Эквинокс - равноденствие) МСМХСIII. М.: Книжный сад, Carte Blanche, 1993. С. 84.

стр. 105

врагами людей являются не вавилоняне, но их страсти, что Богу приятны не рукотворные храмы, но чистое и смиренное сердце, что обрезание тела - бесполезно, но что требуется обрезание сердца, что Моисей не накормил их хлебом небесным" ⁴⁵ . А. Гуревич отмечал, что средневековое мировоззрение насквозь фигуративно.

Критическое отношение к иудаизму мы находим в "Киево- Печерском Патерике", в рассказе "О Никите Затворнике, бывшем впоследствии епископом в Новгороде". Вопреки уговорам, он проявил своеволие и дерзость, уйдя в затвор, для выспрашивания у Бога дара чудотворения. Благодаря дьявольскому наваждению, он стал обладать всеми характеристиками иудейского мировосприятия. "Вообще все книги еврейские на память знал, Евангелие же и Апостола, этих святых книг, в благодати преданных нам, на наше утверждение и исправление, он не хотел ни видеть, ни слышать, ни читать и другим не давал беседовать с собой о и них" ⁴⁶ . Помимо отрицания иудаизма, связанного со специфическим способом прельщения дьявола в образе ''запаха благоухания несказанного", и с даром пророчества, и с чтением Ветхого Завета, речь идет о том, что святоотеческая традиция отрицала возможность прямого чувственного контакта с Богом, считала мир чувственного восприятия несовместимым с трансцендентным прорывом к Богу. После грехопадения человек чувственно умеет воспринимать лишь свое тело. Поэтому лучше очистить ум от чувств и питаться чистой мыслью и Словом о Боге, слушать его сердцем. В результате в христианской культуре все многообразие человеческой чувственности было приравнено к низшему миру природного человека, не способного выйти за рамки собственной телесности.

Природа, как мощный источник чувственности, была объявлена "противоестественной", возбуждающей низменные страсти. В рукописях "Киево-Печерского патерика" можно найти пример, когда дьявольское наваждение непосредственно связывали с элементами природы. Об этом можно прочесть в рассказе о Святом Матфее, который "увидел" в момент службы, как бес кидает цветы (лепки) в монахов. В результате этого, они покидали службу и шли спать в келью, "расслабев умом". На юродивого Исаака бесы нападали в образах медведей, лютого зверя, жабы, мыши и "всякого гада" (Сказание о Святых первых черноризцах Печерских). Природа "отталкивает" своей обостренной чувственностью, которая ослабляет дух и направляет движение сердца к созерцанию и ощущению красоты как удовольствия. Отсюда следует ненависть к языческим природным культам, опирающимся на сферу чувств. Возможно, первым приговором природе можно считать отказ Господа от даров Каина - земледельца. Дело не только в том, что он принес языческое жертвоприношение (логичнее, если бы это

⁴⁵ Ямпольский М. Я не увижу знаменитой Федры. Заметки о репрезентации смерти в барочной трагедии. С. 18.

⁴⁶ Киево-Печерский патерик. С.80.

стр. 106

сделал Авель - пастырь овец), но в том, что человек в раю избрал древо природного мира, телесные плоды предпочел духовным и тем самым подверг и природу тем же испытаниям, что и самого себя. Неприятие женского начала в монашестве имеет ту же мотивацию, что и неприятие чувственной красоты природы. Прп. Нил Синайский в "Слове о блуде" подробно рассматривает демонизм, идущий от женщины. Ее образ, ее речи, память о ней, ее взгляд, ее запах, ее нарядный вид - все это источник страстей. "Демон принимает на себя лицо женское, чтобы обольстить душу к смешению с ним. Облик образа жены принимает на себя бесплотный демон, чтобы похотливым помыслом ввести душу в блуд" ⁴⁷ . Легко улавливается связь между отрицательным отношением к чувственному восприятию мира и характеристикой женских образов в идеологии христианского аскетизма. Здесь нет свойственных общественному сознанию признания важнейших социальных ролей, выполняемых женщиной. И мать, и сестра - лишь "образы" демонов, цель которых искушать. Женщина выступала в качестве источника негативных ощущений. Она являла собой мощный природный раздражитель, данный мужчине для испытаний. В сознании духовных идеологов образ женщины приобретал настолько искусительно опасные черты, что на ум приходит сравнение с тем самым чувственным плодом, за потребление которого человек лишился рая. "Корабль убегает от морских волн, угрожающих опасностью, а душа от женских лиц, причиняющих гибель. Вид нарядной женщины потопляет хуже волн... Если страсть похотная при обращении с женщинами будет покойна, не верь обещаемому ею бесстрастию. Ибо и пес, окруженный толпою, машет хвостом, но когда выйдет из нее, тотчас оказывает свойственную ему лютость" ⁴⁸ .

С другой стороны, святоотеческая традиция не может не признать, что чувственное начало наряду с духовным использовалось Адамом для познания Бога в раю и следовательно от него нельзя отмахнуться, как нельзя не учитывать, что все есть создание Божие. Поэтому они признавали правоту пользования чувствами бесстрастными людьми, живущими в Духе, которые способны в природе, женщине, находить следы Божественной благодати. "Некто, увидев необыкновенно красивую женщину, прославил о ней Творца. От воззрения на нее возгорелась в нем любовь к Богу и из очей исторгался источник слез. И дивно было видеть, как то, что для другого бы послужило в погибель, паче естества стало венцом (победы). Если такой человек всегда в подобных случаях имеет такое же чувство и делание, то он восприял нетление прежде общего воскресения" ⁴⁹ . Для таких людей мир природной красоты и гармонии есть лишь подтверждение величия Бога. Следовательно, в личности природная красота чувственным образом способна пробуждать внутренний ум человека.

⁴⁷ Прп. Нил Синайский. Слово о блуде. 25 // Добротолюбие. Т. 2

⁴⁸ Прп. Нил Синайский. Слово о блуде. 13, 14, 17 // Там же.

⁴⁹ Св. Иоанн Лествичник. Борьба с блудом. 30 // Там же.

стр. 107

В средневековой идеологии сколь отрицательно было отношение к реальной женщине в мире духовной культуры, столь же возвышенным было отношение к идеальной женщине - Деве Марии, Матери Иисуса Христа. Природа и женщина не рассматривались как элементы реального бытия, но лишь как идеальные образы, объекты фигуративной наррации. "Можно говорить о наличии в почитании Богоматери двух "ударений", хотя и не обязательно взаимоисключающих одно другое, но тем не менее отражающих два разных уразумения места Богоматери в жизни и молитвах церкви." ⁵⁰ . Запад больше культивирует образ Девы, созерцая ее в абсолютной бесплотности, а православие - образ Богоматери, Богородицы. И именно на этом пути формируются религиозные клише социальных ролей, выполняемых реальными женщинами. Образ Богоматери является ключевым в становлении фигуры матери, определения ее места в культуре. В исследовательской литературе огромное внимание уделяется идеализации и восхвалению фигуры Богоматери, и меньше обращается внимания на реальный ее прообраз, .культурное тело женщины, во многом проясняющее феномен материнства в средневековой идеологии. Это - образ игуменьи, рассмотренный в системе женского монашества.

Итак, христианская антропология и святоотеческая традиция миф о рае и грехопадении делает основополагающим принципом структурирования средневекового человека и космоса. Все, что связано с телесностью, миром чувственных удовольствий: природа, женщина, пища, совокупления и т.д. имеет ярко выраженную негативную оценку, объявляется основой греховности человека, как напоминание о вкушении земного плода с древа познания добра и зла. Запахи, вкус, звуки природы, пение, тактильные ощущения отрицательно воздействуют на чувствительность человека, формируя волю к телу, разжигая страсти и ослабляя волю к Богу. С другой стороны, умение пользоваться чувственно-телесным миром для созерцания Высшего, уподобляет людей Адаму, который своим жилищем имел Бога, чувственно и духовно пребывая в Нем. Такое "подобие" можно обрести лишь в фактическом отстранении от мира, поиском и погружением в "земной" Эдем - монастырский космос. Таким образом, двойственное отношение к чувственно-телесному миру природы и человека связано с переосмыслением первоначальных мифологем о рае в символах христианской антропологии и лишь во вторую очередь с объяснением неестественного состояния, в котором человек оказался после грехопадения, и в котором протекает вся человеческая история.

⁵⁰ Прт. Шмеман А. За жизнь мира // Весть. 1990. С. 80.

Постоянный адрес данной публикации: