Противоположность добра и зла составляет основную предпосылку всех этических учений. В чем источник зла? Какова его сущность? Преодолимо ли оно? Эти вопросы ставились на протяжении всей истории философии. В ходе развития отечественной мысли к ним возвращались постоянно, что нашло отражение и в обобщающем труде В. В. Зеньковского "История русской философии", где рассмотрение проблемы зла занимает одно из центральных мест. Он подробно анализирует постановку и пути решения этой проблемы у Гоголя, Достоевского, Вл. Соловьева, Несмелова, Булгакова, Бердяева, Франка, Флоренского.

Величайшее затруднение для религиозной философии, стремящейся к целостности, заключается в объяснении противоположности добру. Если все - от благости Божьей, а вне Бога нет ничего, то откуда же появляется зло? Если не все от Бога, то зло есть особое, самостоятельное начало наряду с Божественным. Всякая теодицея бьется над этой проблемой. Либо есть единство в Боге, и зло - лишь недостаток добра, либо зло - реальное, субстанциональное начало, но тогда единство его с добром искусственное, неорганичное, и остается непримиримая двойственность добра и зла. Другими словами, приходится выбирать между этическим дуализмом с его неизбывным острейшим противоречием и этическим монизмом, нацеленным на разрешение этого противоречия - хотя бы в бесконечной перспективе.

В "Апологетике" и в "Основах христианской философии" Зеньковский ставит вопрос: почему человек хочет творить зло, стремится расстроить чужую жизнь, прибегает к насилию, к уничтожению других людей? Зло существует во всем мире, но только в человеке

стр. 242

мы находим устремление к злу как таковому. Нередко встречающийся еще в наше время "этический интеллектуализм" , объясняющий злодеяния человека недостатком познаний и сводящий злые поступки к слабости или ограниченности ума, не выдерживает критики. Развитие интеллекта, прогресс знаний и рост просвещения сопровождается не уменьшением, а ростом преступности. Вслед за Зеньковским можно с еще большим правом повторить и теперь: "Современный прогресс открывает такие тонкие по своей технической стороне возможности зла, какие не знало прежнее время. Люди просвещенные, образованные не совершают мелкого воровства, прямого насилия.., но тем страшнее, тем утонченнее формы зла, которыми так богато наше время"¹ . Усмотрение причин морального зла в тяжких социальных обстоятельствах дает ограниченное объяснение недобрых побуждений у людей. Как ни важно улучшение условий жизни, оно не ведет к исчезновению ненависти и злобы, материальная обеспеченность не устраняет желания причинять страдания другим людям, не искореняет тяги к преступлениям.

Почему человек совершает злодеяния? Не властвует ли над ним какая-то сверхчеловеческая космическая сила? В древних персидских верованиях злое божество Ариман как раз и мыслится как сила, порождающая зло и разрушающая благое, создаваемое богом добра - Ормуздом. Это воззрение есть дуализм, дуализм добра и зла. Но дуализм в персидском сознании не завершен: зло в нем не обладает творческой способностью, оно обнаруживает себя только в разрушении и значит уже предполагает наличие добра, без которого разрушительная стихия зла не могла бы проявиться. Следовательно, зло не изначально и не первично. Более того, считается, что Ормузд в конце концов победит и зло исчезнет. Но божество, которому предстоит быть побежденным, не есть божество в строгом смысле слова. Персидский дуализм не содержит последовательной разработки вопроса и несет в себе какую-то неясность.

Удовлетворительные подходы к решению проблемы зла Зеньковский усматривает в христианской религии. В ней зло не признается особым бытием или сущностью; зло - эмпирично, а не метафизично: "...есть злые существа (злые духи, злые люди), но нет зла самого по себе"² . Зеньковский придает этому положению не тот

¹ Зеньковский В. В. Апологетика // Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997. С. 400.

² Там же. С. 404.

стр. 243

смысл, который непосредственно из него вычитывается, что ведет к недоразумению и сбивает с толку читателя, стремящегося понять действительный взгляд самого философа. Он не затрагивает вопроса, сразу же возникающего при непризнании "зла самого по себе", зла как такового; если его нет, то не остается ли тогда ополчаться против "злых существ", подобно тому, как вместо борьбы с бедностью (при предположении, что ее как таковой нет) затеяли бы борьбу с бедняками? Конечно же, Зеньковский хочет сказать, что зло - совсем не "абстракция" в номиналистическом смысле, а реальность, притом реальность (помимо прочего) вполне метафизическая. Ведь духи зла (злые ангелы) - это уже не "эмпирия", а христианская метафизика . Да и вопрос стоит не об эмпирическом наличии, не о бытии зла (есть оно или нет; в существовании его нет никакого сомнения) и даже не о причине зла, а о начале его, о корне, об источнике.

Зеньковский в русле христианских размышлений не принимает понятия о зле как безликой "сущности", он настаивает на том, что зло всегда имеет личное воплощение: недоброе дело в мире творят духи зла, и по сравнению с добрыми духами реальность злых духов переживается острее. Но реальность зла вторична, и потому манихейскому дуализму добра и зла не должно быть места. "Нет зла как "сущности", но нет и безличного зла - зло всюду живо в личном чьем-нибудь бытии"³ .

Вл. Соловьев, хорошо знавший и верно передававший линию рассуждений о зле как "свободном произведении индивидуальных существ", все же признавал несомненным существование зла метафизического. Установив причину зла в свободной воле человека, он при уточнении своей мысли дал ей следующий неожиданный поворот: "Зло, не имея физического начала, должно иметь начало метафизическое; производящею причиною зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности, которой принадлежит первоначальная и непосредственная воля этого существа. Если наш природный во зле лежащий мир... есть неизбежное следствие греха и падения, то, очевидно, начало греха и падения лежит не здесь, а в том саду Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также и древо познания добра и зла, - иными словами: первона-

³ Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997.

С. 174.

стр. 244

чальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного до-природного мира"⁴ .

Между тем Евангелие не отождествляет человека и зло в нем и указывает на необходимость борьбы не со "злым человеком" (важную оговорку о неисправимо злом человеке мне еще придется дать в одном из примечаний), а со злом в человеке, который подвержен греховным соблазнам, о чем Зеньковский упоминает при указании основ христианского понимания зла. Человек - не субъект зла, а только посредник, проводник (и в этом смысле участник) в претворении зла: "человеком грех вошел в мир" (Рим. 5.12), через человека (через согрешившего Адама), посредствомнего явился грех.

Грех, как известно, вменяется самому человеку только с установлением закона (запрета, заповеди). Где есть закон, там есть признание нас способными к его почитанию и добровольному подчинению ему. Преступивший закон является виновником преступления, которое есть его грех, его проступок. И за это свое деяние он по справедливости должен понести наказание. Но вполне ли своим, т.е. целиком ли нам принадлежащим изображается в евангельском контексте вольное наше преступление закона? Свое - в свободно принимаемом и знаемом законе, а в нарушении закона есть что-то и не "свое", непонятное: "Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю", "а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех" (Рим. 7. 15, 17)⁵ . С другой стороны, злое опять-таки "прилежит мне ", во всяком случае, я предаюсь ему: "Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим. 7. 22 - 23)⁶ .

⁴ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 126.

⁵ В приведенном послании ап. Павла говорится даже в более широком плане о невольном подчинении злу, о подчинении ему не только человека, но через него и природного мира: мир подчинился суете не добровольно. Это замечательное Откровение, говорит Зеньковский, "есть основа христианского учения о мире - и мы в свете его понимаем всю правду и ценность внесения моральной оценки во всякую истину о бытии" (Зеньковский В. В. Ук. соч. С. 114).

⁶ Нельзя почесть за случайную в русской религиозной философии оговорку о человеке "неисправимо злом", или "бесповоротно злом", потому что это именно не уступка, не исключение из правила, а принципиальное соображение. Насколько трудно утвердиться в нем, видно

стр. 245

Религиозное сознание требует спасения для каждого (ибо Бог есть любовь, и его милосердие безгранично) и одновременно требует проклятия закоренелым грешникам (ибо с грехом не может быть примирения, он должен быть уничтожен в адском огне). Таков представленный Флоренским алогический антиномизм, который имел огромное значение для дальнейшего развития русской религиозной философии, как это явствует из трудов Булгакова, Бердяева, Франка. У них природа человека предстает радикально двойственной: внутренний человек в нем, духовный, оспаривается внешним человеком, живущим по плоти. "Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные - жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут... А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим. 8. 6 - 7, 10). Начало греховности, создающее возможность соблазнов и подверженность им, не зависит уже только от нашей воли, так как оно вошло в нашу природу , сделало ее двойной. И было бы точнее говорить, пожалуй, не об одной двойственной природе, а о "двух природах", несовместимых, но каким-то образом соединяющихся в человеке.

От каждого из нас зависит, поддаваться или не поддаваться "естественным" влечениям, искушениям нашей плотской природы. Не так сильны соблазны, как мы сами себя к ним распаляем, поучал авва Дорофей. "Таков уж я по природе!" - еще может считаться хоть каким-то "объяснением" проступка, но отнюдь не оп-

из следующего рассуждения Бердяева в "Философии свободы": "окончательно и бесповоротно зло должно быть отнесено в сферу небытия, отрезано от бытия; оно достойно лишь огня. Но никто из нас не знает, кто спасется, а кто обречен на гибель, кто вступил на путь бесповоротного зла, а кто может еще вернуться к Богу. Мы должны жить с сознанием, что каждое существо может спастись, может искупить грех, может вернуться к Богу и что не нам принадлежит окончательный суд, а лишь Самому Богу. Последняя нгриитайна судьбы каждого существа от нас скрыта; это - тайна свободы, и потому к каждому существу мы должны относиться как к потенции брата во Христе, который может спастись. Но если бы мы увидели того, кто окончательно и бесповоротно избрал путь зла, то он не мог бы уже вызвать к себе никакого сострадания. Человек достоин жалости; ко всякому человеку должно относиться с добротой; но зло недостойно никакой жалости; к злу должно быть беспощадное отношение" (Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 191).

стр. 246

равданием. Я закавычила слово "объяснение", потому что это объяснение проступка "природой" - мнимое, оно дает не большую ясность, чем "объяснение" повадок животных их природой, поскольку их природа в свою очередь узнается и выясняется, так что получается порочный круг.

Со времен Спинозы известно, что следование в поступках своей "природе" (натуре, складу характера, нраву) и есть свобода. Но в преодолении своих наклонностей (тем более греховных и порочных) проявляется действительно свобода, по сравнению с которой "свобода" в первом случае есть скорее плененность, подчиненность природе, рабство у собственной природы.

Важно подчеркнуть, что человек волен выбирать и решать, в котором из направлений - к добру или к злу - предпринимать действие, какое из них осуществить, сделать действительным. И если мы спросим теперь, почему же зло должно быть признано реальным, то ответ для данного случая будет такой: потому что зло реализовано (нами ли, через нас ли), претворено в действительность.

Но реализуемо то, что уже так или иначе (в возможности, в потенции, скрыто, в неявном виде) уже существует. Где? Откуда оно появляется? "Если оно из добра, - рассуждал Вл. Соловьев, - то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего осуществления? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?"⁷ . Проблема зла всегда тревожила Соловьева, но особенно остро он ее ставил и пытался решить в последние годы своей жизни. Все последующие искания русской религиозно-философской мысли связаны с его разработкой этой проблемы, с его влиянием. Зеньковский сознательно включает и себя в эту традицию. При всей свойственной ему полемичности и своеобразии взглядов он органично вписывается в круг тех отечественных мыслителей, которые с разных сторон интенсивно разрабатывали интересующую нас проблему. Ответ Зеньковского, как и Соловьева, на вопрос, почему Бог терпит и не пресекает столь страшное развитие зла на земле, заключается в понятии свободы. Человек волен выбирать.

В этическом контексте из понятия свободы вообще или из по-

⁷ Соловьев В. С. Оправдание добра. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 547.

стр. 247

нятия истинной свободы часто исключают произвол (произвол - несвобода). Зеньковский придерживается иного взгляда: свобода только тогда и свобода, когда она безгранична, когда человек может идти против Бога; его свобода в преданности Богу может окончательно созреть через отрыв от Бога; человек должен пройти испытания, чтобы свобода в нем закалилась, его воля к добру окрепла. Это совсем не равнозначно признанию, что "человек не может не грешить" (Августин), - такое положение означало бы, что человек не свободен. Как в таком случае можно было бы говорить об ответственности ? Ответственность предполагает свободу, свободу морального выбора. А где уж у человека свобода выбирать, если он "не может не грешить"?

Зеньковский остерегается безоговорочно принимать детерминистские или логические объяснения богоотступничества, полагая, что такие объяснения часто имеют целью оправдатьотпадение человека от Бога. Но объяснять - значит ли тем самым уже и оправдывать? Выправляя цепочку связей (которую находим, например, у Франка): "объяснить зло - тем самым обосновать его - и, стало быть, оправдать", - Зеньковский вводит существенное уточнение. Конечно, "обосновать" зло значит показать его внутреннюю необходимость или неизбежность, т.е. оправдать; но разве "объяснение" зла, богоотступничества непременно должно быть его "обоснованием"?⁸ . Да и всегда ли (продолжим риторический вопрос) эмпирическое или рациональное обоснование является тем самым уже и моральным оправданием?

Под отступлением от Бога разумеется распадение со свободой во Христе и со Христом. Предаваясь страстям, эту христианскую свободу можно и в самом деле утратить. Иные думают, что свобода духа в том и состоит, чтобы отдаваться во власть своим влечениям, следовать всему, что "естественно". Это совершенно неверно, считает Зеньковский: "стихийная" свобода, свобода без Бога враждебна творчеству и обычно ведет к злу. Такая свобода есть подчиненность природным детерминациям. Является ли она вообще свободой? И где же здесь свободная воля, если естественная необходимость - совсем как неотвратимая судьба, как рок - согласных ведет, несогласных тащит?

Обсуждая этот вопрос, Зеньковский обнаруживает у Вл. Соловьева утверждение, что добро не является предметом произвольно-

⁸ Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. Т. 2. Ростов-на Дону., 1999. С. 467 - 468.

стр. 248

го выбора, что выбор добра "бесконечно определен". Иначе говоря, свобода проявляется лишь в иррациональном акте выбора зла. Но нравственная ли это свобода? В историческом плане, как и в индивидуальном, со свободой и необходимостью у Соловьева получается нечто странное: движение истории по путям добра детерминировано, по путям же зла, наоборот, - свободно. В отношении к злу в человеке он отводит значительное место началу свободы , а в отношении к путям добра детерминизм сохраняет у него свою силу. Если далее, по мысли Соловьева, так называемой свободы воли (собственно: произвольного выбора) нет в нравственных поступках, и если, наоборот, в отвержении нравственных начал как раз и проявляется свобода воли, то, заключает русский философ, очевидно, что эта свобода воли как свобода от нравственности сама является злом или порождением зла.

Заметим, что Соловьев не отвергает существования свободы произвола, он полагает только, что она не является нравственной свободой, но находит ее (исключаемую им из нравственности) даже нравственно необходимой⁹ . Ибо какая же была бы без нее свобода нравственного выбора? Воля к добру утратила бы смысл. Оставалось бы только послушно следовать необходимости, хотя бы и высшей. "Представляя себе... человека как безусловно определенного божественным произволом (лучше бы сказать: произволением. - А. Л .) и потому по отношению к Богу безусловно страдательным, мы решительно не оставляем никакого места для его свободы"¹⁰ .

Вся русская религиозная философия страстно защищает тезис, что человек не есть автомат добра. Он свободен для выбора добра, но и зла - тоже. Моральное зло - не продукт натуральной или логической необходимости, источник его (как и добра) - свобода , благодаря которой только и можно преодолеть зло, притом не без помощи свыше. Если же будем рассуждать о торжестве добра в

⁹ "Нравственность и нравственная философия всецело держатся на разумной свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исключают из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор" (Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 117). Другое дело, что она (иррациональная свобода произвольного выбора, т.е., по Соловьеву, нравственная несвобода) все же принимается во внимание и учитывается (хотя и негативно, так сказать, со знаком "минус") в круге нравственных отношений к жизни и в этическом подходе к проблеме зла.

¹⁰ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 120.

стр. 249

терминах причинности, закономерности, неизбежности, если ручательство окончательной победы добра станем искать в рациональных основаниях, то мы опять не выйдем за рамки детерминистской мифологемы об "объективной необходимости" (как неизбежности ) наступления Царства Божия. Но осуществимость Царства Божия не находит прочной опоры ни в каком нашем "обосновании". Здесь нужна вера ¹¹ . Также и попытки выявить рациональное основание (или дать рациональное толкование) того, почему Бог допустил зло, неприемлемы, ибо предполагают выведение, дедуцирование, чтобы показать необходимость появления зла, и нацелены на оправдание его.

С другой стороны, отстаиваемый в категоричной форме тезис о "неисследимости" для "нашего" разумения глубин христианского учения о зле, как считает Зеньковский, не может представляться безупречным, не может распространяться на все его глубины. Что-то мы не только можем знать о них, но и обязаны знать и разуметь. На этом зиждется и мораль, и учение о морали. Зло - не просто недостаток нашей проницательности в познании истинной сущности добра. И само по себе зло далеко не столь уж ничтожно, чтобы им можно было пренебречь и устраниться от борьбы с ним. Иначе пришлось бы согласиться с толстовской версией христианства, с учением о непротивлении. Общий пункт расхождений отечественных религиозных философов с толстовством обнаруживается в вопросе реальности зла. Случается, конечно, что зло оказывается плодом воображения и т.п., но не о таком, не о мнимом зле идет речь.

Вот как представил Вл. Соловьев в "Трех разговорах" точку зрения Л. Н. Толстого устами князя, участника диалога: мир управляется добрым и разумным началом, и происходить в нем может только то, что согласно с этим началом, т.е. с волей Божией. Князь отметает возражение, что такой вере противоречит вполне ощутимое наличие зла в мире. Он считает, что это всего лишь наше субъективное представление, и (тезис более искушающий) воля

¹¹ "В вере все ставится на карту, все можно приобрести или все потерять. А такая свобода избрания возможна лишь в том случае, если в вере нет принудительности, нет насилующих гарантий. Знание тем и отличается от веры, что оно принудительно и гарантированно, оно не оставляет свободы выбора и не нуждается в ней. Знание безопасно, оно обличает вещи видимые, принуждающие. В вере есть свобода и потому есть подвиг, в знании нет свободы и потому нет подвига" (Бердяев Н. А. Ук. соч. С. 196 - 197).

стр. 250

Божья совсем не обязательно должна быть созвучна человеческим представлениям о добре и зле.

Нетрудно заметить, однако, что при отсутствии у людей верного критерия для различения добра и зла этическое учение в таком его виде лишилось бы собственного основания и оказалось бы несостоятельным. И как же можно было бы при смутном представлении о действительности зла рассуждать о добре и в Боге, и в мире, и утверждать, что зла нет и потому с ним не нужно бороться? Персонаж диалога, выражающий точку зрения самого Соловьева, в противовес утверждению о ничтожности или иллюзорности зла, решительно заявляет о доподлинной реальности и силе его: зло действительно существует и выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении ему.

После "Трех разговоров" Вл. Соловьева вопрос о реальности или нереальности зла надо считать окончательно решенным: зло не есть просто недостаток добра, оно - реальная сила. Но это еще не означает непреодолимости его. Реальность его - вторичная. Зло действенно, но действенность его негативная, не творческая, а разрушительная, предполагающая добро, против которого оно направлено. Кроме того, деятельность зла ведет к его же самоотрицанию (о чем постоянно напоминает Вл. Соловьев). В этих положениях заключена некоторая неопределенность. Утверждение о реальности зла - еще не ответ на вопрос о происхождении его, о его вечности или временности, о возможности или невозможности преодоления. Тождественно ли самоотрицание зла утверждению и торжеству добра? Вопрос также остается открытым.

В русской религиозной философии после Соловьева поднимается целый комплекс мировоззренческих вопросов, касающихся прежде всего этического монизма. Соловьев задал проблематику органического синтеза тех начал, сочетанием которых он был занят. Зеньковский считает, что философ не сумел достичь синтеза, к которому упорно стремился, и часто подчеркивает дуализм в его построениях. Философию всеединства Соловьева он называет модернизированным пантеизмом , удерживающим в себе совсем неорганично метафизическую двойственность; метафизикавсеединства ведет Соловьева к монизму , но не приводит (мир выступает у него только "становящимся" Абсолютом). "Словесно Соловьеву удается всюду сводить концы с концами, но реальный синтез ему не удается", - заключает Зеньковский¹² . После Вл. Соловьева оте-

¹² Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. С. 77.

стр. 251

чественные мыслители включаются в обсуждение напряженного отношения между этическим монизмом и дуализмом и пытаются установить надлежащее сочетание того и другого. Связь между ними возможна либо на монистической основе, либо на дуалистической. Русские религиозные философы, по крайней мере по целеполаганию, склоняются к первому варианту.

Зеньковский уделяет этой тенденции пристальное внимание в "Истории русской философии" и пытается дать критически-конструктивное рассмотрение вопроса: как преодолеть недостатки и противоречия в каждом из подходов и удержать положительное содержание их обоих. Он тонко выявляет множество пороков дуализма, однако совсем не с целью тут же перейти на точку зрения монизма, недостатки в котором опять-таки не означают, что следует расстаться с монизмом и впасть в дуализм. Зеньковский критикует ту и другую точку зрения - совсем не для того, чтобы отвергнуть обе и остаться ни с чем. Для него важно не окончательное решение проблемы сочетания монизма и дуализма, а путь решения, приближение к окончательному решению, которое, однако, отодвигается в неопределенную даль и представляет собою задание, бесконечную задачу. Но в этом отношении сам он все же стоит на критикуемой им позиции Булгакова, Бердяева, Франка, - не достигая, как и они, того, чего требует от них.

Признавая реальность зла, не отказываясь при этом от идеи всеединства, русские мыслители выдвигают принцип монодуализма . Это означает принятие монизма, не отвергающего дуализм, а включающего его в единство более сложное. Такое единство не должно быть понимаемо в смысле релятивизации добра и/или зла (что вело бы к разрушению этической сферы). Монодуализм оптимистичен в вопросе о преодолимости зла. По Булгакову, в будущем эоне начнется обращение (даже сатаны) к Богу. Сатанизм исчерпаем - таков онтологический постулат метафизики всеединства, но он, по Булгакову, есть "тайна, нам совершенно неведомая и потому не подлежащая дальнейшему обсуждению"¹³ . Сходным образом Франк, подойдя к теме зла, "по существу отступил перед ней" как "абсолютно неразрешимой" для него "тайной". По его мнению, теодицея в рациональной форме невозможна, и попытка ее построе-

¹³ Там же. С. 523. Зеньковский ссылается на оставшуюся мне недоступной книгу: Булгаков С. Н. Невеста агнца.

стр. 252

ния "не только логически, но и морально и духовно недопустима"¹⁴ .

Зеньковскому близок этот круг представлений. Вместе с тем он вполне отдает себе отчет в том, что далеко не все здесь гладко, и при анализе взглядов Соловьева, Флоренского, Булгакова, Бердяева, Франка показывает, что проблема зла остается у них "ахиллесовой пятой", как и в метафизике всеединства. При установлении "места" для зла никакая система монизма, считает он, не может избежать противоречия. Франку, много раз повторяющему о всеединстве как первой основе всякого знания, приходится признать "надтреснутость" самого этого единства - сначала только в эмпирическом плане, а затем признать и дуалистическую расщепленность "глубины". Франк склоняется к манихейству и неумолимо приближается к взгляду Беме: "Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом "¹⁵ . И еще в этом же духе: "Зло зарождается из несказаннойбездны " (крайняя близость термина к "темной основе в Боге" у того же Беме, у которого Франк находит "долю правды"), "бездны , которая лежит как бы на пороге между Богом и "не-Богом". Как совершенно убийственный укор этой теории зла Зеньковский приводит крайнюю нелепицу в ней: "Возврат творения к Богу через страдание совершается сам - как все вообще - в самом Боге "¹⁶ .

От позиции монодуализма правомерно было бы ожидать органичной целостности, но Зеньковский находит, что монодуализм Булгакова, как и Франка, лишь словесно уживается с дуализмом и дает только "мнимую целостность" системе. Франк считает, что философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла, и сам он, по замечанию Зеньковского, находится во власти этой тенденции, которую, однако, напрасно приписывает философии по ее существу. Историк русской философии с пониманием и сочувственно относится к преуменьшению темы зла, - эта тенденция, признает он, проистекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма (в том числе и монодуализма)¹⁷ .

Зеньковский стремится не к отвержению монизма, включая

¹⁴ Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 539.

¹⁵ Там же. С. 546.

¹⁶ Там же. С. 552.

¹⁷ Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. С. 466.

стр. 253

монодуализм, а к большей его продуманности: "Всеединство может импонировать своей стройностью и внутренней согласованностью, но дурной, поспешный монизм, даже если он прикрыт термином "монодуализм", не отвечает тайне бытия"¹⁸ . Настойчиво продвигаясь к оформлению монизма в монодуализм и разделяя с другими философами все трудности на этом пути, сам Зеньковский все же не достигает стройного сочетания монизма с дуализмом, хотя и критикует других именно за незавершенность монодуализма и уличает их во мнимости достижения.

Здесь можно, не вдаваясь в подробности, лишь упомянуть, что русские религиозные мыслители, так или иначе придерживающиеся монодуализма, по поводу этого принципа и сами нередко критикуют друг друга, выверяют и уточняют его характер в своих построениях. Не отстраняясь от проблемы этического монизма, оставаясь при проблеме и осмысляя всю ее сложность, они выявляют ступени и пределы ее разрешенности, ищут новые пути, указывают как на тупики, так и на дальнейшие конструктивные перспективы. Разработка идеи монодуализма заключает в себе затруднения, и православные философы откровенно высказывают их, являя внутреннюю полемичность и самокритичность.

Это касается прежде всего преодоления соблазна рационализировать иррациональное и попыток заключить анализ зла в систему единства. Приходится продвигаться "по острию лезвия", - с одной стороны, остерегаясь преуменьшить значение зла (как это происходит, например, в логическом монизме), а с другой стороны, сохранить органическую целостность воззрения. И если Зеньковский возражает Булгакову и Франку, что их монодуализм дает лишь "мнимую целостность системе", то он должен бы добавить, что монодуализм и не может уместиться в рациональную конструкцию, в "систему", что этот взгляд шире, он сверхлогичен и включает в себя иррациональное, охватывает непостижимое . Но именно нерационализируемый момент открывает возможность оптимистического решения, сокрушения зла, что составляет, по выражению Булгакова, "тайну, нам совершенно неведомую и потому не подлежащую дальнейшему обсуждению".

Франк (в трактате "Непостижимое") настаивает на не меньшей таинственности и иррациональности самого феномена зла в мире: "Тот факт, что мир Божий - в своей глубине божественный мир - есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, -

¹⁸ Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. С. 474.

стр. 254

этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок "¹⁹ . Франк не старается укрыться от этого крайне затруднительного для всякого этического монизма обстоятельства, но обнажает его как очевидное-невероятное, как факт, который следует признать и всерьез иметь с ним дело, но и как факт невероятный, которого не должно бы быть. Монодуализм как раз и приспособлен наиболее адекватным образом осмыслять (а не только констатировать) загадочную и антиномичную природу зла. Сторонники этого принципа в русской религиозной философии не считают, что исчерпывающе объяснили ее, что с помощью принципа монодуализма преодолели все встречающиеся препятствия. Путь дальнейших поисков не закрыт.

Будучи сам, в силу характера исследовательских интересов, втянут в сложившуюся ситуацию поисков, Зеньковский и влечется к завершенному монодуализму, и одновременно опасается самой возможности окончательного синтеза, остерегаясь, что такое построение претерпит судьбу мотылька, устремившегося к пламени свечи, где его ждет погибель. Проанализировав попытки решения проблемы этического монизма, Зеньковский нигде не находит окончательного решения ее, и сам не дает такого решения. Оно, насколько нам известно, не осуществлено, да и не может быть осуществлено. Но возможны новые ступени решения, которыми не следует пренебрегать, имея при этом в виду, что ни одна из них не является последней.

¹⁹ Франк С. Л. Непостижимое. С. 529.

Постоянный адрес данной публикации: