Именно процесс формирования основных идей "проекта Просвещения" предопределил появление в далеком, по тем временам, будущем проблемы рациональности. В начале века XVIII просветители испытывают настоящий восторг от работ классиков эмпиризма и как не парадоксально, но следует признать, что именно эти работы предопределили появление "проблемы рациональности". Не Декарт и Лейбниц, как традиционные представители рационалистического направления философии Нового времени заложили основы будущей проблемы, а их противники, ярые защитники ощущений, опыта, чувственности как источника знаний стали прародителями интересующего нас вопроса, и именно они были гораздо большими рационалистами, чем это обычно представляется. Попытаемся это доказать.

Вольтер, не проявлял привычной солидарности со своими земляком Декартом и подвергал его весьма неприятной, и, на наш взгляд, не всегда обоснованной критике. Только математическим изысканиям своего земляка Вольтер отдает должное уважение: "Декарт проделал такой огромный путь от того уровня, на каком он застал геометрию, до того, насколько он ее продвинул, что Ньютон был лишь его эпигоном... Благодаря ему эта геометрия, ставшая ныне общедоступной, была для его времени настолько глубокой, что ни один профессор не отважился взяться за ее истолкование, и в Голландии не было никого, кроме Схоотена, а во Франции - кроме Ферма, кто бы ее понимал" [1. С. 133]. И, конечно же, Вольтер обращает внимание на декартовский "метод и дух последовательности", благодаря которым он сокрушил "нелепые химеры, которыми забивали головы юношества в течение двух тысяч лет" [1. С. 134].

В отношении же других достижений и трудов Декарта Вольтер пишет, что они "пестрят ошибками" (Там же). Оставив свою истинную звезду - геометрию, Декарт, по мнению просветителя, "предался духу системосозидания, с этого момента его философия стала всего лишь увлекательным романом, самое большее, правдоподобным для невежд. Он ошибался по поводу материи и законов движения, а также относительно природы света; он допускает врожденные идеи, открывает новые элементы, творит мир, преобразует человека на свой собственный лад, и потому справедливо говорят, что человек Декарта, на самом деле и есть лишь его человек, весьма далекий от человека подлинного" (1. С. 134]. В другом месте Вольтер пишет "Наш Декарт, рожденный для того, что-

стр. 199

бы вскрыть заблуждения античности, но также и для того, чтобы на их место водрузить свои собственные..." [1. С. 110]. Другой просветитель, тоже француз - Ламетри, упрекая Декарта в создании "бесполезных трудов" [2. С. 196] замечает, что "помимо метода и трудов по геометрии у этого философа остаются только его теории, т. е. его мечты и заблуждения" [2. С. 157].

Самые серьезные порицания Декарт получает за свой "дух системосозидания", за апологетику того, что идеи о вещах "внушаются нам непосредственно богом", а не воспринимаются чувствами, как учили Аристотель, и "лучшие богословы и философы". Декарт критикуем за то, что считает: "душа прибывает в тело, заранее снабженная всеми метафизическими понятиями, имеющая представления о боге, пространстве и бесконечности, обладающая всеми абстрактными идеями и, наконец, преисполненная всех тех прекрасных знаний, которые она, к несчастью, забывает, когда выходит из материнского чрева" [1. С. 110]. И, конечно же, Декарту не могут простить его знаменитого "Cogito ergo sum", называя это "тщеславным убеждением" и вопрошая, "почему душе больше необходимо мыслить, чем телу - постоянно находиться в движении?" [1. С. 111]. Таким образом, больше всего просветителей не устраивает, что рационалист Декарт допускает существование таких явлений и таких идей, бытие которых определяется только нашим мышлением и которые надо принять как данность, не пытаясь подыскать им аналоги в реальной жизни, тем более, не пытаясь вывести их опытным путем. При этом, существуя в нашем мышлении эти идеи не всегда дискретны, дифференцированы, соизмеримы с чем-либо, разложимы на составные части Они присутствуют в нас как целостное, континуальное знание, рациональное объяснение и понимание которого невозможно в силу принципиально иной ( нерациональной ) сущности самого этого знания. Для Декарта наше мышление вполне самодостаточно, ему не нужен опыт для доказательства собственного существования (хотя он и обращается к опыту для подтверждения каких-либо данных) и именно по этой причине Декарта относят к рационалистам.

Но основные представители эпохи Просвещения, окончательно сформулировавшие идеи и идеалы рационального мировоззрения (переросшего впоследствии в проблему рациональности) относятся к философии Декарта далеко не лучшим образом, подвергая ее беспощадной критике чаще всего устами ярых противников Декарта - Бэкона и Локка. И именно философские построения последних вызывают восторг практически у всех энциклопедистов. О Локке Вольтер пишет: "Быть может, никогда не существовало более мудрого методического ума и более точной логики, чем у г-на Локка, а между тем он вовсе не был великим математиком. (Явный намек на Декарта. - Е.Л .) Он никогда не умел отдаться целиком утомительным вычислениям и сухим математи-

стр. 200

чески истинам, не дающим, прежде всего, ничего ни уму, ни сердцу" [1. С. 109]. У Ламетри читаем: "несомненно, Локк был первым, рассеявшим хаос метафизики и давшим нам ее истинные принципы, сведя вещи к их первоначальному источнику" [2. С.172]. И далее у Вольтера: "В то время как множество резонеров создавали роман о душе, явился мудрец, скромно написавший ее историю. Локк развернул перед человеком картину человеческого разума, как превосходный анатом объясняет механизм человеческого тела" [1. С. 110]. Как же хотелось просветителям и разум и душу человека объяснить также - просто, доступно, понятно - как механизм. И это почти удалось Ламетри в его знаменитом, нашумевшем, запрещенном, но незаконно переиздававшемся труде "Человек - Машина". Но об этом несколько позже.

Сейчас же следует понять, почему утвердившая идеалы рациональности эпоха Просвещения отдавала предпочтение и восторгалась не классиками рационализма (как мы их называем), а представителями прямо противоположного направления философии. Ответ на этот вопрос становится очевидным, если согласиться с тем, чтобы рассматривать рациональность как рассчитанность, соизмеримость, иногда как симметричность, дифференцированность, дискретность, по словам Хайдеггера "непосредственную понятность". А что может быть понятнее фактов, опыта, экспериментов? Увидел - записал - сделал вывод. Никаких недомолвок, двусмысленностей и домыслов. Все очевидно и элементарно. Все рационально.

Пожалуй, лучше всех эту мысль высказал один из основателей аналитической психологии Карл Густав Юнг. Проводя различие между восточным и западным мышлением, ученый пишет, что до эпохи Просвещения разум казался универсальным и метафизическим, а после сфера разума была "сведена к маленькому кругу индивидуального сознания". В качестве же компенсации "за утрату мира, который пульсировал в нашей крови и жил каждым нашим вздохом, мы воспылали восторженной любовью к фактам , - горам фактов, намного превышающим способность отдельного человека обозреть их. Мы питаем благочестивую надежду, что это случайное скопище фактов со временем примет форму значащего целого, однако никто не уверен в этом полностью, ибо ни один человеческий мозг не в состоянии охватить гигантскую общую сумму такого серийно производимого знания. Факты хоронят нас под собой, но всякий, отважившийся на теоретические размышления должен оплачивать их нечистой совестью, - и это действительно так, потому что его будут постоянно уличать во лжи эти самые факты" [3. С. 505].

Беды нашей (западной) науки в том, что она "основывается на восторженной страсти к фактам" и даже если какая-либо мысль сама по себе истинна, "мы считаем, что она существует только благодаря определенным фактам, которые, как обычно говорят, она выражает в виде

стр. 201

формулировки" [3. С. 506]. Вот она - позиция классического эмпиризма. Однако это только на первый взгляд. Следование за фактами, которые к тому же без труда соизмеряются мыслью при помощи формулировки, и есть образец не эмпирического, а рационального знания, знания осмысленного, дискретного, "непосредственно понятного".

Именно поэтому следование просветителей за идеями эмпириков, гораздо больше отвечало их ценностям и в конечном счете, их целям - сформулировать и обосновать необходимость и единственную возможность рационального знания, как знания, ведущего к прогрессу и свободе человека. Классический рационализм уводил мысль в трансцендентные и априорные высоты, туда, где не было места фактической данности, "непосредственной понятности", дискретной четкости и логичности мышления.

Вот почему, формулируя постулаты проекта Просвещения, которые в настоящее время "подвергаются самому решительному переосмыслению" французские энциклопедисты опирались в большей степени на работы представителей эмпиризма, нежели рационализма, и в этом смысле Бэкон и Локк представляются гораздо большими рационалистами, нежели Декарт и Лейбниц.

Проблема происхождения человеческих идей, рассматриваемая Локком в "Опыте о человеческом разуме", относилась к числу основных в новоевропейской философии. Здесь следует напомнить, что под идеями подразумевались чувственные образы и мысли, верования и убеждения, теоретические принципы и моральные нормы. Наряду с основным для этой проблемы гносеологическим, она также имела значение онтологическое и социальное. Решение этой проблемы заключалось в том, что врожденных и доопытных идей не существует, а все имеющиеся в сознании людей идеи проистекают в конечном счете из чувственного опыта, понимаемого как совокупность ощущений, вызываемых материальными причинами. И именно эта концепция представлялась Вольтеру безупречно обоснованной. "Вдребезги разбив врожденные идеи, - пишет Вольтер, - Локк устанавливает, что все наши идеи мы получаем через ощущения, исследует наши простые идеи, а также и более сложные, прослеживает человеческое сознание во всех его функциях" [1. С. 111]. Во всех своих работах Вольтер твердо держится убеждения, что "все знания в мире даются нам только опытом". Даже Локковская рефлексия (внутренний опыт) не фигурирует у Вольтера в качестве особого и тем более самостоятельного источника идей. Кроме того, в понятие опыта как основы познания в качестве его наиболее надежного компонента, Вольтер включал естественнонаучное экспериментирование, указывая, что принципы последнего, разработанные Ф. Бэконом, явились "помостом, на котором была воздвигнута новая философия" [1. С. 105].

стр. 202

Наиболее ярко, на наш взгляд, этот эмпирический рационализм был отражен представителем второго поколения просветителей - Жюльеном Офрэ де Ламетри. Само название его основного труда - "Человек-машина" как нельзя лучше характеризует мысль о том, что ничего запредельного, заумного, несоизмеримого с тем, что мы уже знаем, трансцендентного или априорного не следует искать в человеке, поскольку человек представляет собой просто машину, пусть сложную, но машину, которая в принципе может быть разобрана на части, изучена и исчерпывающе понята. Стоит ли ломать голову и приписывать этой машине такие качества и способности, которыми в принципе машина обладать не может. Не стоит. Этим мы только засорим свое сознание не нужным метафизическим мусором, истинных ответов не получим, а зерно всеразрушающего сомнения посеем. Ведь гораздо проще жить, когда имеешь уверенность, что ты в принципе знаешь почти все, по крайней мере, о самом себе.

"Человек настолько сложная машина, что совершенно невозможно составить себе о ней ясную идею, а следовательно, дать точное определение. Вот почему оказались тщетными все исследования a priopi самых крупных философов, желавших, так сказать, воспарить на крыльях разума. Поэтому только путем исследования a posteriori, т. е. пытаясь найти душу как бы внутри органов тела, можно не скажу открыть с полной очевидностью саму природу человека, но достигнуть в этой области максимальной степени вероятности" [2. С. 196]. Опыт - единственное средство получения надежных знаний, позволяющее изучать и судить обо всем - начиная с человеческого тела и заканчивая душой. Более того, изучение тела - главный момент в изучении души и не стоит ломать голову над существованием врожденных идей. Приводя многочисленные примеры, то есть, по словам Ламетри опираясь только на опыт и опытные данные, философ заключает, что душевное состояние человека, его душа зависят прежде всего от состояния его тела, а если это так, то в теле же следует эту душу и искать. И Ламетри находит ее "в мозгу у корня нервов, при помощи которых оно проявляет свою власть над всем остальным телом" [2. С. 229].

Таким образом, Ламетри в своей знаменитой работе выводит простейшую логическую цепочку, которая и легла в основу рационального мироосмысления, утвердившего себя в эпоху Просвещения. Итак, душа тождественна разуму, который есть ничто иное как мысль, представляющая собой деятельность мозга, состояния которого, в свою очередь зависят от состояния тела. Следовательно "не к чему производить разделения между чувственным и мыслящим началом в человеке" [2. С. 210]. Все предельно просто - "мозг, эта матка духа, извращается одновременно с маткой тела" [2. С. 200]. Именно здесь проступает рационализм во всей своей полноте.

стр. 203

В течение долгого времени идейные установки, которые отразились в "проекте Просвещения" были незыблемы, что вполне оправданно и объяснимо. Именно эти установки позволили науке опередить все прочие формы знаний о мире, более того доказать их несостоятельность. Именно эти установки позволили человеку вознестись на вершины прогресса, высоты которого позволяли в иные моменты чувствовать себя властелином мира. Однако ХХ век расставил все точки над i. Именно ушедший век второго тысячелетия показал, что "безудержное развитие в рамках технической цивилизации, нацеленность научно - технического прогресса на покорение и преобразование естественных стихий привели не к гуманизации отношений человека и природы, а к глобальному экологическому кризису, угрожающему самому человеческому выживанию. Развитие технической рациональности в самом широком смысле (включая технику ведения экономических, административных, политических и иных дел) не только не привело к росту человеческой свободы, а наоборот выразилось в создании системы механизмов, имеющих собственную логику функционирования, отчужденных от человека и противостоящих ему и его свободе. Внедрение рационального начала в общественную жизнь обнаружило явные пределы, а рационализация техносферы и ряда областей экономики сопровождается в современном обществе эрозией культурных смыслов и потерей идентичности, в результате чего человек ощущает себя в ситуации, ускользающей из-под его контроля" [4. Кн. 1. С.4].

Таким образом, если зарождение будущей проблемы рациональности можно отнести к периоду формирования "проекта Просвещения", т. е. примерно с начала XVIII в., то ее проявление как зрелой, насущной, требующей немедленного решения проблемы можно отнести к ХХ в. По словам П.П. Гайденко уже в первой половине ХХ в. проблема рациональности была предметом рассмотрения таких философов, как А. Бергсон, Э. Гуссерль, М. Вебер, М. Хайдеггер, К. Ясперс. И именно эти мыслители "определили тот угол зрения, под которым проблема рациональности обсуждается и сегодня, а именно как формообразующий принцип жизненного мира и деятельности человека, определяющий его отношение к природе и себе подобным" [4. Кн. 2. С. 5].

Следует особо заметить, что несколько раньше, а именно с середины XIX в. проблема рациональности (именно как проблема!) формулируется в трудах русских философов. В конце ХХ в. обсуждение проблемы рациональности смещается в сферу "философии науки", что вносит новые акценты в характер и способы ее обсуждения. Здесь уже прослеживается теснейшая связь проблемы рациональности и проблем науки, которая выступает как образец, или высший тип самой рациональности. И хотя в последнее время высказывается мнение, что "вероятно, европейской ошибкой было установление слишком тесной связи рациональ-

стр. 204

ного и рациональности с наукой европейского происхождения" [4. Кн. 2. С. 6], наша позиция в этом вопросе более консервативна, и мы все же склонны считать именно науку воплощением рациональности.

1. Вольтер. Философские сочинения. М., 1989.

2. Ламетри Ж. О . Сочинения. М., 1976.

3. Юнг К.Г . Сознание и бессознательное. СПб.-М., 1997.

4. Рациональность на перепутье. В 2-х кн. М., 1999.

Постоянный адрес данной публикации: