В XVII в. вопрос об адекватном восприятии внешнего мира органами чувств поставил Декарт. В ходе своего радикального методического сомнения он отказывает показаниям чувств в адекватности - ведь благоразумие требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение¹ . Однако вывод о существовании внешней реальности из факта существования в нашем духе восприятий Декарт считал безусловно необходимым: поскольку сами ощущения и восприятия пассивны, они предполагают наличие того, что, обладая активными способностями, вызывает их в нашем сознании.

Локк в соответствии с указанием Картезия на пассивность наших восприятий обращает внимание на их отличие от представлений: мы не можем вызывать восприятия произвольно. И органы наших чувств не являются их причиной, поскольку даже при наличии органов чувств мы не можем в конкретный момент вызвать то или иное восприятие, которое испытывали ранее или которое, возможно, будем испытывать впоследствии. И наоборот: мы не можем удалить из нашей души определенные восприятия, находящиеся в ней, в отличие от представлений. Кроме того, в учении Локка демокритово по сути разделение чувственных качеств на "первичные" и "вторичные" вновь играет важную роль. Одни из них, принадлежа самой природе вещей (протяженность, плотность, форма и др.), - реальны, другие ("вторичные" качества) являются лишь отражением первичных качеств в нашем уме и не существуют в самих вещах (цвет, вкус, запах, теплота и др.).

Реальность внешнего мира не ставится Локком под вопрос. Правда, он не говорит прямо, каким образом идеи материальных

¹ Декарт Р Соч. в 2-х т. М., 1992 - 1994. Т. 2. С. 16.

стр. 199

вещей запечатлеваются в душе человека; он лишь постулирует материальную субстанцию как основание для их существования: "Та наша идея, которой мы даем общее имя "субстанции", есть не что иное, как предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы находим существующими"¹ .

Лейбниц, постулируя внешнюю действительность, отмечает не только "субъективную" сторону картезианского cogito, но и "объективную" - большое разнообразие наших мыслей, что подтверждает существование некой отличной от нас реальности, служащей первопричиной такого разнообразия² . Однако совершенно не ясно, что собой представляет эта реальность, и можем ли мы адекватно судить о ней, т. е. определить, в какой степени наше восприятие соответствует действительности.

Это, впрочем, осознавал и Декарт. Ведь совершенно очевидно, что истинность cogito не означает, например, истинности восприятий собственного тела, не говоря уже о внешнем мире. Все это могло бы внушаться человеку, предполагает Декарт, неким злым всемогущим духом. Анализируя мышление и сознание, Декарт приходит к идее бесконечного и совершенного существа. Указав на то, что такая идея не могла сама возникнуть в нашем ограниченном, конечном сознании, он заключает, что "уже из одного того, .., что я существую, обладая такой идеей, я со всей очевидностью делаю заключение: Бог существует"³ .

Поскольку существование Бога, являющегося по определению всеблагим и всемогущим, доказано, то мы отбрасываем допущение о злом духе, создавшем вокруг нас мир иллюзий. Ведь Бог в силу этой своей всеблагости не может обманывать нас, говорит Декарт, и поэтому нет оснований сомневаться в том, что вещи, воспринимаемые нами, реальны. Что же касается частностей в восприятии, при которых оно не всегда соответствует действительности, то показания чувств, субъективно характеризующие внешнюю реальность (цвет, звук, чувство боли, голода и т.д.), должны непосредственно служить практическим интересам нашей жизни, и перенесение этих субъективных качеств на внешнюю реальность - ошибка не ощущения, а суждения.

Для того, чтобы узнать, какие из наших восприятий можно назвать "реальностью", а какие "иллюзией", необходимо выявить признаки реальных явлений, по которым мы сможем судить об

¹ Локк Дж. Избранные произведения. М., 1960. Т. 2. С. 277.

² Лейбниц Г. В. Соч. в 4-х т. М., 1982 - 1989. Т. 3. С. 268.

³ Декарт Р. Ук. соч. Т. 2. С. 44.

стр. 200

адекватности наших восприятий. Лейбниц (и, как мы увидим, Беркли) выявляет критерии истинности, сначала рассматривая качества отдельно от взятого явления, а затем устанавливая, соответствует ли оно остальным феноменам восприятия субъекта. Основными критериями реальности явлений выступают а) яркость - когда такие качества, как свет, тепло и пр., представляются достаточно интенсивными; б) многогранность - когда эти качества разнообразны и обнаруживаются в ходе множества опытов; в) согласованность - когда явление укладывается в рамки определенной гипотезы или когда качества данного явления совпадают с качествами других, уже наблюдавшихся.

Такой признак достоверности, как яркость или интенсивность являющегося качества, заимствован Лейбницем у Декарта. Но в отличие от Декарта Лейбница этот критерий не удовлетворяет: он не годится для отличения сна от бодрствования, как и для обоснования реальности образов.

Явление будет многогранным, если его различные качества удостоверяются согласованными свидетельствами различных чувств - "например, когда мы должны исследовать в явлении не только цвета, но и звуки, запахи, вкусовые и осязательные качества"¹ , - поскольку подобное совпадение разных чувственно воспринимаемых качеств в одном феномене можно принять скорее за признак его истинности, чем за случайное совпадение. Подобной точки зрения, кстати, придерживается и Локк: "Во многих случаях наши чувства свидетельствуют об истинности показаний друг друга. Если кто видит огонь и сомневается, является ли этот огонь более чем простым призраком, то он может также почувствовать его"² .

Особую роль Лейбниц отводит критерию согласованности. Согласованность может считаться основным критерием истинности явлений; она может быть выведена как из самих явлений, так и из их взаимоотношений. В первом случае основание согласованности должно выводиться из общей для них гипотезы или теории, а во втором - должна охватывать также и все предыдущие явления.

Наилучший, согласно Лейбницу, признак реальности явлений - это успех в предсказании явлений будущих из прошлых и настоящих. При этом неважно, покоится ли это предсказание на основании или гипотезе, которые до сих пор приводили к успеху, или же на привычно наблюдаемых свойствах. Такой точки зрения Лейбниц стал придерживаться достаточно рано. Например, в своих

¹ Лейбниц Г. В. Ук. соч. Т. 3. С. 111.

² Локк Дж. Ук. соч. Т. 1. С. 614.

стр. 201

набросках, относимых опубликовавшим их И. И. Ягодинским к 1675 г., философ пишет: "Для истинных наших восприятий нет другого отличия от ложных, кроме того, что истинные восприятия согласованны, или что наши предрешения о них верны"¹ .

В этом кратком изложении легко можно увидеть, что соответствие восприятий "реальности" не оказывается столь уж необходимым: если мы сможем показать взаимосоответствие,взаимосвязанность явлений друг с другом, то, исходя из этого, распознаем, какие явления должны рассматриваться как реальные² . В "Новых опытах..." Лейбниц, в частности, замечает, что "сами явления суть реальности"³ . Причина такого "исключения" внешней реальности "самой-по-себе" вполне утилитарна: будь вся жизнь сном, такой сон все равно был бы реален, так как при условии правильного применения своего разума мы никогда не обманывались бы в нем⁴ .

Как и у Лейбница, взгляды Беркли на роль чувственно воспринимаемых качеств в обосновании внешней реальности формировались в процессе полемики с философией Декарта и Локка. Кроме того, на ирландского философа оказал значительное влияние окказионализм Н. Мальбранша и скептицизм П. Бейля.

В "Трех разговорах..." Беркли последовательно доказывает, что не только "вторичные" качества (цвет, вкус, тепло и пр.), но и "первичные" (протяжение, форма, плотность и пр.), будучи лишь идеями и восприятиями, не имеют самостоятельного существования: характеризуемые как преходящие состояния, они существуют только в уме⁵ . При этом (как и у Локка) можно говорить как о возможности, так и о невозможности воздействовать на них, в зависимости от того, какого рода идеи мы рассматриваем. Идеи воображения и рефлексии всецело подчиняются нам: мы можем вызвать их по своему желанию. Однако мы не властны над идеями, воспринимаемыми в ощущении: "Когда я открываю глаза при полном дневном свете, то не от моей воли зависит выбрать между видением или невидением, а также определить, какие именно объекты представятся моему взгляду"⁶ .

По мнению Беркли, именно заблуждение относительно не вполне адекватно воспринимаемого нами внешнего мира способство-

¹ Лейбниц Г. В. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913. С. 11.

² Лейбниц Г. В. Ук. соч. Т. 3. С. 112.

³ Лейбниц Г. В. Ук. соч. Т. 2. С. 312.

⁴ Лейбниц Г. В. Ук. соч. Т. 3. С. 111.

⁵ Беркли Дж. Соч. М., 1978. С. 212.

⁶ Там же. С. 184.

стр. 202

вало расцвету скептицизма и атеизма, с которыми он ведет борьбу при помощи своего принципа esse est percipi (существовать - значит быть воспринимаемым). Действительно, если идеи косны, зависимы и пассивны, то как они могут существовать вне воспринимающего их духа? Другими словами, может ли идея существовать, не будучи воспринимаемой в данный момент?¹ .

Одно из следствий принципа esse est percipi состоит в том, что мы воспринимаем наши идеи абсолютно адекватно, и то, чего не воспринимаем или не знаем, не может быть частью нашей идеи. Более того, в них нет ничего, кроме воспринимаемого² , ибо сами они и каждая их часть существуют лишь в духе. Таким образом, единственный способ избежать скептицизма, в который впадает человеческий ум, различая существование вещи "самой по себе" и ее восприятие духом, - это признать, что существует именно та идея, которая воспринимается. "Не мыслящие и воспринимаемые в ощущениях вещи не имеют отличного от их воспринимаемости существования", - категорично заявляет Беркли³ . Указанное различие стало причиной того, что ум полагает непознаваемые объекты "сами по себе"; кроме того, различие между идеей и ее восприятием ведёт к воображению материальных субстанций⁴ , а это, в свою очередь, - к атеизму.

Согласно Беркли, у нас нет оснований считать, что наши идеи отображают вещи, существующие вне нас в материальной субстанции, или идеи, которые мы не можем воспринимать. "Я спрашиваю, можем ли мы воспринять эти предполагаемые оригиналы или внешние вещи, с которых наши вещи являются будто бы снимками или представлениями, или не можем? Если да, то, значит, они суть идеи и мы не двинулись ни шагу вперед; а если вы скажете, что нет, то я обращусь к кому угодно и спрошу его, есть ли смысл говорить, что цвет похож на нечто невидимое; твердое или мягкое похоже на нечто такое, что нельзя осязать и т.п."⁵ .

Предположим, что рассматриваемые нами предметы воспринимаются ясно и адекватно и что нельзя быть обманутым мыслью, что обладаешь идеей, которой на самом деле нет⁶ . Но почему же тогда человеческий ум все время сталкивается с загадками и

¹ Там же. С. 328.

² Там же. С. 182.

³ Там же. С. 213.

⁴ Там же. С. 46.

⁵ Там же. С. 174.

⁶ Там же. С. 168.

стр. 203

парадоксами в природе и науках, которые он никак не может разрешить? На это Беркли обратил внимание ещё в своих "Философских заметках"¹ . Отвечая на этот вопрос, Беркли, так же как и Лейбниц, заимствует у Декарта тезис, согласно которому заблуждения разума зависят не от самих по себе идей, а от ошибочного суждения о них² .

Таким образом, существование "реальности", отличной от наших восприятий, вообще невозможно, и нам следует, оставив бесплодные попытки доказательства ее существования, обратиться к исследованию наших собственных идей, чтобы выявить закономерности их взаимосоответствия, что Беркли называет познанием законов природы.

Однако положение, при котором любая воспринимаемая или воображаемая мной идея действительно существует, приводит к вопросу, который закономерно задает Гил ас в "Трёх разговорах...": "Какая же разница между реальными вещами и химерами, образованными воображением, или сновидениями, раз они все одинаково находятся в уме?". На это следует ответ Филонуса: "Идеи, образованные воображением, слабы и неотчетливы; кроме того, они находятся в полной зависимости от воли. А идеи, воспринимаемые чувством, т.е. реальные вещи, живы и ясны; и так как они запечатлеваются в нашем уме неким духом, отличном от нас, то они не находятся в подобной зависимости от нашей воли. Поэтому нет никакой опасности смешивать их с первыми; так же мало опасности смешивать их со сновидениями, которые всегда бывают тусклы, беспорядочны и спутаны. И даже если бы случилось, что они живы и естественны, как на самом деле они никогда не бывают, то благодаря их не связанности и несогласованности с

¹ См.: там же. С. 42: "Все наши идеи адекватны, [но] наше познание законов природы тем не менее не совершенно и не адекватно".

² Там же. С. 332 - 333: "Гилас. Раз, по твоему, люди судят о реальности вещей с помощью своих чувств, то как возможны ошибки вроде тех, когда человек считает луну гладкой светящейся поверхностью, около фута в диаметре, или четырехугольную башню, видимую на расстоянии, круглой, или весло, конец которого в воде, сломанным? Филону с. Он не заблуждается, что касается идей, которые он на самом деле воспринимает, но ошибается в выводах, которые он делает из своих наличных восприятий... Его ошибка заключается не в том, что он воспринимает непосредственно и в данный момент (было бы очевидным противоречием предполагать, что он заблуждается в этом отношении), а в неправильном суждении, составляемом им об идеях, которые, по его предположению, связаны с непосредственно воспринимаемыми".

стр. 204

предшествовавшими и последующими событиями нашей жизни их легко было бы отличить от действительности"¹ .

Желая быть правильно понятым, Беркли всё время оговаривается: различие между реальностями и химерами сохраняет полную свою силу² , и он никогда не отрицал разницы между объектами чувства и объектами воображения³ . Действительное существование химер возможно лишь в нашем воображении, поэтому они не столь истинны, ярки и постоянны, как идеи, запечатленные в ощущениях.

Итак, по Беркли, критерии отличия реальных (в узком смысле слова) идей от химер таковы: а) отчетливость, б) независимость от нашей воли, в) упорядоченность и взаимосвязанность. Он пытается показать, что его теория устанавливает реальность вещей не хуже, чем гипотеза материалистов, помещающих прообразы наших идей в материю. Полагая эти прообразы неизменными, т.е. независимыми от изменений наших чувств или от состояния нашего тела в отличие от наших постоянно изменяющихся идей, материалисты не могут удовлетворительно объяснить, каким образом наши текучие и изменчивые идеи являются копиями или образами чего-то неизменного и постоянного⁴ .

Выйти из этого тупика возможно, согласившись с тем, что "реальность вещей коренится в идеях", хотя и меняющихся, но по установленному природой порядку. "В этом состоит то постоянство и та истинность вещей, которые обеспечивают все жизненные отношения" и позволяют отличать реальность от фантазии⁵ .

Дополнительным критерием у Беркли, как и у Лейбница, выступает предсказуемость: на основании идей, воспринимаемых в данный момент, ум может предположить, какие идеи он будет воспринимать позже при определенных обстоятельствах. Это возможно именно благодаря тому, что Бог запечатлевает в нас идеи в определенной закономерности, постигая которую, мы постигаем природу вещей⁶ .

¹ Там же. С. 329. См. также: "Идеям ощущений приписывается более реальности, т.е. они определеннее, сильнее, упорядоченнее и связаннее, чем создание духа" (там же. С. 185).

² Там же. С. 186.

³ Там же. С. 342.

⁴ Там же. С. 296.

⁵ Там же. С. 355 - 356.

⁶ Там же. С. 184: "Те твердые правила и определенные методы, коими дух, от которого мы зависим, порождает или возбуждает в нас идеи ощущений, называются законами природы] мы познаем на опыте, который учит нас, что такие и такие-то идеи связаны с такими и такими-то другими идеями в обычном порядке вещей. Это дает нам род предвидения, которое делает нас способными управлять нашими действиями для пользы жизни".

стр. 205

Но, поскольку все наши идеи подлинны, а два человека могут одновременно иметь две разные идеи об одной вещи, то по принципу esse est percipi необходимо признать, что либо вещей - две, либо истинны будут обе идеи. Ни один из предложенных вариантов, однако, не оказывается удовлетворительным. Вспомним, что именно так Беркли отвергал наличие чувственных качеств в объекте ощущений: вода не может быть одновременно холодной и горячей, не может быть несколько истинных протяжений ножки клеща и т.д., иначе мир размножится на неисчислимое количество отдельных миров, каждый из которых будет абсолютно истинен. Но если мир один (это утверждает Священное писание), то как идея вещи, заложенная в меня Богом, может быть ложной (при том, что идея этой же вещи, содержащаяся в то же время в другом духе и отличная от моей, тоже истинна)? Эти и подобные сложности интерсубъективности призваны у Беркли разрешить теория архетипов и особая трактовка принципа тождества.

Под архетипами следует понимать два различных вида идей, и в его системе находится место для обоих. Беркли употребляет этот термин как а) в локковском смысле, подразумевая под ним "оригиналы" наших идей, по отношению к которым последние суть лишь их копии (правда, в отличие от Локка Беркли помещал эти оригиналы в божественный дух), так и б) в своем собственном, специфическом смысле, как собственно идеи нашего духа, содержащиеся в божественном духе прежде, чем стать доступными нашему познанию. Такой взгляд можно считать отголоском учения Н. Мальбранша о видении всех вещей в Боге.

Следствия, вытекающие из принципа esse est percipi, как мы видим, вынуждают Беркли принять теорию архетипов. Причем не только в том смысле, что наши идеи в то время, как не воспринимаются нами, воспринимаются другим духом, а в конечном счёте, и самим Богом (для обоснования этого положения Беркли использует особую трактовку творения), но и в другом - в котором материалисты признают вещи прообразами идей (для поддержки этого тезиса он вводит нестрогое понятие тождества). Однако в отличие от материалистов Беркли считает прообразами не материальные вещи, а идеи: он многократно говорит о том, что оригиналы наших идей не могут существовать вне духа, в материальной субстанции (не воспринимающей и не мыслящей). При этом Беркли нигде не говорит, что они не могут существовать вообще. Наоборот, в текстах Беркли можно указать немало мест, где он допускает их существование и прежде всего - во всемогущем духе, в Боге.

стр. 206

Когда же Гилас замечает, что материалисты допускают внешний архетип, и мы, соотнося различные наши идеи с ним, можно сказать, воспринимаем одну и ту же вещь, Филонус признает: "Точно так же... ты можешь допустить внешний архетип и при моих предпосылках - внешний, я подразумеваю, по отношению к твоему собственному уму; хотя, конечно, нужно предполагать, что он существует в том уме, который объемлет все вещи"¹ .

Остается выяснить, в каком же качестве присутствуют архетипы в Боге? Если это наши же идеи, находящиеся в его уме от вечности, то момент перехода из возможного восприятия в действительное называется творением вещей, которое Бог производит согласно установленным им законам и нашим умственным способностям. Если же архетипы - это оригиналы наших идей-копий, то они чем-то напоминают абстрактные идеи, так как все конкретное принадлежит единичному бытию. Например, если прообраз и моего восприятия ножки клеща, и восприятия самого клеща будет одним и тем же, то в нём, по-видимому, не будет ничего конкретного - цвета, протяженности и т.д., - принадлежащего как моей идее, так и идее клеща; значит, этот прообраз будет абстрактным² . А если прообразом моего ощущения является один из нескольких, то и у каждого из других прообразов могут быть свои, отличные от других, идеи. Если же таких идей и таких прообразов несколько, то всё равно неизвестно, какой же из них истинен. Допустим, что все они истинны, тогда "истинных ножек клеща" будет столько же, сколько их прообразов, а прообразов - столько же, сколько воспринимающих субъектов. А так как это положение касается вообще всех сотворенных вещей, то у каждого ума будет своя совокупность идей и система прообразов всех вещей. Другими словами, каждый дух будет находиться в своем мире идей и

¹ Там же. С. 344. См.: там же. С. 351: "Разве я не признаю двоякого состояния вещей: одно - эктипное, или естественное, другое - архетипное, и вечное? Первое было сотворено во времени; второе существовало извечно в божественном уме. Разве это не сходится с обычными понятиями богословов?".

² Можно спорить об адекватности этого примера, однако сам Беркли в своих доказательствах апеллирует к восприятиям животных, а именно, того же клеща. См.: Беркли Дж. Ук. соч. С. 276 - 277. По всей видимости, аргумент об относительности "первичных" качеств на основании их различия в восприятии человеком и животным Беркли заимствовал у П. Бейля, который в своем "Словаре" также для этой цели приводит именно этот аргумент. См.: Бейль П.Исторический и критический словарь в двух томах. М., 1967 - 1968. Т. 1. С. 197 - 198.

стр. 207

прообразов, независимом от чьего-либо вмешательства, кроме божественного. При этом каждый такой мир будет непротиворечив и будет полностью отвечать познавательным способностям ума, т. е. мир каждого духа будет отвечать всем условиям реальности. Это очень напоминает лейбницеву теорию монад, каждая из которых выражает универсум со своей точки зрения. Проблему "статуса архетипов" Беркли нигде не рассматривает; возможно, это не пришло ему в голову. Однако проблема, сходная с вышеописанной, а именно: как идеи, воспринимаемые разными духами одновременно или одним духом в разное время, соотносятся с архетипами, побудила Беркли создать особую концепцию тождества, на которой мы остановимся.

Мы, несомненно, воспринимаем только наши собственные идеи. Но идеи какой-либо "вещи" в духе в разное время различны, а другие духи имеют другие идеи одной и той же вещи. В связи с этим Гилас задает вполне закономерный вопрос: "Но идея, которая находится в моем уме, не может быть в таком же виде в твоем или в каком-либо ином уме. Не вытекает ли поэтому из твоих предпосылок, что двое не могут видеть ту же самую вещь? И не является ли это в высшей степени абсурдным?"¹ . Желая оградить свое учение от подобного рода обвинений, Беркли исследует, что обычно имеется в виду под выражением "то же самое", и предлагает читателю выбор между абстрактной идеей тождества, о которой давно и безрезультатно спорят философы и которую никто не может познать, и обычным значением, хорошо всем известным² . Признавая, что мы, строго говоря, видим не тот же самый объект, который осязаем, и не один и тот же объект воспринимаем через микроскоп и невооруженным глазом, Беркли прикрывается пользой, приносимой его нововведением. Ведь если бы всякое отклонение считалось достаточным для образования нового вида или индивида, то бесконечное количество названий запутывало бы нас и де-

¹ Беркли Дж. Ук. соч. С. 343.

² См. там же: "Если термин "то же самое" брать в обыденном значении, то, конечно (и это вовсе не противоречит устанавливаемым мной принципам), разные лица могут воспринимать одну и ту же вещь, т.е. одна и та же вещь или идея существует в различных умах... Употребление слов произвольно; все привыкли термин "то же самое" применять там, где не воспринимается ни отличие, ни разнообразие; и я отнюдь не претендую на то, чтобы менять их восприятие. Следовательно, как прежде говорилось, что разные люди видят одно и то же, так и впредь при сходных обстоятельствах можно пользоваться тем же оборотом речи, что не составит уклонения ни от правил языка, ни от истины вещей".

стр. 208

лало язык непригодным для пользования¹ . Итак, можно беспрепятственно устранить "абстрактное понятие тождества". Ведь спор по поводу тождественности восприятий у разных людей - это лишь спор о словах: можно ли к тому, что воспринимается разными лицами, прилагать термин "то же самое"² .

Таким образом, введением нестрогого понятия тождества Беркли разрешает проблему тождественности, признавая, что у нескольких идей может быть один архетип, или прообраз. Тем самым Беркли вновь приходит к дуализму, который сам же вознамерился устранить - к дуализму Вещь ? Идея. Только теперь он переведен в новую плоскость - Идея ? Идея. При этом не удаётся избежать скептицизма. Ибо если моя идея какой-либо вещи не есть в точности та самая идея, которая сотворена Богом, то, возможно, ничто не является нам в том виде, в каком на самом деле существует. Чтобы выйти из затруднительного положения, Беркли вводит второй вид архетипов - наши идеи, содержащиеся в уме Бога до того, как он запечатлевает их в нас, т. е. наши идеи до их восприятия, архетипы-возможности.

"Когда о вещах говорят, что они начинают или прекращают свое существование, мы разумеем это не по отношению к Богу, а по отношению к его творениям. Все вещи извечно познаны Богом, или, что то же, имеют извечное существование в его душе; но, когда вещи, прежде недоступные восприятию творений, по велению Божию становятся для них воспринимаемыми, тогда о них говорят, что они начинают относительное существование, а именно в связи с сотворенными душами"³ . Иными словами, наши идеи по-прежнему в точности соответствуют божественным. Различие восприятий в данном случае объясняется различием в познавательных способностях умов, поскольку Бог дает каждому идеи соответственно его (ума) познавательным способностям. Итак, идеи как архетипы-возможности существуют в божественном уме и запечатлеваются в наших чувствах, когда Бог хочет сообщить их нам, т. е. сделать доступными восприятию "разумных тварей", сотворить в том порядке и тем способом, какие он устанавливает и какие мы называем законами природы⁴ .

В отличие от Беркли Лейбниц не называет идеи чувственных качеств адекватными, так как, по его мнению, они образуются

¹ См.: Беркли Дж. Ук. соч. С. 340.

² См. там же. С. 343.

³ Там же. С. 348.

⁴ Там же. С. 350.

стр. 209

"малыми восприятиями", отчетливыми по отдельности, но смутными в совокупности. Процессы, которые происходят в телах, не могут отчетливо быть познаны душой; неотчётливый же образ их мы имеем в идеях ощущений. Утверждая это, Лейбниц встает на сторону Картезия, который, по его мнению, "вслед за древними предпринял полезное дело, выкорчевывая тот предрассудок, в силу которого мы рассматриваем тепло, цвет и другие явления как некие вещи, находящиеся вне нас, тогда как известно, что... тот, кто видит зелёный цвет порошковой смеси, вооруженным глазом будет воспринимать уже не зелёный цвет, а смесь жёлтого и синего, а употребив ещё более сильные стекла или путем других опытов и других методов он может понять причины и этих двух цветов. Отсюда становится ясным, что ни одна вещь не существует вне нас в таком виде, в каком является нашему воображению"¹ . Вслед за Декартом, Лейбниц - как и Беркли - усматривает источник заблуждений не в восприятии, а в суждении, утверждая, что восприятия даже самых простых на вид идей состоят из восприятий их частей. Разум же в силу неотчетливости идей, не позволяющей различить их содержание, не осознает этого и принимает кажущуюся простоту за действительную. А на возражение Локка относительно несходства наших идей и вещей, которые являются их причинами, Лейбниц отвечает вполне в духе Беркли: "...не существует даже точного доказательства того, что предметы наших чувств и простых идей, представляемые нам нашими чувствами, находятся вне нас"² .

С другой стороны, чувственные качества - это не иллюзии и химеры: ведь им, как идеям смутным, необходимо соответствуют идеи отчетливые. Поэтому "мы правильно говорим, что цвет и тепло существуют в вещах, когда мы понимаем основания этих явлений"³ . Что же касается этих оснований чувственных качеств, то, например, в восприятии цветов и запахов у нас есть лишь восприятия фигур и движений, столь малых и столь многообразных, что наш ум не способен отчетливо созерцать их в отдельности⁴ .

Лейбниц обращается к одному старому примеру, встречающемуся и у Локка в "Опыте о человеческом разумении", который Беркли в свою очередь привлекает для опровержения того, что чувственные качества предметов находятся в них самих. Пример

¹ Лейбниц Г. В. Ук. соч. Т. 3. С. 185.

² Лейбниц Г. В. Ук.. соч. Т. 2. С. 298.

³ Лейбниц Г. В. Ук. соч. Т. 3. С. 185.

⁴ Там же. С. 106.

стр. 210

касается ощущения тепла и холода: предположим, что одна наша рука - теплая, а другая - холодная, и мы опускаем их в ванну с водой комнатной температуры. Для одной руки вода покажется холодной, а для другой - тёплой. По Беркли, из этого следует, что теплота не находится в воде. Лейбниц, как обычно, воздерживается от категорических заявлений: "Это доказывает в лучшем случае, что теплота не есть вовсе абсолютное чувственное качество или абсолютная способность вызывать ощущения, а что она относительна сообразно соответствующим органам и что к ней может примешаться собственное движение в руке, изменяя явление её... Таким образом, из того, что нечто не всегда кажется одинаковым, нельзя делать заключения, что оно не является качеством самого предмета и что его образ не похож на него"¹ .

Поскольку, по Лейбницу, природа идеи - природа выражающая, то ему не нужно, чтобы между смутными и отчётливыми идеями наблюдалось полное совпадение; чтобы, говоря словами Беркли, "звук был похож на звук, а цвет - на цвет". Ведь "отнюдь не обязательно считать, будто наши представления о вещах вне нас совершенным образом воспроизводят их; следует полагать, что они лишь выражают их, подобно тому, как эллипс является выражением окружности, если смотреть на нее сбоку, так что каждой точке окружности соответствует точка эллипса и наоборот, согласно определенному закону соотношения"² . И эти законы соответствия не являются произвольными, а имеют естественные причинно-следственные связи и несут на себе печать высшей мудрости: Бог не имеет обыкновения действовать беспорядочно и нерационально.

Нам хотелось здесь всего лишь указать на сходство методологических приёмов Лейбница и Беркли, используемых ими для обоснования реальности внешнего мира, выявления критериев истинности восприятий. В конечном счете оба философа обращаются для этого к Богу, но не это главное - Бог был средоточием многих концепций (у Декарта, например, правдивостью Бога оправдывается реальность наших восприятий о внешнем мире). Примечательное сходство, на мой взгляд, заключается и в том, что оба мыслителя постулируют для решения проблем об обосновании реальности иной уровень развития способностей и иное понимание духа. Но в систему Лейбница метафизическое и нематериальное "царство монад" встраивается более органично, чем вводимое Бер-

¹ Лейбниц Г. В. Ук. соч. Т. 2. С. 131.

² Лейбниц Г. В. Ук. соч. Т. 3. С. 276.

стр. 211

кли совокупное понятие духа, которое выглядит несколько искусственным и как будто призвано сгладить революционность его выводов или залатать дыры в философской ткани повествования. П. П. Блонский, например, считает, что "Абсолютный Дух в философии Беркли играет огромную роль: везде, где философия Беркли наталкивается на непреодолимые затруднения, Он выступает на сцену"¹ .

Ещё один момент представляется нам интересным тем, что в отличие от учений других эмпириков (Бэкона, Гоббса, Локка) в учении Беркли понятие Бога имеет не рудиментарный формально-религиозный смысл, а полностью включено в его философскую систему. Бог - центральное понятие метафизики и теории познания Беркли, и это роднит его философию с рационалистическими системами XVII в.

В философии Лейбница взаимодействие мира субстанций, где действуют "законы стремлений", и мира тел, где всё происходит по законам динамики, возможно вследствие предустановленной гармонии. Таким образом, в метафизическом мире монада как бестелесная субстанция "выражает универсум с определённой точки зрения", а в физическом мире мы получаем возможность не отбрасывать окончательно материю, пространство и время, а признавать их феноменами, "хорошо обоснованными" свойствами самих монад, и следовательно, считать их реальность "морально достоверной", т. е. достаточно вероятной. Теперь нам не надо выходить за пределы познаваемого, чтобы отыскать некое мифическое соответствие наших восприятий действительности "самой по себе"; мы можем найти критерии реальности наших восприятий в рамках нашего обыденного существования. А если восприятия согласуются с нашей жизнью, и мы можем с успехом предсказывать будущие события, то нам не стоит беспокоиться о том, есть ли за ними какая-то "реальность", ибо для нашей практической жизни это не имеет никакого значения; главное - чтобы наши восприятия были согласованы между собой. Даже "если бы тела были чистыми феноменами, то из-за этого чувства не обманывались бы, ведь чувства ничего не сообщают о предметах метафизических. Истина чувств состоит в том, что феномены согласны между собой, и мы не обманываемся событиями, если точно следуем основаниям, построенным согласно с опытами"² . И мы вправе верить

¹ Блонский П. П. Проблема реальности у Беркли. Киев, 1908. С. 84.

² Цит. по: Каринский В. Умозрительное знание в философской системе Лейбница. С.-Пб., 1912. С. 214.

стр. 212

в соответствие наших восприятий внешней действительности, ибо "нам дана естественная склонность доверять чувствам и считать тем же самым то, в чем мы не обнаруживаем различия, и верить всем видимостям, если нет основания для противоположного, иначе мы никогда не смогли бы ничего делать"¹ .

Беркли тоже ратует за поиск критериев истинности в самих восприятиях, тоже указывает на практическую направленность наших знаний о мире и тоже устанавливает два дискурсивных уровня понимания духа. Но в отличие от Лейбница это не "онтологические" уровни (мир физический и метафизический), а "эпистемологические". Когда мы воспринимаем дух как индивидуальную душу, то прилагаем к нему одни законы, когда - как "дух вообще", как совокупность духов, включающих и самого Бога, то другие. Например, принцип esse est percipi в строгом смысле применим к идеям духа вообще. Однако Беркли отказывается прилагать его к индивидуальной душе, поскольку тогда его философская система - система, с помощью которой он хотел восстановить поколебленное атеистами и деистами величие Бога, - превратилась бы лишь в скандальные утверждения солипсиста. Другие примеры - это наличие архетипов в божественном уме и понятие материи. И вновь мы обнаруживаем сходство с Лейбницем: на обыденном уровне вполне можно утверждать, что существует материя, если подразумевать под этим словом только сочетания чувственных качеств и не постулировать за ними никакой немыслящей субстанции. Поэтому Беркли неспроста многократно повторяет, что согласно имматериалистической гипотезе стена является белой, огонь горячим и т.д. Разграничив дух индивидуальный и "дух вообще", можно попытаться отстоять существование материального мира - ведь не будучи воспринимаем мною, он воспринимается другими духами. А поскольку в числе таковых сам Бог, то за существование мира мы можем быть спокойны. Таким образом, философия Беркли не только не отрицает существование внешнего мира, как можно было бы предположить исходя из отрицания абсолютного существования чувственных качеств и материальной субстанции, а наоборот, пытается всеми силами оправдать его существование.

Лейбниц и Беркли затрагивают целый комплекс проблем, касающихся реальности внешнего материального мира. В отличие от решения, традиционно предлагаемого новоевропейской фило-

¹ Цит. по: Майоров Г. Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М., 1973. С. 150.

стр. 213

Софией, эти мыслители приходят с разных позиций к единому выводу: абсолютная реальность внешнего материального мира не может быть доказана никакими средствами; его достоверность невозможно ни подтвердить чувствами, ни доказать разумом. Остается интерпретировать внешний мир в терминах, относящихся непосредственно к самому сознанию, как то: восприятий, идей, последовательности, отношения и соответствия. Но в таком случае перед мыслителями встает "призрак" иллюзионизма и солипсизма. Беркли и Лейбниц понимают, что это тупик, и оба, но по-разному, пытаются найти выход из сложившейся ситуации.

Кроме того, оба философа борются с механицизмом, с вульгарно-материалистическим пониманием всего происходящего в мире. Несмотря на разные цели (Беркли, как ревностный христианин, отстаивает религию от нападок атеистов; Лейбниц считает, что мир не может быть описан только с помощью механистических понятий - это однобокий подход, и им не объяснить силу, восприятие, качественное разнообразие, начало жизни и многое другое), их методы, а главное, результаты - отрицание реальности абсолютного пространства, времени, движения, материальной субстанции и многое другое - поразительно сходны.

Подробное описание и поиск оснований для таких сходств - не задача данной статьи, однако в качестве гипотезы можно предположить, что их главная причина заключается в следующем: и Беркли, и Лейбниц принадлежат одной философской традиции. Да, Лейбниц - рационалист, а Беркли - эмпирик. Но оба мыслителя придерживаются идеалистических взглядов, близких к платонизму, что определенно накладывает печать на их постулаты и размышления. Второе важное обстоятельство состоит в том, что проблемное поле было задано не несколькими различными теориями или концепциями, а основополагающей для всего Нового времени философией Декарта. Поэтому исходная точка практически всех философских концепций XVII в. - картезианская философия: не обращаться к ней было невозможно. Восхваляли ее или же опровергали, но в любом случае использовали ее терминологический аппарат, методологические приемы и т.д. Например, Декарт возродил понятие "идеи", именно он стал впервые использовать понятия "субъект" и "объект" в том значении, которое мы придаем этим понятиям сегодня и которое отличалось от средневекового употребления. Лейбниц многое заимствовал у Декарта, но гораздо больше его критиковал - за недостаточную четкость и определенность правил метода, за абсолютизацию принципов ме-

стр. 214

ханики и геометрии, плохую обоснованность дуализма субстанций, за излишне частую аргументацию божественного и т.д. Беркли также подвергся влиянию картезианства, но в основном через философию Н. Мальбранша.

Разумеется, Лейбниц и Беркли отчасти были знакомы с философскими работами друг друга. Однако, на наш взгляд, все описанные совпадения их учений - закономерный результат процесса развития мысли внутри их собственных систем, берущих начало в общем истоке картезианской философии, а не следствие взаимозаимствований и взаимовлияний.

Постоянный адрес данной публикации: