Соотношении мифа и религии (соответственно мифического и религиозного сознания) в культуре - это не только вопрос чисто научного религиоведческого интереса, обусловленного необходимостью выявления их исторического первенства. Как показывает история человечества, по крайней мере последних трёх тысячелетий, именно на поле "миф - религия" развернулась жесточайшая идеологическая борьба, в результате которой окончательно оформились известные сегодня два крайних подхода в понимании всего комплекса идей, отражающих духовное бытие человека и способы связи его со сверхчувственным, истинно реальным миром.

Речь идет прежде всего о хорошо известных религиозных учениях (получивших, на наш взгляд, вполне адекватное определение "религий чистого опыта" и "догматических религий") [1], расходящихся по ряду принципиальных вопросов: а) в понимании природы сверхъестественного, б) о месте человека в мировом целом, в) о путях достижения истинного знания, г) о смерти и бессмертии. "Религии чистого опыта" не отвергают мифологию, включая её в орбиту своего влияния, и используют древние мифические архетипы для достижения целей эзотерических практик. "Догматические религии", как правило, пренебрегают древней мифологией, однако неистребимая тяга человека к мифическому побуждает харизматических лидеров создавать новую, так называемую, вторичную мифологию, которая обычно отражает сиюминутные субъективные, а иногда и политические интересы своих творцов. Непрекращающаяся и сегодня острая идеологическая борьба между диаметрально противоположными подходами накладывается на реальные политические, экономические, социальные, национальные, культурно-

нравственные и духовные проблемы развития современного мира, неотъемлемой частью которого является российское общество.

Не остался в стороне от острых и противоречивых процессов, протекающих в мире, и Северный Кавказ. Последние два десятилетия характеризуются колоссальными подвижками в сфере межнациональных отношений, перестройкой духовной жизни северокавказских народов, сопровождающейся ломкой тысячелетних традиций и заменой исконных культурных и религиозных кодов иными, не соответствующими базовым ценностям. Однако решение комплекса проблем развития северокавказского региона может быть успешным лишь на основе интегрированных знаний об особенностях кавказского мифотворчества, отразившихся в Нартском эпосе и в древней религии, о прошлом народов Северного Кавказа и специфике их материальной и духовной культуры. Существенную роль в понимании и раскрытии природы мифорелигиозного сознания, концентрированно выражающего осевые проблемы бытия человека в мире, может играть социокультурный подход, учитывающий сложившиеся в философии и науке различные парадигмы. С этих позиций мы попытаемся проанализировать диалектику взаимосвязи мифического и религиозного сознания и выявить его роль в практическом обосновании системы ценностей, отражённых в традиционной религиозной культуре и в Нартском эпосе.

От мифа к религии

Отправным пунктом нашего анализа является общетеоретическое положение о том, что смыслообразующая активность человека относится к идеологической сфере и представляет собой способ концептирования [2. С. 163] реальности, а кодирующее действие переводит идеи и смыслы в духовно-практическую плоскость, способствуя осуществлению в реальной действительности идеальных схем и проектов [3. С. 111 - 121].

Миф, как первая ступень развития мировоззрения, в силу своей синкретичности, не различает объективного и субъективного, синтезирует фитоморфные, зооморфные и антропоморфные признаки, переносит последние на природу. Мифическое мышление в попытке объяснить и подчинить себе явления природы опирается на их сравнение с человеческими мотивами и поступками. В мифах древних народов силы природы всегда отождествляются с человеческими силами, а ее процессы - с человеческими действиями.

Взаимозависимость человек и различных сил, духов опреде-

ляется открытостью, недуальностью мифического сознания и проявляется во всём многообразии отношений к миру. Жизнь высших духовных сил непосредственно связана с жизнью людей. Живя в лесах и горах, люди населяли их божественными существами, а расселившись в городах, предоставили богам права "гражданства", избрав себе в покровители отдельные божества. Афиняне, например, приняли Афину, Дельфы - Аполлона. У оседлого грека и римлянина возникает культ богов той местности, в которой они проживали. Остальное пространство выпадает из их кругозора.

Номад, живущий в повозке, коррелирует с иными духовными силами, которые не привязаны к определённому месту. У алан, например, в IV в. н.э., по свидетельству Аммиана Марцеллина, религиозные взгляды практически мало отличались от скифских. "Нет у них ни храмов, ни святилищ, нельзя увидеть покрытого соломой шалаша, но они втыкают в землю по варварскому обычаю обнажённый меч и благоговейно поклоняются ему, как Марсу, покровителю стран, в которых они кочуют" [4. С. 31]. Духи, почитаемые номадами, обладают невероятной подвижностью и сами восседают на чудесных конях Авсургах. Уастырджи, о котором повествует Нартский эпос, является посланником неба. Он внезапно появляется и также внезапно исчезает и как специфически номадический дух покровительствует воинам, путникам - всем, кто отправляется в поход.

Жречество у номадов не заняло того руководящего места, какое оно приобрело у оседлых народов, например в Египте или в Индии. Причина в том, что у жрецов ноги "тяжёлые", а у номадов "лёгкие". Кочевнику безразлично "где", для него важно "как". Вся природа является храмом, поскольку номадический взгляд устремлён на весь окружающий мир и в то же время фокусируется на абстрактной идее его единства. Жрец по природе существо оседлое. Он связан с определённым местом и "гением" этого места. Он "поселяет" бога в дом, в храм, управляя своим божеством, умилостивляя его жертвоприношениями. Вездесущность номада коррелирует с вездесущностью его божества, которое распространяет своё влияние на бесконечные просторы и обнаруживает себя в любой точке Вселенной.

Анахарсис, выведенный Плутархом в "Пире семи мудрецов", заметил, что "этот бог [подлинный бог. - З. Ц.] или единственный свободный, или хотя бы самый свободный из богов: он живёт по собственному закону, он всевластен и никому не подвластен, он царствует и держит бразды" [5. С. 190]. Ссылаясь на высказывание

Фалеса "Всё полно богов", Анахарсис утверждал, что все " замечательные события совершаются по божьей воле" [5. С. 207]. Точно так же, как тело есть орудие души, душа есть орудие бога. Душа, совершая сама по себе некоторые движения, вверяет некоторые из них божественной воле, чтобы она направляла их. Всё в мире - огонь, вода, ветер, облака и всё живое - подвластно божеству.

"История" Геродота зафиксировала доступный внешнему восприятию культ так называемого семибожия - официальный пантеон мифологической религии скифов. Скифские боги предстают во всей своей наглядности и осязаемости, поэтому мифологический бог в отличие от абстрактного есть не схема, а скорее всего символ. С. Бессонова отмечает, что в скифском пантеоне не было определённого верховного божества, "вернее, во главе стояла триада древних божеств, олицетворявших три священные стихии (Табити-Папай-Апи), имевших высший моральный авторитет и космогонические функции" [6. С. 56]. Скажем, в культе скифской Табити воплощается единство всего социального организма, порождающее начало, связь с землёй [7. С. 57 - 58]. И это неслучайно, поскольку она символизирует солнечное тепло и тепло очага, объединяя таким образом весь видимый и светоносный Космос. Её аналогией в Махабхарате является Тапати, а в Нартском эпосе Ацырухс [См.: 8. С. 28 - 36]. Если в культе Табити подчёркивается хтоническая сущность, то это лишь в том смысле, что Табити предстаёт в качестве Великой Богини-матери, олицетворяющей порождающее начало. Ясно, что речь идёт о земных функциях, о видимой внешнему наблюдателю части духовной практики. Вне анализа остаётся выходящая за пределы чувственной данности высшая сущность, о которой говорил Анахарсис.

Плоскостному множеству и безграничному движению в арийском религиозном сознании противостоит возвышающееся над ним и подчиняющее его своей воле высшее единство. Здесь важно отметить, что идея единого бога родилась за пределами так называемой семибожной конструкции и не могла быть её обобщением или родиться в результате соперничества между богами. Соперничество порождает идею Верховного божества, но не идею Единого бога, которая рождается параллельно с семибожным культом.

В мифологической религии скифов высокое положение огня (Табити) объясняется почитанием его как священной стихии, как всё созидающей силы (энергии), действующей в этом мире. Не случайно очистительная и животворящая сила огня использовалась скифами и саками в VII-V вв. до н.э. в обряде частичного

сожжения подземного деревянного сооружения при погребении лиц высокого социального ранга.

Сходные представления о функциях огня можно найти в Нартском эпосе. Всё созидающий и всё поглощающий "Огонь" возжигается Зынджыбардуагом, духом огня. Начало всех начал - огонь, имеющий, несмотря на свою небесную природу, все сходства с земным огнём. Огонь, дым которого тревожит небожителей, не есть только трансцендентная космическая или природная сущность. Он символичен и поэтому полон социального значения и жизнеутверждающего смысла. Вокруг него возникает и действует социум. Он является причиной самых ранних столкновений и конфликтов. Об этом гласит мифическое предание, рассказывающее о борьбе различных духовных сил за обладание огнём и контроль над ним. Тот, кто обладает огнём, воплощает в себе мировую силу и способен устанавливать гармонию. Он готовит жертвенную пищу (физонжытае) и возносит молитву (куывд) богу. Хранитель огня представал перед обществом как божий избранник.

В Нартском эпосе описывается ритуал, который заключался в испытании посвящаемого огнём и водой, после которого он обретал твёрдость стали, что в данном случае является и метафорой, и признаком, отсылающим нас ко времени зарождения производства железа. Практически это была своеобразная процедура инициации, так как после ритуальной смерти обретались и новые качества, и новое имя. Первым человеком и первым жрецом нового культа стал Сауасса. Бог избрал его (сывзæрын кодта), а Зынджыбардуаг закалил [См.: 9. С. 16]. В осетинском языке "æвзæрын" означает возникать, появляться, прорастать, пускать ростки, а "æвзæрст уын" - быть избранным. В связи с понятием "æвзæрын" следует рассмотреть идею об изначальном присутствии в мире всех вещей и возможности быть избранным, отобранным. Выбор (избрание) древнее созидания (творения), поскольку он вытекает из действий собирателя и охотника.

Для древнего мыслителя ничто не возникает и ничто не исчезает, ибо в мире есть всё, что в нем должно быть и может быть, и ничего сверх того. Представление о творении появляется лишь как следствие революционного переворота в сфере деятельности, когда присваивающие технологии уступают место производящим формам хозяйствования.

В сказании о Сауассе мы также находим свидетельство зарождения патриархальной традиции, ибо он и первый человек, и основатель нового культа. Сауасса становится земным хранителем

божественного огня, который будет, по обещанию небесного хранителя, гореть вечно.

Таким образом, открытие в мифический период духовной всеобщности, распадающейся на множество духов, способствовало расширению религиозного опыта, который связывал человека с подлинным бытием сущего и фактически становился методом раскрытия в себе абсолюта. Этот же путь вёл и к рождению абстрактных представлений, посредством которых человек осваивал доселе ему неведомые свойства мира и собственные переживания. Способность человека отделять субъективное от объективного привела в период расцвета религиозного сознания к абсолютизации отдельных природных, искусственных или духовных объектов, наделив их безграничными возможностями. Результатом абстрагирующей активности человека стало деление мира на "здесь" и "там", на "посюстороннее" и "потустороннее", на "творение" и "творца" и т.д.

Типы отношения религии к мифу

Теологический код конкретного религиозного учения включает в себя объективно-ценностную и субъективно-ценностную структуры, которые и определяют его специфику и индивидуальное историческое лицо. В первой (объективно-ценностной) осмысляется отношение идеи единого божества к прежним мифологическим существам, духам или богам. Во второй (субъективно-ценностной) определяется место человека в природной, сверхприродной и социальной реальности на основе субъективного переживания собственной идентичности и её связи с системой духовно-нравственных ориентиров.

Развитие объективно-ценностной структуры шло по следующим направлениям: полный разрыв с мифическим основанием, подчинение мифического основания религиозной идее и достижение гармонии и синтеза с мифическим основанием. Первые два направления рассматриваются Э. Кассирером [10. С. 248 - 256]. История показала, что у разных религий способ взаимодействия с мифологией оказался различным и по-своему оригинальным. Установление новых отношений с миром мифа соответственно определяло новую систему отношений с социальной и природной действительностью. Критическая составляющая религиозного сознания настолько превалирует в начальный период его зарождения, что она охватывает не только области мифического, но и действительное наличное

бытие социального, ибо представление о действительном ещё не отделено от мира мифических представлений. Поэтому критика мифического выливалась и в критику общего представления о бытии вообще.

Со временем развитие религиозных доктрин ведёт к тому, что внутренний мир отвращается от внешнего, от природы, так что она утрачивает свою мифическую душу и низводится в некоторых религиозных учениях до мёртвой вещи. В этом случае религиозная субъективность не нуждается в каких-либо внешних определениях и не поддаётся внешнему отображению. Переход от одного уровня (эмпирического) к другому (теоретическому) есть опосредование, так что знание о боге не только не теряет своей самостоятельности от эмпирического, но более того, через это отрицание и восхождение обретает самостоятельность. "...Знание о боге, как и вообще о всём сверхчувственном, есть, по существу, возвышение над чувственным ощущением или созерцанием" [11. С. 97]. Мифически упорядоченная социальная реальность обрекалась чистым религиозным сознанием на гибель, поскольку последнее конституировало новый пророческий мир (библейские пророки).

В религии Заратустры природные стихии почитаются в силу занимаемого ими места в борьбе добра и зла. Всякая природная стихия включается религиозной санкцией в систему нравственности и принимает сторону одной из противоборствующих сил, служа либо сохранению миропорядка, либо его уничтожению. Таким образом, в переходную эпоху от мифа к религии возникает необходимость преодолеть кризис мифического представления о социальном порядке и выработать такое его понимание, которое могло бы базироваться на идее единого, стоящего над всем миром начала. Однако оба рассмотренных Э. Кассирером направления решают эту историческую проблему так, что мифические элементы, лежащие в основе любой религии, или вытесняются или преобразуются в контексте нравственно-религиозного смысла, ставшего доминантным в системе мировоззрения. Иными словами, преобразование социального имело духовный источник в сфере трансцендентного мышления, опирающегося на интуитивно открытые формы трансцендентальной апперцепции. В этих религиозных системах борьба между богами и демонами, под которыми понимаются природные стихии, носит поистине беспрецедентный характер. Бог сражается с сатаной, ангелы добра с демонами зла, дэвы с асурами и т.д.

Исключением в этом отношении является религиозная система третьего типа, которая возникает в III-I тыс. до н.э. Родиной этой

единой идеологии, разнообразившейся в своих вариантах, являются пространства Египта, Мессопотамии и кочевого мира Евразии. Понимая древность и единство этих представлений, В. В. Розанов писал: "Да, Бог везде... "в видимом и невидимом"; он "видимо" жил между нами 33 года; но гораздо ранее Ему же пять тысяч лет молились как "Невидимому" в храмах, главная и всеобщая черта которых была полное отсутствие изображений..." [12. С. 349].

Что касается развития мифической религии, дошедшей до нас через скифов, сарматов и алан, то здесь исходной предпосылкой была идея о невозможности воплотить безобразный мир божественной первосущности в мир образов, предметов материальной действительности. Существенным моментом этой религии был отказ от создания храмов и статуй, который обосновывался тем, что высшее начало не тождественно материальному проявлению в этом мире, хотя небесные и земные духи имеют некоторое сходство с людьми: и внешнее, и внутреннее, и по образу жизни. Высшая сущность характеризуется предикатами чистого бытия, единого творческого начала, истины и добра. Поэтому в этой религиозной традиции произошёл синтез мифического представления о силах природы (уровень земных и небесных духов) с развитыми религиозными идеями о трансцендентном божестве, которое возвышается над всем мирозданием. Сохраняется почитание отдельных природных сил и стихий. Особенно это касается огня и воды, которые оберегаются столь тщательно, что это доказывает непосредственную связь религии с природой. Этой религиозной традиции чуждо зороастрийское представление о делении всех природных стихий в соответствии с нравственными ценностями. В природе отсутствует деление на силы добра и зла, и в ней явственно присутствует соотнесённость с божественной волей. Бог является вершиной иерархической пирамиды, включающей в себя силы земных и небесных духов. "Небесное воинство" полностью подконтрольно божеству и достойно почитания. Не являются исключением представители хтонического мира: гумиры, уаиги и далимоны, которые выступают в качестве врагов нартов; они в конечном счете подконтрольны божеству, и с ними, так же как и с высшими силами, следует "поддерживать" подобающий "диалог".

Такое понимание нашло своё отражение в дошедшей до нас доктринальной системе и в молитвенной практике обращения к единому Богу: "Дунедаржг Иунжг Кадджын Хуыцау, табу Дæхицæн! ...Мах Хуыцаума куываг Адæм стæм...". (О, Великий, Единый Творец мироздания, става тебе!... Мы, народ, молящийся Богу!...).

После прославления бога следует обращение к отдельным духам (зэдам и дауагам), отвечающим за земные блага. Акцент на приверженности высшему началу не случаен, так как означает, что все земные и небесные силы встроены в чёткую иерархию, во главе которой находится единое божество.

Таким образом, объективно-ценностная структура развивалась в направлении синтеза мифических представлений с идеей единого божества, эманацией которого они становились. Прежние культы не уничтожались, но претерпев некоторые изменения, обусловленные новой патриархальной традицией, сохраняли своё значение в религиозной системе, отличавшейся большей возвышенностью и способностью созерцать то, что находится за пределами непосредственного восприятия.

Три типа религиозной культуры

Эволюция субъективно-ценностной структуры приводит к появлению "культуры стыда", "культуры вины" и "культуры единения". Английский филолог, историк и религиовед Э. Р. Доддс, опираясь на понятия "культура стыда" и "культура вины", введённые американскими антропологами, отмечает, что мы до сих пор являемся наследниками приходящей в упадок "культуры вины", что является фактом, который объясняет трудности в признании гомеровской религии как таковой [См.: 13. С. 26 - 27]. В чём же заключается сущность этих двух важных морально-психологических и культурных моделей поведения? Эпический герой, избегая позора от совершаемого им поступка, желая сохранить благопристойность, проецировал на внешние силы (эпических богов) своё собственное чувство стыда. Если "культура вины" исходит из радости чистой, спокойной совести, то в "культуре стыда" высшим благом является удовольствие от признания публичных почестей и славы. Самой грозной моральной силой для эпического сознания является не страх божий, а позор и бесславие. Здесь первично общественное мнение, довлеющее над индивидом и формирующее чувство стыда. Эпические герои нартов не боятся небесных и земных духов, держат себя с ними наравне, а иногда, как в случае с Батрадзом, противоборствуют им.

"Культура вины" основывается на идее беспомощности человека и переживании безнадёжности и тщетности человеческих усилий. Презрение к миру и ненависть к телу стали "болезнью" античной культуры и получили своё наиболее крайнее выраже-

ние в христианстве и гностицизме, хотя её симптомы проявились в умеренной форме у эллинистически образованных язычников [14. С. 69]. Собственный успех в этот период рассматривается как угроза, особенно в том случае, если человек явно демонстрирует его. Для этой культуры характерно состояние религиозного беспокойства и ощущение опасности, исходящей от богов, поэтому страх божий является основой религиозного мировоззрения. Опасно быть счастливым, ибо бог ревнив и вознаграждает лишь смиренных, кротких, страдающих, нищих и т.д. [15. Иов: 42; 12]. Как показала история, эти тенденции оказались генерирующими в развитии христианской идеологии.

Таким образом, "культура стыда" основывается на страхе людского суда, а "культура вины" на страхе суда божьего. Е. Р. Доддс отмечает: "...Религия и мораль изначально отнюдь не были связаны ни в Греции, ни где-либо ещё; у них разные истоки. Я полагаю, что, если прибегнуть к обобщению, религия произрастает из отношений человека со всем, что его окружает, а мораль - из его отношений только с окружающими людьми" [13. С. 40]. Утверждение весьма не однозначное, поскольку мораль, как и религия, универсальна в охвате природы и социума, всей непосредственно данной и опосредованной реальности, всего действительного и воображаемого мира. Религиозное сознание включает всё это многообразие отношений в сферу духовных взаимосвязей человека с высшими силами, задающими ему ценностные и смысловые ориентиры. Специфика морального сознания состоит в том, что оно фокусируется на идее ответственности людей за совершаемые ими поступки, а ответственность эта может быть личной, коллективной и даже распространяться на потомков.

Идея воздаяния за нравственные проступки особенно актуальна для целостного и развитого религиозного мировосприятия, основу которого составляет принцип личной свободы и ответственности. Так, загробное наказание, о котором говорится в Нартском эпосе, распространяется не на потомков, а на самих агентов беззаконных действий (по крайней мере, у нас нет свидетельств, когда дети наследуют моральные долги родителей). Перед нартом Сосланом (Созрыко), путешествующим по царству мёртвых во плоти, предстаёт целая вереница назидательных зрелищ, о которых эпический герой должен поведать, возвратившись в Верхний мир: о супругах, наказанных за то, что они в Верхнем мире тайно от семьи готовили себе еду, и теперь у одного из них изо рта сыплются горячие угли; о муже и жене, которым просторно даже под заячьей шкуркой,

так как и прежде они любили и берегли друг друга; о женщине, наделённой изобилием за то, что и в земной жизни была доброй и отдавала, не жалея, всё, что имела [16. С. 153, 158, 159]. Загробный мир представляется нарту Сослану (Созрыко) в размерах, которые многократно превосходят посюсторонний мир. Он называется большим, подлинным, действительным миром (æцæг дуне), а земной мир определяется как мнимый, призрачный (мæнг дуне).

Два противоположных мира одинаково богаты описаниями и не отличаются по нравственной оценке. Земное добро освящено абсолютным светом истинного добра вечного мира, а земное зло подвергается вечному наказанию, которое также находит своё обоснование во внеземных безотносительных истинах. Здесь действуют законы космической справедливости, которые не сопряжены с религиозной идеей страха божьего и поэтому носят назидательный характер, т.е. имеют цель не запугать, а научить человека. Богобоязненность как религиозно-психический феномен чужда эпическому нравственному чувству точно так же, как и любовь к богу.

Последователи традиционной мифической религии не исповедует ни любви к богу, ни страха перед ним. Им также чужды сотериологические и эсхатологические мотивы. Они считают человека в определённой степени идентичным богу, а небесное воинство ангелов и духов - божьими посланниками, помощниками человека (ахъазгæнæг, æххусгæнæг). В молитвословии к богу и духам обращаются именно за помощью и никогда за чудом. Никогда не говорится о том, чтобы было сотворено нечто исключительное, необычное, выходящее за рамки повседневности. Человек сам является деятелем и вовсе не желает превратиться в существо, претерпевающее и пассивное, а к высшему началу он обращается только за содействием.

Что же касается богоискательства, то оно не присуще религиозной "культуре единения". Человек существует в скоординированной системе трёх миров: один мир дан человеку, другой принадлежит небожителям, а третий хтоническим силам. Эта идеология накладывалась на особенности жизни в степях Причерноморья и Прикаспия, в предгорьях и горах Северного Кавказа в условиях существования воинской культуры, которая ориентирована на непосредственный мир, тогда как воображаемый мир имел дополнительное значение.

Видимый космос противопоставлен богу только в том смысле, что он проявлен, тогда как Высшее начало всегда остаётся невидимым (безобразным). Единый бог Хуыцау вверяет судьбы

людей небесным ангелам и земным духам, которые, согласно этой религиозной системе, подчинены ему. Однако вряд ли будет соответствовать истине определение Хуыцау как Верховного божества, так как это понятие подразумевает существование других богов и отражает ситуацию политеизма. В нашем случае никаких других богов не существует: есть только один Бог и подчинённые ему многообразные духи, силы, энергии, существующие во Вселенной. Содержащееся в традиционном молитвословии обращение "бог богов" ("хуыцæутты хуыцау") есть, по существу, ни что иное, как величальная формула, содержащая элемент поэтизации в духе "царь царей" и не отображает реалий религиозной жизни. В. Ф. Миллер отмечал, что в Осетии к духам и ангелам не прилагались названия богов, не говорилось, что Уастырджи (покровитель воинов) или Фалвара (покровитель мелкого рогатого скота) - боги [17. С. 255]. Однако его выводы были сделаны на основе сравнительного метода так, что политеистическая модель обосновывается фактом существования земных и небесных духов в религиозных представлениях и культах, а также формулой "Бог богов", которая, якобы, уже содержит в себе идею существования других богов [17. С. 239].

Земные и небесные духи, хтонические силы наделены великим божеством властью, которая соответствует их функциям. Великий Творец управляет миром посредством этих духов, осуществляющих его волю, оставаясь при этом невидимым, ненроявленным, неуловимым началом мироздания. Вот почему в повседневной жизни человек опирается на подчинённые в конечном счёте Великому Творцу различные силы, управляющие теми или иными космическими явлениями. Вверяя себя действию высшего, безличного, абстрактного начала, он в то же время ощущает единство с конкретным эмпирически данным и непосредственно проявляющимся миром таинственных сил и энергий. Великое начало, стоящее за пределами мира и воздействующее на него через посредство множества ангелов, не могло требовать особого культа или специальных жертв именно потому, что оно представляется в качестве первоначала, непосредственно примыкающего к каждому элементу действительности, к каждому жертвоприношению и к каждому культу. Славословие в адрес Великого Бога не является вследствие его трансцендентности элементом перманентной религиозной риторики, ибо великое постигается через умозрение и интуитивное озарение, а не через суесловие. Духи, с которыми человек встречался повседневно, играют посредством соблюдения ритуально-обрядовой практики существенную роль в организации

социума, но они оставляют значительное место и время для других житейских забот и радостей.

Религиозной "культуре единения", которой присущ особый способ знания и существования, отличный от обычного, не чужд мистицизм, понимаемый как способность человеческого духа непосредственно соединяться с основами бытия. Но есть и периферия этого мистического озарения и магического воссоединения с единым божеством, которое представлено в мантике, в гадательных практиках. В скифо-сармато-аланском мире такими мистиками были энареи, гадавшие на прутиках, а также упоминающиеся в эпосе колдуньи (къулбадаггус) и знахари (дæшны).

Таким образом, "культура единения" продолжает древнеарийскую традицию взаимодействия человека со всеми силами, действующими в мире на основе приоритетного универсального принципа бытия. В рамках этой культуры человек ощущает гармонию со всем окружающим космосом, так как находится в единстве с его творцом. Стыд и вина, мания величия и невроз появляются в культурах "стыда" и "вины" лишь как следствие разделённости человека с богом, когда он либо возлагает свои промахи на волю небес, либо казнит свою физическую и телесную природу, терзает свою душу, отпавшую от верховного начала и противопоставившую себя его воле. "Культура стыда" и "культура вины", по существу, суть "культуры разделённости" и поэтому диаметрально противоположны известным учениям Востока (веданте и даосизму), которые исповедуют принцип единства и исходят из него в повседневной духовной практике. Нартский эпос даёт нам мифологические картины, в которых в наглядно-чувственной, конкретной форме осуществляется работа духа по выработке абстрактных теологических понятий. В осетинской мифологии и религии таким единым началом становится Хуыцау - невидимое, непроявленное божество, творец всего сущего, проявленного, феноменального. Он вездесущ и всеведущ, не имеет никаких материальных форм и образов. При этом все земные и небесные духи, которые непосредственно общаются с людьми, действуют по его воле и полностью ему подконтрольны.

Резюмируя вышесказанное, ещё раз подчеркнём, что в Нартском эпосе, а также в традиционной религиозной культуре представлена исторически скоординированная монотеистическая система, отражающая синтез мифического и религиозного сознания и связывающая воедино жизнь всей Вселенной, неотъемлемой частью которой является человек.

ЛИТЕРАТУРА

1. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб, 1998 [Электронный ресурс] - Режим доступа - http://www.e-puzzle.ru

2. Мелетпинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.

3. Цораев З. У. Теологический код: постановка проблемы // Философские исследования. 2010. N 1 - 2.

4. Аммиан Марцеллин. Римская история. СПб., 1994 .

5. Плутарх. Пир семи мудрецов / Исида и Осирис / Пер. с древнегр. Киев, 1996.

6. Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983.

7. Артамонов М. И. Антропоморфные божества в религии скифов // Археологический сборник Государственного Эрмитажа. Л., 1961. Вып. 2.

8. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты, пер. с франц. М., 1990.

9. Сказания о Нартах: в 5 тт. / Сост. К. Ц. Гутисв. Т. 1. Орджоникидзе, 1989.

10. Кассирер Э. Философия символических форм: в 3-х тт. пер. с нем. Т. 2. М., СПб., 2002.

11. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Кн. 1. Наука логики. Пер с нем. М. -Л., 1929.

12. Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов // Собрание сочинений под общ. ред. А. Н. Николюкина. М., 1995.

13. Доддс Е. Р. Греки и иррациональное Пер. с англ. М., СПб., 2000

14. Доддс Е. Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. Пер. с англ. СПб., 2003.

15. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. В русском переводе с параллельными местами.

16. Нарты. Осетинский героический эпос в 3-х кн. Кн. 2. М., 1989.

17. Миллер В. Ф. Осетинские этюды (Учёные записки императорского Московского университета. Вып. 1. М., 1881). Владикавказ, 1992.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - З. У. Цораев:

Комментарии: