Переход к постиндустриальной стадии развития общества все отчетливее обнаруживает "телическую", "номическую", "инверсивную" и конструктивную природу социальной реальности. Становится все более очевидным отмеченное еще в античности (софистами, Аристотелем, Платоном) положение в том, что культура "растет" как бы своими корнями вверх, "питаясь в своем развитии идеями".

Драматизм общественного развития во многом связан с тем, что самое фундаментальное основание социальной реальности - идеи - вместе с тем является и самым зыбким, требует для своего воспроизводства соответствующих усилий, способов и средств реализации и объективации (закрепления) этих усилий. Этим, на наш взгляд, в основном определяется обращение к феномену мифа, исследование которого в существенной мере и позволяет дать ответ на один из основных вопросов социологии: как возможно общество?

Поскольку источником конструирования социальной реальности являются интуиции жизненного мира (первичные интерактивные значения, первичные типизации), постольку социология жизненного мира и будет представлять собой "протосоциологию". Поскольку же миф, в свою очередь, можно считать тем жизненным миром, поисками которого долгое время занималась наука (Л.Г. Ионин), миф становится категорией протосоциального (П. Бергер, Т. Лукман), а с позиции абсолютной мифологии (А.Ф. Лосев, Ф. Ницше) - метасоциального анализа.

В связи с этим положение Ф. Ницше о том, что за пределами мифа нет ничего, кроме нового мифа" (за исключением хаоса - ничто) приобретает особый смысл. По мнению ряда исследователей (Ф. Шеллинг, М. Элладе), миф есть повествование о первособытиях, отражающих ступени выхода из докультурного хаоса в социокультурный космос. Только корням ведома тайна превращения неорганического в органическое, "биохимия жизни". Только миф непосредственно сопричастен "биохимии" социальности, тайне перехода от натуры к культуре, от хаоса к космосу (порядку), от психики животного к сознанию человека, от состояния объективной - к субъективной необходимости (и это верно не только в филогенетическом, но и онтогенетическом смысле). Человечеству никогда не уйти (опять же как онтогенетически, так и исторически) от необходимости этого перехода и разрешения связанных с ним

стр. 163

прафеноменальных противоречий человеческого бытия. Следовательно, проникновение в этот, связанный с мифом, субкультурный, протосоциальный мир по своему значению и последствиям сопоставимо с проникновением в структуру и энергетику субатомного мира (1). На наш взгляд, достаточно плодотворным представляется синтез уже обозначенного положения о том, что за пределами мифа нет ничего, кроме нового мифа (Ф. Ницше) с положением о том, что за пределами структуры и формы нет ничего, кроме новой формы (Г. Зиммель, Г. Шпет) впервые в эксплицитной форме обосновывающего идею конкретного тождества социальной формы и "мифоформы" как исторически и логически фундаментальной "мыслеформы". В связи с этим возникает целый ряд вопросов о "мифологичности" социальной структуры и структурности мифа, о мифе как некоторой трансцедентальной форме или форме форм.

С известными оговорками можно утверждать, что глубинную тайну диалектики социальности, ее конструирования и деконструкции составляет диалектика социального мира, диалектика мифологизации, демифологизации и ремифологизации, которую мы наблюдаем на всем протяжении развития человеческого общества. Длительное время (в течение несоизмеримо большей части человеческой истории) господствовавшее в древности мифологизированное сознание сменяется процессом его демифологизации и рационализации (как доминирующая тенденция) в эпоху античности, на смену которому приходит процесс ремифологизации в эпоху средневековья. На фоне явно доминирующего в рамках просвещенческого и модернистского проекта процесса демифологизации и рационализации тенденции к ремифологизации у романтиков многим представляются как незначительные флуктуации. Современную кризисную стадию развития европейской цивилизации, сравниваемую с новым "осевым временем", зачастую характеризуют как эпоху новой ремифологизации, осознания мифа как непреходящей и фундаментальной формы общественного сознания и стадию формирования идеи "абсолютного мифа" связываемую с именами Ф. Ницше, А. Лосева, К. Хюбнера, Р. Барта и др.

Здесь мы намеренно не останавливаемся на причинах этих процессов, которые имеют свои онтологические, гносеологические и антропологические основания и своими корнями уходят в диалектику сохранения и изменения, консервативного и прогрессивного в процессе конструирования и деконструкции социального; диалектику веры и разума как способов волеопределения человека, догмы и ереси, тавтологии и парадокса; феноменологию и социологию священного, которые предполагается рассмотреть в следующей статье.

В этой диалектике мифологизация и демифологизация обнажаются, и обнаруживаются "несущие конструкции" социальной реальности,

стр. 164

которые связаны с мифом и для своего исследования требуют перехода к раскрытию вопроса о механизмах мифотворчества основывающихся на логике и семиотике мифа которые, как некая динамическая и статическая внутренняя структура, в свою очередь, детерминированы сущностью и функциями мифа. Многообразие позиций, порой кажущихся противоположными во многом свидетельствует о незавершенности процесса осмысления сущности, функций, логики мифа. Такое положение свидетельствует о том, что пока еще не достигнута (не изведана) необходимая концептуальная глубина осмысления данного феномена, на основе которой был бы возможен синтез этих разнообразных подходов, а также о сложности его структуры (синхронной и диахронной, внутренней и внешней), поливариантности и полифункциональности мифа. Здесь мы бы хотели предложить один из возможных, небесспорных и не претендующих на всеобщность и завершенность вариантов такого синтеза, восхождения от абстрактного к конкретному остановившись на наиболее значимых моментах семиотики и семантики мифа, определяемых его сущностью и функциями.

Миф - первичная, исторически и логически фундаментальная, неустранимая, полифункциональная форма мироотношения, самоописания, самореференции, самовоспроизводства социальной системы. К числу основополагающих функций мифа мы бы отнесли следующие.

1. Миф - это исторически первичное средство утверждения историзма человеческого бытия. Иногда считают, что миф обращен в прошлое, что архаическое общество, где господствовало мифологическое сознание, не знает подлинной истории как сознательной устремленности (направленности) в будущее. С этим можно согласиться лишь отчасти. Человек не имеет истории, он сам есть история (В. Дильтей). Историчность - имманентное свойство человеческой природы. Миф в этом смысле является поэтикой исторической идеи. История в конечном счете есть история идей как идеальных проектов преодоления противоречия человеческого бытия в процессе становления и культивирования природы человека. История, как бытие во времени, возможна лишь в горизонте вечного. Миф, посредством механизмов натурализации, реификации, сакрализации как освящения идеи, обеспечивает это условие. С позиции Р. Барта, миф есть похищение, "оестествление" исторического, "сокрытие сотворенного под вневременной маской очевидности". В этом смысле миф, освещающий и охраняющий определенную традицию есть аисторичное (или трансисторическое) условие временности и историчности человеческого бытия и собственно истории, связанной с возникновением позиции бытийного способа исторического спрашивания (М. Хайдеггер). В рамках рассматриваемой функции, как правило, отмечают и такую роль мифа как трансляцию моделей поведения и культурной идентичности (Лосев).

стр. 165

2. Миф - одно из решающих средств конструирования и легитимации социального порядка, на основе упомянутой ранее процедуры натурализации и реификации идей, составляющих подлинное основание истории и социального порядка. Миф в существенной мере отвечает на вопросы: как возможна социальная реальность? Как возможно ее устойчивое существование и воспроизводство на таком вне- естественном основании, как идеи? Именно миф, как полагает Р. Барт, представляет собой средство превращения антифизиса (идей, человеческих установлений) в псевдофизис, в квазиестественное. В связи с этим можно предположить, что "мифологика" должна стать одним из базовых разделов механизма и логики развития идей - "идеологики ". А идеологика - основанием культурологии и истории как процессуально представленной культуры.

3. Миф определяет структуру жизненного мира и даже, по мнению некоторых исследователей, совпадает с жизненным миром (2), оформляет горизонт человеческого сознания и является генеративной средой первичных типизации, фоновых ожиданий, образуя тем самым археологию человеческой субъективности и априорную форму исторического суждения, восприятия и интерпретации человеком самого себя, других, окружающего мира. Миф, с нашей точки зрения, постоянно убегающий от рефлексии горизонт сознания, имеющий дело или с еще нетематизированным, или уже нетематизированным (дорефлексивным или пострефлексивным), ставшим самоочевидным, фоновым. (3). Это позволяет согласиться с парадоксальной идеей о том, что не только люди мыслят посредством мифов, но и мифы как квазиестественные конструкции и идеальные объективации "мыслят" посредством людей.

4. Миф представляет собой первообраз человеческой идеи (Ф. Шеллинг) и является первичным способом идеальной связи распавшегося на объект и субъект единого универсума; первичной формой переживания, продуцирования смыслового единства в образовавшихся разрывах "пуповины" естественных связей, духовной "дикости" становящейся субъективности (4). Он же выступает в качестве первичной формы продуцирования идеальности как исторически развивающейся границы между культурной и натурой (разделяющей и связующей их в условиях разрыва "пуповины" естественной связи человека с природой). Миф есть выход из точки индифференции культуры и натуры, природы и рода; пространство перехода во вторую, искусственно воспроизводимую и поддерживаемую человеческим усилием, природу. Миф здесь одна из форм проявления родовой природы человеческого сознания, его исцеляющей интенции, направленной на восстановление распавшейся естественной связи - в качестве смысловой, искусственной. Миф - это некоторый эйдос (структура влечений) этнического эроса как устремленности к абсолютному, единому, определяемый условиями

стр. 166

выхода человека из природы, особенностями родовой травмы, первичными "базальными тревогами". Первичный, базовый опыт связи рода со средой объективируется в структурах мифа, которая становится основанием исторической идентичности этноса, его особой второй природы (культуры).

5. Миф выступает в качестве исходной формы епифаиии и иерофании, посредством которой и достигается воспроизводство оппозиции объекта и субъекта, природы и культуры, обеспечивается постоянно возобновляющийся процесс выхода человека из природы, становления природы человеком. На эту сторону мифа как "опыт священного" - важнейший элемент сознания и форму идеального наряду с Ф. Шеллингом обращали внимание Э. Кассирер, М. Эллиаде. Миф как опыт священного есть духовный способ обеспечения бесконечности конечного, обращения результата на процесс, зацикливание, рекурсивное? (фундаментального условия бытия всякой системы и, может быть, бытия вообще) через отнесение преходящего к священному, вечному, сохраняющемуся - условию всякой временности, идентичности, тождественности и историчности. Миф первичная устная форма "священного писания". Мифы означают дух, их созидающий с помощью того самого мира, частью которого он является (4).

6. Пренебрежение ритуалами и запретами буквально провоцирует трансцендированные хаос и насилие, окружающие каждую точку культуры и до времени сдерживаемых объективированными в мифе культурными усилиями. У новых поколений уже нет тех причин, которые заставляли их предков блюсти и уважать запреты. Но чем дальше человек удаляется от хаоса и насилия, тем больше вероятность их катастрофического возвращения и божественного возмездия. Пока смысл "ведет себя хорошо", священное как бы скрыто и с особой силой проявляет себя там где еще не начал или уже перестал функционировать культурный порядок. Для того, чтобы порядок мог возродиться, беспорядок должен достичь предела; для того, чтобы мифы могли сложиться заново, они должны полностью разложиться (Жирар Реке). Диалектика развития мифа, таким образом, является моментом диалектики структурации и деструкции, организации и дезорганизации общественной жизни.

7. Миф выполняет функции удовлетворения непреходящей потребности в целостности и завершенности бытия, функцию преодоления, примирения противоречий. Мир предстает как целостный и, в то же время, разорванный, но в мифе синтезированный и завершенный. Возникновение в дополнение к классическому мифу вторичных, превращенных и искусственных форм мифов есть свидетельство перехода социальной реальности в новый регистр бытия в эпоху цивилизации где миф становится предметом конструктивной и реконструирующей деятельности и критической рефлексии, прежде всего в рамках философии.

стр. 167

Отталкиваясь от мифа, философия в своей протофилософской, феноменологической части денатурализует миф как форму жизни, раскрывая ее духовные истоки, исторические границы. Но идеируя те или иные феномены в горизонте интуитивно открываемой новой смысловой целостности, философия, как нам представляется, запускает в действий снятые ею механизмы мифотворчества, поскольку всегда имплицирует ту или иную онтологию и антропологию. В этой своей части философия представляет собой некоторую рационализированную мистерию откровения сокрытого, забытийного, пока еще закрытую для большинства новую размерность мира. В своей метафизической части, против которой ополчился весь постмодерн, философия зачастую, хотя и в иной форме, продолжает дело мифологии, связанное с реифекацией, натурализацией, онтологизации открытых феноменологией новых горизонтов.

Миф. как форма бытия, духовно-практический инструмент конструирования социальной реальности, для осуществления своих функций должен обладать специфической внутренней структурой, механизмом - логикой и семиотикой мифотворечества. Последняя будет рассматриваться здесь лишь в точке взаимоперехода логики и семиотики мифа (логической семантики, синтаксиса).

Миф, как всякая социокультурная форма жизни есть "мыслеформа" и соответствующая ей "семиоформа". Всякая социальная форма есть единство реального и идеального, схем деятельности и схем мышления, через которые данная социальная форма становится "бытием для себя", самообосновывается, определяется и как бы замыкается на себя. В этом смысле миф является специфической формой сознания, дискурсом, "языковой игрой", в которых принудительность общественной формы оборачивается принудительностью мысле- и семиоформы.

Миф как одна из таких специфических, филогенетически и онтогенетически первичных, духовно-практических форм отражает некоторые всеобщие их свойства, связанные с "переживанием" и преодолением разрывов культурно- исторической жизни, снимаемых и сохраняемых другими формами в качестве базовых условий возможности мыслеобразования и семиосиза. Фундаментальные феномены жизни духа, обусловливающие ее наиболее общие формы, помещаются в план бессознательного. Эти бессознательные структуры духа, релевантные соответствующим структурам социальной реальности разной временной размерности (этнические, социальные, социально-психологические) представляют собой искомый геном культуры - зачастую нерефлексированныс. объективированные и реифицированные, внегенетически наследуемые программы поведения. Миф, как предметно существующая и особая модальность мысли и ее логики, является своеобразным способом дифференциации и интеграции деятельности, синтеза ее во времени и своеобразной "машиной времени". Поскольку миф

стр. 168

имеет дело с вневременностью, вечностью, с разрешением прафеноминальных противоречия человеческого бытия (хаос - космос, натура-культура, психика - сознание) он, в известном смысле, является условием всякого социального времени, перехода по ту сторону "нулевой степени" социальности, а его логика может быть рассмотрена как логика культуры и металогика. Мифология и ритуалы, по мнению Кэмпбелла, функционально выступают как ключ к универсально- постоянным началам человеческой природы, либо как выражение культурно- исторического контекста (5).

Учитывая специфический характер субъект-объективной оппозиции, слабый уровень выделенности человека из природы и развития его субъективности - либо естественно возникших (в первоначальном мифе), либо сознательно культивируемой (в искусственном мифе), - многие авторы к специфическим чертам логики мифа (трактуя последнюю в самом широком смысле - как внутреннюю форму движения смыслового содержания мифа: отождествление различного, обобщение конкретного, синтезирования противоположного) относят синкретизм, этиологизм, генетизм, антропоморфизм, персонализм, метафоризм, аналогизм и ассоцианизм, интуитивизм, образность и конкретность, аффективность. Сюда относят также именной (не глагольный) дискурс, обобщение на основе конкретного; классификацию посредством вторичных качеств, смежности; доминирование иконического над словесно-дискретным языком.

Существенные особенности мифа связываются зачастую с идеей логики веры, доверия, а не доказательства, лежащей в основе мифа как формы бессознательного коллективного переживания и представления. Важнейшей особенностью семиотического способа кодирования информации в мифе, подмеченной такими исследователями, как Э. Кассирер, М. Эллеаде является артикуляция действительности, означивание феноменов в горизонте приближения или удаления к священному в рамках бинарной оппозиции сакральное - профанное.

В качестве особенности мифологической логики отмечают ее дологический, недискурсивный характер. Правильнее, может быть, было бы сказать о дологически-логическом, нерефлексивном, интуитивном, эйдейтическом характере этой логики, но все же логике. Так, Леви-Стросс говорит о логике бриколажа и парадигматической логике. Основной логический смысл мифа заключается в прогрессирующей медиации бинарных оппозиций - жизни и смерти, культуры и натуры, космического и биологического и т. д. (6). Конъюнкция и дизъюнкция, медиация бинарных оппозиций через трансформацию, генезис, присоединение и отсоединение, приобретение и потерю достигается зачастую ненамеренным, косвенным образом, окольным путем, через отношение вторичных (чувственных) качеств - основного кода первобытного мышле-

стр. 169

ния. Мифологические образы конструируются как пучки различных признаков поливалентные символы, соотносимые с другими символами по-разному, на разных уровнях (7). Мифемы представляют собой связки отношений не только с диахроническим измерением, соответствующим синтагмическому развертыванию сюжета необходимого для чтения, но и синхроническим, связанным с парадигматическим измерением, необходимым для конструирования и понимания системных значений и смыслов. Конструирование и раскрытие смысла имеет характер бесконечных трансформаций. Развертывание мифа ведет к аннулированию исходной ситуации и новым приобретениям. В силу принципиальной метафоричности мифа один миф становится метафорой другого. Так громоздятся все новые и новые мифологические сюжеты как плоды "порождающей семантики", как следствие бесконечных трансформаций, создающих между мифами сложные иерархические отношения. Многоуровневая структура мифа, упорядоченная горизонтально и вертикально образует некую матрицу значений, благодаря которой мифы как бы мыслят людьми, мысля друг через друга и говоря о разном, рассказывают одну и ту же историю (8). При переходе от мифа к мифу сохраняется и тем самым обнажается их общая "арматура", но меняется "сообщение" или " код" (9).

Парадигматической, комбинаторной и трансформационной логике мифа К. Леви-Строса созвучны идеи энигматической, имагинатативной (с нашей точки зрения в определенной мере методологически родственной некоторым вариантам эйдейтической и идеационной, нороэтически-ноэматической логике Гуссерля) логики и логики чуда Я. Голосовкера. Логика движения мифа есть логика метаморфозы конкретных образов, порождаемых коллективным творческим воображением людей в разные эпохи. Это движения осуществляется по "кривой смысла" вплоть до завершения в замкнутый круг и полного смыслового исчерпания. Мышление идеями и смыслами и само их порождение есть творческая и синтетическая деятельность воображения. Здесь логика медиации оппозиций стимулируется их контрастом, который через отталкивание направляет движение образов в сторону усиления или ослабления, осложнения или переключения смыслов, порождая промежуточные ступени по восходящей или нисходящей в рамках целостного смыслообраза. С этими положениями Я. Голосовкера согласуются суждения Ф. Боаса о мифологической фантастике как игре воображения с элементами обыденного опыта в плане экзажерации, раздувания этого опыта или его обращения в противоположность ради осуществления мечты, реализации "дневных грез", "сна наяву". Мифологическое воображение в своих предельных выражениях действует по логике чуда, возможности невозможного, логике абсолютной субъективности, абсолютной творческой воли, "раскованного" разума. В этом феномене на-

стр. 170

ходит предельное развитие представление о "чудесной", естественно не продуцируемой, и в этом смысле сверхъестественной, природе социальной реальности , артефактов, которые (не субстанционально, а функционально) возникают из "ничего", из человеческих идей и усилий по их опредмечиванию. В структуре и логике мифа автор выделяет историческую - структуру фабулы, динамическую - вариации образов и их движение по кривой смысла и диалектическую - логику смысла (10). В ряде случаев идеи рассматриваемого автора представляются весьма близкими идеям А.Ф. Лосева о феноменологической диалектике и эйдейтике как логике мифа (11).

К весьма плодотворным идеям Хюбнера о специфической логике мифа можно отнести его замечания о том, что в отличие от обычной логики функцию большой посылки мифологического суждения выполняет архе (первособытие, первовремя) (12). Этим и достигается определение настоящего через прошлое на основе веры и доверия к нему и реализация конструктивно-консервативной, тавтологической функции мифа, вызванной страхом парадокса, бессмыслицы, хаоса. С этой функцией, видимо, и связана та, подмеченная Э. Мейерсоном, фундаментальная интенция мышления, которая направлена на отождествление различного, до конца никогда не достижимого (необратимость времени ведет к разотождествлению предшествующего, а энтропия - к нарушению порядка) и имеющего в остатке иррациональное, побуждающее интеллект к постоянным инновациям. Все высшие идеалы и вечные идеи, по мнению Я. Голосовкера, суть нечто иное, как утверждение постоянства в символах бессмертия и абсолюта. Само стремление к определению есть тенденция к закреплению чего-то в постоянстве понимания. Слово и есть символ постоянства значения. С этими положениями, кстати, явно конфронтируют идеи постмодернизма, как духовного эпифеномена "постструктурного" этапа в развитии социума, делающего акцент на разотождествлении себетождественного. Следует отметить, что обозначенные выше особенности мифологического суждения, подмеченные К. Хюбнером, достаточно эффективно эксплуатируются в самых различных формах современного мифотворчества (этнического, расово- антропологического, политического и др.).

Специфический характер субъект-объективной оппозиции и синтеза ее сторон, как отмечалось выше, определяет такую особенность логики мифа, как выражение всеобщего и идеального через конкретное, вещное, чувственное. Метаформа, метонимия, синекдоха и гипербола, оксюморон и катахреза, эллипсис в мифе - не скрытые сравнения, а конкретные существа и предметы, свойства и качества вещей. Эта его способность позволяет говорить о мифотворчестве как о первоисточнике семиотического процесса, о мифе как истоке мифической символической системе. На эту особенность мифа как символической системы,

стр. 171

связанной с началом самовысвобождения духа из плена материальности, переходом бытия из "в себе бытия" посредством себя же в "бытие-для-себя", инобытие (идеальность) говорили Ф. Шеллинг и Э. Кассирер. Смещение вещности вещи относительно самой себя, обретение ею символического измерения, превращение в форму для идеального, в конечном счете, - в знак, позволяет говорить о том, что в мифе в полной мере работают механизмы, описанные Ж. Лаканом применительно к бессознательному (смещение, сгущение, инверсия). Бессознательное, структурированое как язык (Ж. Лакан), может быть здесь представлено как идея о том, что язык (трактуемый в широком смысле слова, в своей исторической и синхронической тотальности), структурированный как бессознательное, имплицирует в себе (в разной мере в зависимости от региона языковой реальности) мифотворческие механизмы (мифичность, метафоричность, магичность, сакральность).

Эти механизмы, связанные со знаковостью вещного, конкретного и "вещность" знакового в мифологическом сознании интенсивно эксплуатируются современным мифотворчеством в процессе мифологизации социальных явлений, натурализации и реификации идей, наиболее обстоятельно описанном Р. Бартом. Сущностной особенностью мифологического сознания является, как уже было отмечено, превращение " псевдофизиса" в "антифизис", натурализация идей, "похищение" их историчности и представление в качестве "квазиестественных", "вечных". Данный механизм основан на тех особенностях мифологического языка, которые связаны с его коннатативной логикой и функционированием в качестве вторичной моделирующей семиотической системы. То, что является "знаком" в языке, в мифе превращается в обозначаемое. Этому соответствует редукция "смысла" к "форме". Превращение смысла в форму сопровождается заменой "ценностей" "фактом". Миф играет аналогией смысла и формы, превращая историю в идеологию. Миф словно стенд- вертушка, на котором означающее постоянно оборачивается то смыслом, то формой, то языком объекта, то метаязыком демонстрируя свою амбивалентность - интеллектуальность и образность, произвольность и естественность. Он не скрывает, а деформирует. Естественный язык, чаще всего похищаемый мифом, оказывает ему лишь слабое сопротивление. В нем самом есть уже некоторая предрасположенность к мифу, смысл в нем редко утвержден изначально во всей неискаженной полноте. Современность, по Барту, является привилегированным полем мифологизирования (13). Это открывает широкие возможности для систематизации "архетипов" мифотворчества, разработки их своеобразного алфавита и лексики, синтаксиса, способов аргументации.

В рамках семиотической трактовки мифа мы полагаем возможным предложить идею семиотического моделирования на основе использо-

стр. 172

вания "семантического треугольника" или "знаковой призмы", где за счет приближения или удаления вершин и сторон, ребер и граней возможно получение основного состава возможных символических миров (в частности и мифологического). Так, миф в ракурсе соответствующих топологических трансформаций "семантического треугольника" образуется в результате "сдвига" вершин и "сплющивания" сторон треугольника, связанных со значением (смыслом) и знаком в сторону денотата (объекта). Обратный процесс "разбегания" этих сторон и вершин (с учетом характера самих знаков) предстает как исторический генезис различных символических миров из первичного лона мифа. Оба эти процесса могут быть представлены либо как синкретизация и метафоризация специализированных значений и терминов, либо наоборот, как деметафоризация и дифференциация их. Знак без значения и смысла редуцирует к форме сигнала или признака. Знак со значением и смыслом без денотата (объекта) презентирует субъективистское, феноменологическое отношение к действительности. Смыслы вне знаков и денотатов представляют платоновский эйдейтический мир чистых идей и т. д. Более развернуто картина семиотического моделирования различных возможных семиотических миров предполагает конкретизацию вершин семантического треугольника (или ребер пирамиды в направлении характера означающего: уровень его знаковости (сигнал, символ или собственно знак) и субстрата означающего (звуковой, письменный, вещественный и др.); характера и субстанции означаемого (денотата) отождествляемого некоторыми авторами с самим значением или даже смыслом: идеальное или материальное, духовное или витальное, виртуальное или реальное, вечное или временное, трансцедентное или имманентное, объективное или субъективное, всеобщее или особенное и др.

Общество представляет собой, по Н. Луману, самореферентную, самовоспроизводящуюся (автопойетическую) систему воссоздающую себя на основе и в процессе самоописания. Описывая себя, система отличает себя от внешней среды и воспроизводит собственные границы. Границы эти, как и способ описания, задаются в конечном счете мерой развития субъективности и характером ее связи с объективностью развивающейся, как мы уже отмечали, от синкретической к аналитической (противопоставление) и наконец синтетической стадии; от хаоса к порядку и от организации к дезорганизации. Язык описания, социативный по своей природе (Ю. Хабермас) и представляющий своеобразный шифр общественной формы (Т. Адорно), производит отождествляющее различение и различающее отождествление, связанное со становлением природы человека, развитием субъективности, делая акцент на различении или отождествлении, в зависимости от способа взаимосвязи общественной системы со средой, предметно представленного технологией.

стр. 173

Последняя в конечном счете и затребует субъекта (структуру совокупного работника и всеобщую структуру абстрактного труда), с определенной структурой знаний и навыков - т. е. задает определенную структуру знаний (как с точки зрения формы, так и семиотической структуры), создавая возможности и условия его производства в зависимости от уровня и способа отношения к природе как внешней, так и своей собственной. Это и находит выражение в развитии души, как способности опосредованного общественной формой отношения к себе, и сознания, как способности быть субъектом своего собственного тела, делать себя своим собственным предметом. Технология, таким образом, в конечном счете формирует условия возможности семиотического процесса, условия означивания, определяя разрешительные способности различения и интеграции дифференциированного, многообразного в единое. Она задает конечные границы того генеративного пространства семиосиза, которое М. Фуко обозначил как эпистема или, в дальнейшем, дискурсивные формации. Этот существенный момент, на наш взгляд, упущен самим М Фуко (хотя он и идет к нему через понятие "дискурсивной" или "речевой" практики, называя, кстати, их "архивом") и игнорирован феноменологией (в силу специфической стилистики ее как способа мышления). При этом следует заметить, что различные исторические варианты эпистем предложенные М. Фуко, Э. Кассирером (выражение, представление, значение), Г. Башляром, Ж. Бодрийяром могут быть интерпретированы не только филогенетически но и онтогенетически; не только линейно, но и циклически в связи с непрекращающимися циклами мифотворчества в разных регионах социального бытия в связи с непрекращающимся выходом из царства природы в царство культуры и в связи с периодически повторяющимися циклами перехода от хаоса к порядку. В связи с отмеченной взаимосвязью жизненных форм с мыслеформами и семиформами иначе и не может быть. Что касается стадий духовного развития (который не может осуществляться вне семиотических форм), то такой переход от однозначно линейного подхода к дополнению его синхронным и циклическим можно проследить в развитии взглядов от О. Конта к идеям М. Шелера и П. Сорокина.

Можно предположить, что переход из одного горизонта жизненного мира (вопрос о его причинах мы пока оставляем без рассмотрения) в другой, тождественный сменам господствующих мифов (и, возможно, сменам социокультурных суперсистем) во многом связан со сменой эпистемы как исторического априори, определяющего возможности образования сознания и культуры. Сама же эпистема, как генеративное пространство семиосиза, определяющего возможности смысловыражения, определяется способом взаимосвязи субъекта, его знака как средства и предмета (вещи, по Фуко), мерой знаковой опосредованности связи

стр. 174

субъекта с действительностью. Возможности и характер последней же в конечном счете задаются уровнем развития и способом искусственной (культура - мир искусственного) технологической связи. Мифопоэтическая символизация как способ переживания, осмысления и синтеза "разрывов жизни" (миф - следовательно, своеобразный "шов" на этих разрывах) есть важнейшее (по мнению Э. Канта) средство контактирования с реальностью, сапиентизации человека, появления и развития культуры, которые неразрывно связаны с технологией и социальным регулированием.

Технология, как выражение активного отношения человека к природе, есть предметно-представленная психология человека, его субъективность, специфического усилия, направленного на воспроизводство развивающейся искусственной связи со средой в процессе реализации идей. Это раскрытая книга человеческих сущностных сил (К. Маркс). Технология и предстает способом реализации идей, как идеальных проектов синтеза противоположностей субъективного и объективного. Технология, как "техно" (М. Хайдеггер) есть раскрытие потаенного, в которое вовлечен и сам человек, про-из-ведение из сокрытости, форма реального обобщения и взаимопроникновения природы и человека, их воспроизводящееся, предметное и процессуально представленное единство. Она во многом позволяет подойти к ответу на вопрос, составляющий, на наш взгляд, основную тайну "внутренней формы слова" и всей семиосферы о том что есть "есть".

1. Залунин В.И. У истоков жизненного мира - "археология" и "биохимия" социальной жизни // Труды Дальневосточного государственного университета. Вып. 125. Владивосток, 2000. С. 171-173.

2. Ионин Л.Г. Социология культуры. Киев, 1996. С. 23- 65.

3. Залунин В.И. Указ. соч. С. 171-173.

4. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. М., 1998. С. 300.

5. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 71.

6. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках (Критический очерк концепций французского структурализма). М.,1977. С. 110-120.

7. Мелетинский Е.М. Указ. соч. С. 78-97.

8. Эко У. Указ. соч. С. 299-301.

9. Мелетинский Е.М. Указ. соч. С. 89.

10. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 8-55, 112- 163.

11. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. Диалектика мифа. М., 1990. С. 393-599.

12. Хюбнер К. Истина мифа. М. 1996. С. 122-127, 220- 268.

13. Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 233-286.

Постоянный адрес данной публикации: