Достаточно даже поверхностного знакомства с современным состоянием исследований познавательной деятельности, чтобы убедиться в тех коренных сдвигах и изменениях, которые претерпели и претерпевают они в настоящее время по сравнению со сравнительно еще недавним прошлым. Возникли и развиваются новые направления анализа познания, его форм, проявлений и процессов, выявляющие новые ракурсы, подходы, предполагающие рассмотрение познавательной деятельности в контекстах, которые до сих пор не были предметом тщательного анализа. Соответственно меняется набор специально-научных дисциплин, направленных на изучение познания. Например, со второй половины XIX в. классическими когнитивными дисциплинами являлись прежде всего методология и история науки, а также психология познавательных процессов (мышление, восприятие и т.д.). Сейчас наряду с углублением и расширением предметов этих дисциплин, а также обогащением их методов, например исследованием социо-культурных факторов формирования и развития научного знания, роли бессознательного в творческом познании и т.д. - познание рассматривается с позиций семиотики, культурологии, эволюционной эпистемологии, базирующейся, в основном, на данных биологических наук . Принципиальной тенденцией при этом является переход от рассмотрения в первую очередь научно-рациональных форм познания и "нормальных" процессов восприятия и мышления, как они изучались классической психологией, к своеобразию, и, если угодно, экзотике познавательных феноменов, как они проявлялись в мифе, в архаических культурах, в так называемых измененных состояниях сознания, в ситуации постижения, когда "субъект оказывается нераздельным с постигаемой реальностью, хотя одновременно неслиянным с этой реальностью" .

Безусловно, важнейшим фактором выхода за пределы классического традиционного когнитивизма является французская постмодернистская традиция, связанная с идеями деконструктивизма, постструктурализма и т.д. Если классический когнитивизм в первую очередь ориентировался на научное знание, то постмодернистская критика классической гносеологии отправляется в значительной степени от культурологического анализа литературоведческих исследований, связанных с новаторскими подходами к тексту в самом широком смысле, не скованными традиционными гносеологическими и семиотическими штампами.

Подчеркивая значимость выхода за рамки традиционного интереса к научно-рациональному познанию, надо в тоже время иметь в виду, что последнее в наши дни также претерпевает коренные изменения, приводящие к радикальным сдвигам в понимании науки и научной рациональности .

Эти мощные импульсы, исходящие от развития современных когнитивных дисциплин, методов культурологического и семиотического анализа, не могут не оказывать существеннейшего влияния на современную философию познания, способствовать радикальной критике ее традиционных форм и стимулировать формирование новых ее вариантов, отвечающих велению нашего времени . Формирование современной философии познания имеет, однако, свою внутреннюю логику, которую в значительной степени можно понять в контексте противопоставления - и в тоже время известной преемственности - с классической теорией познания, точнее, с некоторыми ее определяющими чертами. Вместе с тем, в классических вариантах философского учения о познании были известные моменты, которые могли получить и получили свое развитие в современный период. Эта сторона дела и станет предметом исследования данной статьи. При этом я исхожу из объективного единства общего пространства философской проблематики анализа познания. Как только в "осевое время" разрушается непреложность, нерефлексивность, квазиестественость "картины мира", свойственной архаическому сознанию, мы попадаем в это пространство критико-рефлексивного осмысления возможностей ориентации человека в мире на основе его представлений, что, в свою очередь, является необходимым условием, "параметром" осознания места человека в мире, специфики его бытия.

И коль скоро в культуре сохраняется эта универсальная установка философско-мировоззренческого сознания, сохраняется и воспроизводится исходная установка философии познания. И так же, как в свое время позитивистский отказ от традиционной "метафизики" выступал своеобразной формой философского сознания, так, на наш взгляд, современная постмодернистская критика классических представлений об истине, рациональности, соответствии знания реальности неизбежно воспроизводит философскую проблематику возможностей ориентации человека в мире при помощи вырабатываемых им познавательных средств. В конце концов, радикальное отрицание такой возможности также является определенным вариантом ее философского анализа и осмысления.

* * *

Классический традиционный когнитивизм, сформировавшая и выражавшая его позицию классическая теория познания, философское учение о познании возникают в лоне античной культуры, являются ее порождением. Основные цивилизационные регионы той эпохи отвечают на вызов "осевого времени" по-разному - в Китае возникает конфуцианство, в Индии - буддизм, Ближний Восток оказывается колыбелью монотеизма так называемых авраамитских религий - иудаизма, христианства, ислама. А античная Греция ответила на требования "осевого времени" развитием философской культуры с характерным для нее рационалистическим когнитивизмом, рефлексией над познавательной деятельностью человека, выделяющей последнюю из контекста реальной человеческой жизнедеятельности в особую реальность, которая превращается в предмет философско- гносеологического (а далее с жесткой необходимостью логического и методологического) анализа . Заметим, что утверждение в античной Греции этого рационалистического когнитивизма в качестве непреложной культурной ценности оказало гигантское воздействие на всю последующую историю европейской цивилизации, выступившей преемницей античной традиции.

Гносеологическое когнитивистское "измерение" выступает с самого начала необходимым компонентом философского сознания. Конечно, в процессе дальнейшего развития и дифференциации корпуса философского знания происходит известное обособление и развертывание учения о познании как специального раздела философского знания. Но установка на анализ возможностей сознательно культивируемой и рефлексивно контролируемой познавательной деятельности при стремлении к решению коренных мировоззренческих проблем отношения человека к миру с необходимостью возникает у самых истоков философии как такой формы мировоззрения, которая предполагает свободное, сознательное и ответственное обсуждение этих проблем . И в отечественной, и в зарубежной философской литературе неоднократно и совершенно справедливо указывалось на органическую связь формирования такого типа мировоззрения с социумом полисной демократии, явившимся первой исторической формой реализации возможности "открытого общества" .

В этой духовно-культурной атмосфере не могла не возникнуть потребность в рефлексивном анализе способов познавательной деятельности, критериев обоснования и аргументации при осуществлении свободной личной мысли, не преклоняющейся перед заданными извне штампами.

Важно подчеркнуть, что формирование философского учения о познании, с одной стороны, и практики самого рационально- теоретического познания, с другой, является единым процессом. Философская теория познания возникает не по образцу естественнонаучного объективно-ориентированного познания, которое интенцированно на описание, объяснение или моделирование существующих до и независимо от него феноменов. Рационально-теоретическое познание, его реальная практика, его схема и каноны создаются в актах философского сознания, философской критической рефлексии над существующей практикой дотеоретического сознания ("мнения", "доксы" в терминологии греческих философов). Критикуя эту наличествующую практику, подвергая рефлексивному анализу ее неявные предпосылки, философская мысль предлагает схему альтернативной практики, опирающейся прежде всего на экспликацию известных норм и оснований познавательной деятельности, фиксируемых и артикулируемых общих смыслов, понятий, концептов, образующих особый теоретический мир идеальных объектов, мир особых объективированных семиотических конструкций, отчуждаемых от повседневной действительности и органически сочетаемых с этой действительностью способов мироориентации и в значительной мере противопоставляемых последним. Такого особого мира не знает ни традиционное сознание, ни практическое внетеоретическое мышление, ни, во всяком случае, в такой резко выраженной форме, восточная философско-мировоззренческая традиция. Это именно достояние античности и европейской традиции постольку, поскольку она выступает наследницей античности. Связывая эту традицию с рационализмом в широком смысле слова, с утверждением разума, "рацио" как самостоятельной силы, противостоящей течению обычной реальной жизни, Ортега-и-Гассет писал: "Хронологически точно установлен момент, когда был открыт объективный полюс жизни - разум. Можно сказать, что в тот день и родилась Европа. До этого существование на нашем континенте не отличалось от существования в Азии или Египте. Но однажды на афинской площади Сократ открыл разум..." . Эта "сократическая революция", заслуживающая такого названия, так как она знаменовала переход к новому типу сознания, в колоссальной степени определившему будущее развитие цивилизации, в которой мы все живем, заключалась, как выражается Ортега-и-Гассет, в том, что "Сократ первым дал себе отчет в том, что разум - это новый универсум, более совершенный, превосходящий тот, который мы спонтанно обнаруживаем вокруг нас.... Ни наше окружение, ни наш внутренний мир не дают той надежной точки, которая могла бы стать опорой нашему уму. Напротив, чистые понятия... образуют класс неподвижных сущих, совершенных и точных. Идея белизны не содержит ничего, кроме белого; движение никогда не станет покоем, единица всегда единица, а двоица всегда двоица" .

Характерной особенностью всех форм дотеоретического и внетеоретического сознания, которая собственно и обуславливает отсутствие в нем обособленного мира концептуально-теоретических конструкций, является синкретическое единство применения, употребления термина, концепта, абстракции и фиксации того смысла или значения, который связан с этим употреблением и применением. Возможность применения или употребления в конкретных индивидуальных ситуациях и позволяет говорить в рамках этих форм сознания о значимости, осмысленности данного термина. В сократическом диалоге Платона "Гиппий Больший" собеседник Сократа Гиппий на вопрос: "Что такое прекрасное?" отвечает, как мы теперь сказали бы, экземплификацией употребления этого термина, перечислением тех предметов, к которым он применим - прекрасная девушка, прекрасная лошадь, прекрасный горшок, то есть смысл термина "прекрасное" раскрывается через его применение - к человеку, продукту его деятельности, животному - для обыденного теоретического сознания, представителем которого в беседе с Сократом выступает Гиппий .

Исходным моментом "сократической революции", в значительнейшей степени предопределившим дальнейшие судьбы того, что мы называем европейской философской культурой как раз и является установка на выделение смысла, идеального содержания отдельно от его применения, экспликации, фиксации его в качестве самостоятельного феномена. Следует подчеркнуть, что это выделение, экспликация отнюдь не представляет собой просто фиксацию некоей преднайденной данности, неявного, но реально существующего смысла - эта активная творческая деятельность по формированию понятия, идеи, идеального смысла. Таким образом, философская установка на анализ познания представляет собой проективно-конструктивное, а не объективно регистрирующее мышление.

Итак, судьбы классической традиционной трактовки познания, идущей от античности, классического европейского рационалистического когнитивизма органически сочетаются с воспроизводством особого типа познавательной практики, особого типа аккумуляции и трансляции познавательного опыта, предполагающих существование объективированных систем теоретического знания, теоретического мира. Этот когнитивизм в форме "теоретизма" возникает в философии, а затем становится основой формирования специальных наук. Начиная с XIX в. в связи с доминированием авторитета так называемых точных позитивных наук он принимает форму сциентизма, который выступает как определенная конкретизация рационалистического когнитивизма (теоретизма). В настоящее время именно сциентизм, односторонняя ориентация на научно- рациональное знание как идеал постижения мира вообще стал объектом ожесточенной критики со стороны постклассических направлений в философии познания. Нельзя, однако, забывать, что корни самого этого сциентизма следует искать глубже, в классических традициях рационалистического когнитивизма и теоретизма, восходящих к установке на обособление теоретического мира.

Первой предпосылкой трезвого критицизма по отношению к классическому рационализму и сциентизму как его конкретизации должна быть рефлексия над самой этой исходной установкой, ее релятивизация, преодоление ореола некоей естественности, непреложности, безальтернативности, а тем более преклонения перед феноменом теоретизма, выражаясь религиозным языком своего рода "идеолатрии". Сократическая революция безусловно была важнейшим завоеванием культуры, прежде всего с точки зрения развития самосознания человека, его свободы и ответственности по отношению к миру. Нет необходимости подробно рассуждать о значимости теоретизма в науке для развития ее прогностических функций. В тоже время как всякое достижение культуры теоретизм содержал в себе и определенные опасности, которых, следует особо подчеркнуть, не было в дотеоретических или внетеоретических формах познания. Прежде всего, они связаны с органически присущей теоретизму возможностью отрыва знания от реальности, как она выступает в живой человеческой практике. В любом практическом знании, где представления непосредственно выступают идеальным планом деятельности людей, человек знает то, что он в тоже время может сделать, осуществить в реальности. В теоретическом же знании, где то, что исходно выступает как идеальные планы деятельности, становится особой знаковой реальностью, обособленной от практической жизнедеятельности; возникает возможность превращения работы с теоретическими конструкциями в формальную деятельность, которая не связана с ориентацией ее субъектов в действительном мире. Такая игровая по существу деятельность вполне оправдана там, где имеет место выделение формальных систем языка науки - в математике, математической логике и некоторых математизированных дисциплинах. Но вместе с тем, отрыв работы с творческими схемами от реальной действительности помимо движения в формализованных системах научного языка или безобидной "игры в бисер" в замкнутых научных сообществах может оказаться связан и с догматизацией, и идеологизацией теоретических концепций, когда он приводит к появлению своего рода знаково- словесной ритуалистики, как это случилось с официозным догматизированным марксизмом. Обращение к подобной ритуалистике становится социально знаковым поведением, демонстрацией принадлежности к определенной идеологии. Очень большую опасность эта словесно-знаковая ритуалистика представляет для системы образования и воспитания подрастающих поколений, когда установка на воспроизводимость учащимися правил таких языковых игр замещает работу по реальному формированию познавательной культуры.

Суть дела, таким образом, прежде всего состоит в том, что существование теоретического мира, обеспечивая проникновение науки и вообще теоретического мышления (включая сюда и философию) в глубины реальности, недоступные неспециализированному обыденному сознанию, задает вполне реальные возможности "отчуждения" этого мира от действительного, в котором существуют живые индивиды с их личностным сознанием, его замыкание на самого себя, превращения в некую суперструктуру, довлеющую над живым личностным сознанием во всем богатстве его мировосприятия и мироотношения. Свойственная теоретическому сознанию установка на фиксацию в своих идеальных конструкциях действительности в ее сущностном бытии ("мысль о мире" в противопоставление "мысли в мире") может приводить к претензиям на приоритет по отношению ко всем неотчужденным от живых индивидов способам освоения ими окружающей их реальности, что в своих крайних формах ведет к эстетической и нравственной глухоте, вообще к подавлению живого личностного самостоятельного мировосприятия.

В подобной абсолютизации познавательных позиций рационально-теоретического сознания, в истолковании их как обладающих монопольной привилегией на отображение объективной действительности как она есть "в своей подлинности" и заключается коренная опасность теоретизма, и его современной вариации - сциентизма.

Отчужденные от многообразной, многокрасочной действительности с ее противоречивыми тенденциями и от живых людей в полноте их реального существования, теоретические идеальные конструкции при определенных социальных условиях превращаются в догму, которая выступает в качестве "идеального плана", программы, проекта тотального преобразования действительности - общества, людей, природы.

Критически анализируя эту ситуацию, Ю.А. Шрейдер усматривает корни тоталитарной идеологии, в основе которой лежит господство заданной идеи, реализация которой подчиняет себе всю жизнь общества, в утверждении приоритета теоретической идеи, претендующей на объективное знание, на "разумную истину", над живым свободным сознанием в полноте его мироотношения . Именно в этом уходе от ответственности, от риска принятия решения, усматривал в свое время основной порок теоретизма как определенного отношения к действительности наш выдающийся отечественный мыслитель М.М. Бахтин . И по существу та же тема отказа от свободы и необходимо связанными с ней риском и ответственностью личностного усилия, поступка, в терминологии М.М. Бахтина, спрятаться за внешнюю принудительность навязываемого извне знания, авторитет которого усматривается в его детерминации объектом, пронизывает всю критику Н.А. Бердяевым того, что он в своих ранних работах оценивает как сущность науки с позиции своей "философии свободы" .

В западной философско-методологической литературе крайние позиции в критике науки, как известно, занимал П. Фейерабенд . Он отвергал как несостоятельное лежащее в основе всех попыток исходное представление всего сообщества специалистов философии науки на Западе, начиная с неопозитивистов и кончая сторонниками так называемого критического рационализма, о научной рациональности как о носительнице духа свободного самокритического мышления, которое в силу этого имеет заведомое преимущество перед донаучными или вненаучными формами познания. Фейерабенд считает это представление вредной иллюзией; действительная, а не выдуманная идеализированная наука, с его точки зрения, пропитана духом авторитарности и догматизма, и не имеет и может иметь каких-либо априорных преимуществ как способ познания перед, скажем, мифологией . Догматизм и авторитарность не являются каким-то искажением духа подлинной научности, который, по мнению сторонника так называемой анархической теории познания, каковым объявляет себя Фейерабенд, представляет собой фантом рационалистической науки; они порождаются и воспроизводятся реальной практикой науки.

Эти упреки и инвективы в адрес "теоретизма" справедливы в той мере, в какой в его реальной практике действительно проявлялись заложенные в нем, как указывалось выше, потенциальные опасности. В то же время никоим образом нельзя забывать о том, что в самой природе рационально-теоретического сознания содержится мощный потенциал критической рефлексии, который способен в значительной мере блокировать возможные негативные стороны этого типа когнитивизма. Можно говорить о наличии двух тенденций в эволюции рационально-теоретического познания. Первая связана с недооценкой или игнорированием подводных камней на пути его реализации, его онтологизацией, или, как следствие, догматизацией. Вторая, напротив, предполагает критическую самооценку, осознание трудностей в постижении мира, которые постоянно воспроизводятся в процессе рационально-теоретического познания.

Первой тенденции, таким образом, присущ чрезмерный оптимизм в отношении возможностей рационально-теоретического сознания, второй - установка на выявление его возможностей и пределов . Чрезмерный оптимизм первой тенденции наиболее ярко проявил себя в классическом рационализме, апофеозом которого оказалась гегелевская концепция тождества мышления и бытия. Вторая же тенденция в истории европейского когнитивизма находит свое выражение в античную эпоху в сократовском учении об "умном незнании", а во времена Просвещения в кантовском критицизме .

Рассматривая вопрос более конкретно, надо отметить, на наш взгляд, следующие различия указанных выше тенденций. Для первой тенденции характерна установка на догматизацию полученных результатов, абсолютизацию выработанных концепций, теорий, парадигм (например, абсолютизация в свое время механической картины мира как единственно верного образа природы). Вторая тенденция предполагает подчеркивание незавершенности процесса познания, относительности его результатов. Иными словами, первая тенденция ориентирована на "закрытость" систем знания, нередко приводящую к их догматизации, вторая - на их "открытость", на дальнейшее совершенствование и развитие . Эти установки органически связаны с различным пониманием предметности теоретического познания. Первая тенденция склонна недооценивать специфику предметности теоретического знания, рассматривать ее по аналогии с обыденным сознанием как фиксированную реальность, которую можно схватить, воспринять, артикулировать. Вторая тенденция в противоположность этому подчеркивает, что предметность теоретического познания не может быть представлена сознанию в ее явленности, данности, артикулированности; мы имеем лишь ее модели, проекции на наше сознание, выражаясь языком Канта, "явление", а не схватывание "вещей в себе" . Наконец, существенное различие между указанными выше тенденциями заключается в понимании места и роли теоретического познания в системе культуры, мироотношения человека. Первая тенденция стремится автономизировать теоретическое познание, превратить его в нечто самодовлеющее. Вторая же исходит из включенности теоретического познания как элемента в объемлющую его целостность культуры, человеческой жизнедеятельности. При таком подходе даже в том случае, если теоретическое когнитивное начало оценивают чрезмерно высоко, оно все-таки выступает как некий, если угодно, служебный фактор, в органическом единстве с духовно-нравственным, ценностным, эстетическим сознанием, критерии его оценки не замыкаются только на эффективность решения задач в рамках теоретико-познавательных парадигм.

Вторая тенденция, хотя она возникла и существовала в рамках классического когнитивизма, может, с нашей точки зрения, обоснованно рассматриваться как предтеча неклассического когнитивизма, в котором она получает свое современное развитие.

Важнейшим этапом на пути от классического к неклассическому когнитивизму явилось, конечно, учение Канта. Прежде всего в этом контексте следует подчеркнуть значимость кантовского критицизма, приводящего к анализу знания как итогу, результату познавательной деятельности, в основе которой лежат определенные предпосылки (Кант, как известно, называл их "априорными предпосылками"). Кантовский критицизм задавал, тем самым, по существу новый предмет гносеологического анализа - его задачей оказывалось "распредмечивание" знания, выявление той неявной подспудной структуры деятельности, которая лежала в основе формирования знания, иными словами, именно с Кантом связано возникновение так называемого деятельностного подхода в гносеологии, а впоследствии и в методологии науки.

Исходные предпосылки, выявляемые в процессе критической рефлексии над знанием, задавали рамки осуществляемых на их основе возможностей конструктивной познавательной деятельности, начальную "систему координат", формирование знания определенного типа, что и выражалось в представлении о конечности исходных предпосылок познавательной деятельности субъекта. Тем самым критицизм Канта оказывался органически связанным с его так называемым агностицизмом. Последний нес в себе мощнейший антидогматический заряд - суть его заключалалась в отрицании способности теоретического познания сформулировать такую систему исходных посылок, исходных координат познания, которая могла бы претендовать на исчерпывающую ассимиляцию реальности во всем богатстве и многообразии ее имманентного бытия. Тем самым Кант сформулировал отправной для неклассического когнитивизма принцип, согласно которому теоретическое познание формулирует лишь конечные, относительные модели реальности. Вместе с тем принадлежность Канта к традиции классического когнитивизма выразилась в том, что он рассматривал выделенные им исходные предпосылки такого моделирования в качестве единственно возможных априорных форм теоретического разума. По существу, в этих представлениях он канонизировал традиционный строй философских категорий, исходные принципы евклидианско-ньютонианской научной картины мира. Последующее развитие неклассического когнитивизма предполагало решительный отказ от подобного "монологизма", признание возможности различных исходных интерпретационно-моделирующих схем, которые в современной методологии науки получили название "научных картин мира" (В.С. Степин и др.), "парадигм" (Т. Кун), "твердых ядер исследовательских программ" (И. Лакатос).

Положение о конечном моделирующем характере исходных теоретических схем определяет, на наш взгляд, все основные принципиальные моменты современного теоретического познания по сравнению с классической гносеологией. Отказ от монологизма, от претензий на полноту истины, осознание "конечности" любой познавательной позиции требует от любого субъекта познавательного деятельности, индивидуального или коллективного, установки на самокритичность по отношению к собственным представлениям и взглядам, их открытости внешней критике, постоянной готовности к совершенствованию и критическому пересмотру. Современный неклассический когнитивизм вынужден отказаться от попыток выработки жестких однозначных критериев оправданности знания (интуитивистских или априористских, как в классической философии Нового времени, логических или эмпирических, как в аналитически или позитивистски ориентированной философии науки XX в.). Меняется, если угодно, исходная идеология познания. Классический когнитивизм стремится вывести познающего субъекта на некую твердую почву эмпирической или логической истины, очевидности интеллектуальной интуиции и пр., которая гарантировала бы субъекта от риска, от ошибок. В этой способности выхода на твердую почву, кстати, и усматривалось коренное преимущество познания перед другими формами человеческой деятельности. Современный когнитивизм исходит прежде всего из свободы и ответственности познающего субъекта, который не может переложить риск своих решений на какую-либо внешнюю по отношению к его концептуально-теоретической деятельности инстанцию, будь это авторитет, традиция, тип предметности, какая-либо иная познавательная способность и т.д. В конечном счете, рационально-теоретическое познание рассматривается в современном когнитивизме как проектно-конструктивная деятельность со всеми присущей последней рисками, выходами за пределы данностей, достраиванием рассматриваемой ситуации и пр .

Признание того, что не существует однозначных критериев бесспорных преимуществ одних познавательных позиций перед другими, неизбежно приводит к утверждению диалогического дискурса как необходимого условия постижения мира в конструктивном взаимодействии различных соревнующихся точек зрения и позиций, каждая из которых открыта для критики и готова к совершенствованию, не претендуя на безусловную правоту. "Множественность интерпретаций (существования конфликтующих знаний) перестает, таким образом, быть нежелательной хотя и временной и в принципе исправимой и становится конститутивным свойством знания" .

Следует заметить, что определенная открытость свойственна и некоторым более умеренным, более здравым формам монологизма. Они могут допускать необходимость каких-то усовершенствующих модификаций своих позиций, даже их развития, в том числе и под влиянием критики извне. Они могут вполне допускать, что в конкурирующих точках зрения, концепциях и идеях и содержится нечто правильное и положительное. Однако определяющая особенность монологизма в том и заключается, что при всей возможной его умеренности и даже самокритичности он исходит из убеждения, что любая проблема в принципе может быть решена на основе его собственных, пусть в чем-то конкретизируемых, уточнимых, развиваемых, исходных предпосылок. Конкурирующие с ним позиции сознания рассматриваются в лучшем случае как некоторый "оселок", средство совершенствования своей собственной позиции. Иначе говоря, идеология "монологики" не допускает существования каких-либо взглядов на реальность, не достижимых на основе данной позиции сознания, но вполне успешно осуществляемых в рамках иных подходов. Монологизм принципиально враждебен любым формам идеи дополнительности, представлению о том, что подлинная реальность открывается в различных своих ракурсах и проекциях лишь сочетанию различных, в том числе и находящихся между собой в конфликтах и противоречиях, позиций сознания.

Отказ от монологизма и признание правомерности существования различных конкурирующих подходов не означает перехода на позицию некоего беспринципного плюрализма, реализуемого по обывательскому закону "живи и дай жить другим". Напротив, подлинная диалогичность в конструктивной полемике с другими подходами предполагает высокую ответственность и максимальную напряженность развертывания творческого потенциала собственной позиции. Диалог, разумеется, вовсе не означает утраты принципов. Отнюдь не разделяя чужой позиции, способное к диалогу сознание призвано в то же время исходить из уважительного к ней отношения, понимая, во-первых, ее основания и, во-вторых, допуская, что здесь содержится какая-то правда, какая-то реальность, которая не улавливается в должной мере собственной позицией .

К сожалению, охарактеризованный выше конструктивный диалогизм, предполагающий высокую самодисциплину, моральную ответственность и толерантность, отнюдь не является единственной реальной альтернативой монологизму и далеко не всегда приходит последнему на смену. Разочарование в возможности безусловной истины, открываемой монологическому рациональному познанию, способно приводить и сплошь и рядом приводит к релятивистскому плюрализму, когда эгоцентризм в утверждении собственной частной позиции уже не встречает противодействия в виде какого-либо высшего авторитета, вера в который оценивается как догматизм. Однако релятивистский плюрализм, вытесняющий догматическое единонемыслие, не менее контрпродуктивен, он никоим образом не может служить, так сказать, выходом из положения, поскольку в нем отсутствует основание для консенсуса различных позиций, для их конструктивного взаимодействия. Только такое конструктивное взаимодействие призвано действительно продуктивно противостоять как догматическому монологизму, так и релятивизму так называемого плюрализма, и современное рациональное сознание, взятое на высоте своих возможностей, должно исходить из этой принципиальной позиции.

Наконец, поскольку современный когнитивизм отказывается от идеала единственно верного постижения предмета в рамках универсальной монологики, то теряются или, по крайней мере, ослабевают основания четкого противопоставления исходных познавательных и ценностных установок. Такое принципиальное противопоставление имеет своей предпосылкой кантову идею монологики чистого теоретического разума, которая, как указывалось выше, по существу являлась канонизацией определенной парадигмы науки XVII-XVIII вв. Если же наступает конец трансцендентального алиби в познании, если исчезает гарантия рационально-теоретической "чистоты" субъекта, обусловленной возможностью его выхода на твердую почву классического когнитивизма, то однозначное разграничение "чистого" теоретического познания, априори свободного от давления ценностных установок субъекта, становится в лучшем случае проблематичным, а по существу логически невозможным. Человеческое измерение, несущее на себе печать ценностных установок, влияние исторической социо-культурной среды, ангажированность сознания различными факторами реальной жизни, не может не влиять на исходные познавательные установки, как это достаточно убедительно демонстрируется современными исследованиями науки, в частности формирования механистической картины мира, которая выступала для Канта парадигмой "чистого" теоретического познания .

Но дело не сводится только к присутствию некоего скрытого человеческого измерения в научно-познавательной деятельности. Специфика современного этапа науки заключается в том, что научное сознание вынужденно вырабатывать определенные ценностные установки и руководствоваться ими в работе со своими концептуальными конструкциями . Адекватность, рациональность научного мышления будет заключаться при этом не в воздержании от ценностных установок, которое все равно невозможно, а в открытости этих установок для критической рефлексии, в способности непредвзятого к ним подхода, их свободных обсуждений, сознательного продумывания и контроля их возможных последствий.

Рефлективное выделение субъектных составляющих в общей картине взаимодействия различных познавательных позиций знаменует собой принципиальную гуманитаризацию современного неклассического образа научного познания. Если в рамках классического рационализма и когнитивизма к концептуально-теоретическим построениям можно было относиться просто как к картинкам или к моделям реальности, иными словами, не видеть в них ничего помимо предметного содержания, то теперь мы все время вынуждены не упускать из вида, что имеем дело с продуктом человеческой деятельности, с некоторым подлежащим дешифровке текстом, то есть в принципе не просто с копией, двойником естественного объекта, а с предметом, аналогичным предмету гуманитарного сознания. Магистральный путь к гуманитаризации естественных наук (Ч. Сноу) лежит, таким образом, в распредмечивании научно-познавательного знания посредством рефлексивного анализа предпосылок и способов его построения, исходя из соответствующих субъектных установок, рассматриваемых в широком контексте их связей и опосредований в объемлющем субъектов познания социальном и природном мире . * Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант N99#0319838.

Постоянный адрес данной публикации: