С самого начала изложения оговоримся, что понятия "европейская рациональность" и "европейский тип рациональности" в данном контексте нами рассматриваются как тождественные. Напомним также, что солидарны с мнением ряда отечественных философов, рассматривающих "тип рациональности" в первую очередь как "реконструирование того духовного контекста, той смысловой сетки", которая определяет человеческую деятельность и мышление в каждую эпоху, или в каждой культуре. "Эта сетка составляет тот незримый общий фон, на котором наука, искусство и философия чертят свои узоры" [1. С. 30]. Таким образом, тип рациональности это те ключевые моменты, те основополагающие аксиомы сознания и мышления, установки, которые определяют принципиальное отношение человека к миру. Именно этот смысл, на наш взгляд, иногда имеет понятие "мышление" в философских изысканиях и именно в этом смысле понятия "тип рациональности" и "мышление" иногда уместно употреблять как синонимы.

Чтобы не быть голословными, напомним, что существует, по крайней мере, два глобальных среза в понимании, а следовательно в изучении и рассмотрении мышления.

Первый - достаточно традиционный теоретико-философский срез, когда мышление анализируется сквозь призму понятий и логических структур, отражающих, прежде всего, познавательную способность человека как сознательного существа. На наш взгляд, это и есть собственно изучение мышления как такового и именно здесь очевидной становится рефлексивная сущность мышления, оно предстает как "движение...осуществляемое мышлением в стихии мышления... отношение мышления к самому себе как "к другому" [2. С. 99].

Второй срез - рассмотрение мышления в культурно-историческом контексте, в некоторой системе культур, когда мышление анализируется не сквозь призму познавательных способностей отдельного индивида, а через изучение особенностей той или иной эпохи или культуры. Дефи-

стр. 205

ниция мышления здесь соотносится с понятиями "миросозерцание", "мировосприятие", "тип рациональности" и т. д. В русской философии именно такой срез в понимании мышления мы находим у Вл. Соловьева в его магистерской диссертации, и у его предшественника И.В. Киреевского в рассуждениях о характере российского Просвещения. Понятие "западное мышление" мы находим также у К. Ясперса и в рассуждениях М. Вебера о рационализации мира. Это прежде всего рассмотрение мышления как культурной ценности, особого склада ума, характера мироосмысления, отражающего основные мировоззренческие ориентиры, фундаментальные воззрения, имеющие место в общественном сознании на том или ином этапе развития человечества. Нетрудно заметить, что именно такое понимание мышления как нельзя лучше совпадает с понятием "тип рациональности", как оно понимается в ряде работ отечественных философов.

Очевидно, что выделение особого географически ограниченного (европейского) типа рациональности заранее подводит под общий радикал такие, на первый взгляд, отличные периоды в истории европейской культуры, как античность и римское общество, средневековье и Ренессанс, всю пестроту событий и времен вплоть до сегодняшнего дня. Другими словами, мы пытаемся показать, что утвердившаяся классификация типов рациональности в соответствии с историческими эпохами есть лишь частный случай более общего - европейского типа рациональности. Существует ли правомерность такого подхода?

Если оставаться в пределах концепций, наиболее рельефно представленных в работах О. Шпенглера, А. Тойнби, то это однозначно неверно и невозможно.

Следование же путем, который в последнее время утвердился среди большинства отечественных ученых-культурологов, философов, историков, и который в своей тенденции означает переход к теории осевых культур К. Ясперса, позволяет говорить о возможности и даже необходимости изучения европейского типа рациональности, европейского мышления и его специфики, как феномена, присущего всем периодам истории Европы. Разработки в этом направлении уже предпринимались известным отечественным мыслителем М.К. Петровым [3, 4], хотя изучая мышление анализируемых им культурных типов, он пользуется оборотом "способ мышления", акцентируя тем самым внимание на вопросе "как" осуществляется последнее, а не "что" оно есть по своей сущности. Однако в своем изложении мы следуем скорее традиции русского философа И.В. Киреевского, который под синонимичными сочетаниями "европейское мышление" и "западное мышление" понимал такой "характер мировосприятия, который первоначально был свойственен населению Европы, проживавшему на территории древнегреческих полисов. Впоследствии же его "носителями" становятся народы, высту-

стр. 206

пившие преемниками и продолжателями древнегреческой культурной традиции" [5. Т. 1. С.194-195].

Живительным источником, давшим начало основным традициям европейской цивилизации, в том числе и важнейшим особенностям европейского типа рациональности практически бесспорно принято считать древнегреческую культуру в целом и античную философию, в частности. В "поэтических изречениях досократиков, - по меткому замечанию М. Хайдеггера, - рождается западный мир" [6. С. 147]. Анализ греческого мировосприятия, весьма рельефно нашедший свое отражение в философских системах античности, позволяет вычленить те основные характеристики, которые и легли в основу европейского типа рациональности. Отражение же специфики последнего наиболее логично показать при его сопоставлении с противоположным мировосприятием, с иным типом рациональности, в данном случае с тем, которое существует в ином, а именно традиционном (восточном) культурном типе. В качестве наиболее полярного, на наш взгляд, мировосприятия выступает китайское, в котором четко проступают черты прямо противоположные европейским. Это в какой-то степени объясняется и определенными субъективными симпатиями автора. Отметим также, что об особенностях восточного (в том числе китайского) мышления будет говориться для большей наглядности и фиксации объективной нетождественности рациональных типов Запада и Востока.

Начать следует, пожалуй, с той традиции, которая была заложена одним из родоначальников греческой философии Парменидом. Именно он впервые в истории философской мысли выводит идею тождества мышления и бытия, дает ее обоснование. В первую очередь мыслителем признается, что если что-либо мыслится, то оно с необходимостью есть. И наоборот: то, что есть, не может не мыслиться. "Ибо мыслить - то же, что быть... Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть" [7. С. 296]. Не может быть пустой мысли, то есть мысли ни о чем, она всегда наполнена, причем наполнена бытием, сущим универсума.

Такой подход предполагает и возможность истинного познания. Ведь если мы мыслим истину, значит она есть, она может быть познана, опять же при помощи мышления; если бы это было не так, то мы просто не могли бы знать о существовании чего-либо, что называлось бы истиной. Доверять же в своем познании человек должен прежде всего мышлению, логосу, который только и позволяет вывести характеристики истинно сущего.

Такой логизированный подход к анализу бытия вводит человека в сферу "дискретных форм бытия континуальности". Восприятие человеком мира теряет свою цельность, непрерывность, единство. Каждый предмет теперь фиксируется мышлением, а отдельный момент запечат-

стр. 207

левается в мысли. Возникает тенденция вычленения из общего многообразия, разделения и закрепления чего бы то ни было в том или ином мыслительном образе. Мышление становится альтернативным, а его цель - зафиксировать "это" в одном понятии, не "не это" - в другом и весь мир отразить в упорядоченной системе мыслительных форм.

Несмотря на признание мира единым развивающимся целым, процесс познания теперь с необходимостью предполагает, что "мир будет разъят и анатомирован, движение приостановлено. Понятия переводят континуальное в дискретное, расплывчатое - в отчетливое, неопределенность изменчивости в однозначность покоя" [8. С. 13]. В этой ситуации, когда мир представляется дискретным, и принципиально возможна его фиксация в мысли, нет ничего удивительного в том, что эти фиксированные формы находятся в определенном соотношении между собой, отражая при этом соотнесенность реальных составляющих бытия. Мир представляется соизмеримым сам по себе. Но соизмеримыми представляются и те дискретные формы, в которых он выражен в познании.

Древнекитайское видение мира тоже имеет в своей основе разделение, но последнее является единственным и к тому же весьма специфично. Мир - бинарен, амбивалентен по своей природе: в его основе лежат известные начала "инь" и "ян". Эта двойственность проявляется в том, что жизнь представляется в виде пульсации "туда- обратно". В отличие от древних греков, не отрицавших движение и пульсацию жизни, китайцы не брали за основу нечто определенное. Свой акцент они делают именно на неопределенности, поскольку считают, что определенность - это остановка, а мир представляет собой ни "огонь" (Гераклит), ни "воду" (Фалес), а вечное движение, путь. Этот путь, как учит "Книга перемен", не содержит четких состояний чего-либо, "инь" и "ян" могут лишь преобладать, стремясь к равновесию, при этом они присутствуют один в другом и взаимодополняют друг друга.

Обоснованная выше уверенность европейских мыслителей в возможности познания истины и открытости последней перед ними убеждает их в несовершенстве окружающего мира, потому что этот мир не соответствует тем образам "идеального, лучшего мира", которые существуют в их головах. Уверенность же в том, что если этот образ появился в голове, то значит его реальное воплощение должно быть на самом деле, с необходимостью заставляла греков искать возможные пути изменения действительности в соответствие с теми образами истины, которые им открыты. Здесь и получает свое развитие имманентная убежденность европейцев в изначальном несовершенстве мира.

Эта уверенность берет свое начало еще в мифологическом сознании, когда один бог создает мир и предписывает ему определенное развитие, а другой, не удовлетворенный предначертанной судьбой, считая ее несправедливой и несовершенной, вносит свои изменения и стремится

стр. 208

предотвратить фатальность происходящего. С этой убежденностью в несовершенстве мира теснейшим образом связана идея творчества, деятельности, действия, которые и должны преобразовать этот несовершенный мир. Идеи усовершенствования мира проходят лейтмотивом через поступки мифологических героев - Ахилла, Персея, Геракла, которые, уничтожая зло, стремятся благоустроить мир.

Неизбежность изменения окружающего в силу его несовершенства пронизывает всю греческую философию и становится в дальнейшем фокусом всей европейской культуры, налагая отпечаток на своеобразие западного типа рациональности. Начиная с Гераклита, и наиболее ярко у Платона, проходит мысль об идеальном переустройстве общества, религии, морали. Другие философы - и Аристотель в первую очередь - занимаются реформой человеческого языка и мышления. Именно человек, как существо деятельное, способное изменить существующий несовершенный порядок становится центральной фигурой греческой культуры. Расцвет науки и искусства - яркий тому пример, а пестрящая войнами, заговорами, революциями история Европы - лучшее доказательство.

Востоку же изначально чужда мысль о переустройстве, поскольку миру с самого момента его возникновения присуще совершенная гармония, а человек должен лишь стремиться не мешать ее проявлению. Следование "Дао", подразумевающее естественность и спонтанность, приводит в даосизме к восстановлению "изначального сокровенного единения", обретению благоденствия, долголетию и даже бессмертию.

"Жить в покое, вдали от дел - вот то, чего избегают люди,

но только так и можно приблизиться к истинному Пути.

В покое Земля обретает величие,

Сердца делаются бездонными,

а человеколюбие - истинным,

суждения обретают силу и точность.

В покое научаешься руководствоваться в жизни главным,

И дела заканчиваются успешно,

А изменения происходят всегда вовремя.

Лишь тот, кто не стремится оказаться впереди всех,

Может освободиться от ошибок" [9. С. 16].

Особое внимание хочется обратить на очень уместное в нашем контексте примечание переводчика к выделенной нами фразе: "...не стремится оказаться впереди всей" - в оригинале "бу чжэн". Иероглиф "бу" означает отрицание, а "чжэн" значит: бороться, оспаривать друг у друга, соревноваться. В этом месте Лао-Цзы, очевидно, еще раз хочет подчеркнуть, что путь самосовершенствования должен основываться не на стремлении к достижению какой-либо цели, а наоборот, на добровольном отказе от этого. Здесь движение вперед осуществляется не ради бу-

стр. 209

дущей награды, а ради того, чтобы идти, так как именно в этом и состоит смысл всего, - идти не останавливаясь" (Там же).

Отступление же от "Дао" ведет к гибели, нарушению космической гармонии и смуте. "Вещи, едва достигнув расцвета, тут же начинают увядать, и это потому, что они не следуют Дао. Жизнь того, кто не следует Дао, кончается раньше срока" [9. С. 92]. Например, совершенный "от бога" правитель не должен пытаться "упорядочить Поднебесную" искусственным путем, а должен олицетворять собой недеяние, самоустраниться, уподобиться самой природе. На принцип недеяния ориентирует и Конфуций: "Излагаю, а не творю". Достижение же нирваны возможно только через покой и ненарушение изначальной мировой гармонии.

Интересно отметить, что в китайской философии принцип недеяния теснейшим образом связан со спецификой эпистемологии. Так, отступление от Дао и нарушение вселенской гармонии порождает заблуждение в умах людей, которые начинают членить мир на отдельные вещи, понимаемые как самосущие единичности. Этому способствует язык: возникает иллюзия, что каждому имени-слову (мин) соответствует самостоятельная сущность (ши). На самом же деле мир не имеет границ и разделений: в нем все уравновешено и объединено в единое и нераздельное целое, противоречия гармонизированы, различия не имеют сущностного характера и не принадлежат объектам самим по себе. Программная установка Конфуция с самого начала призывала "передавать, а не создавать", верить в древность и любить ее. Творчество и созидание мыслилось лишь в акте передачи древней мудрости, поскольку канонические произведения часто были малопонятны и требовали дополнительных толкований и комментариев. Какое-либо теоретическое, как и практическое творчество или новаторство не только не акцентировалось, но намеренно растворялось в массе комментаторского текста. Ни теоретическое, ни практическое изменение окружающего мира не приветствовалось.

На данную особенность в становлении неевропейского типа рациональности (правда называя его часто по-другому) указывают отечественные исследователи. Если стать на точку зрения традиции, отмечает М.К. Петров, то "европеец, который кичится и всегда стремится к тому, чтобы называться личностью, выглядит, по меньшей мере, странно. Потому что единичный человек с его стремлением изменить и преобразовывать мир выглядит непомерно одиноко и слабо перед грозными окружающими его общественными и природными силами" [3. С. 14]. Человек не должен вмешиваться в естественный ход событий и тем более стремиться преобразовать мир по выработанным им самим канонам и правилам, так как мир в этом плане гораздо более совершенен, чем его же собственное творение - человек и человеческое мышление.

стр. 210

Еще одну, наиболее существенную, на наш взгляд, особенность европейского типа рациональности можно выделить, если уяснить ту особую роль языка и лингвистических структур, которая имела место в философии античного периода. В этой характеристике словно в снятом виде предстают перед нами указанные выше черты. Здесь тождество мышления и бытия выступает как тождество слова и бытия, поскольку слово становится единственным воплощением мысли, на котором акцентируется внимание философов. Разрыв континуальности мира отражается как в многочисленных языковых структурах, так и в формировании разнообразных форм знания. Идея творчества проходит словно исподволь.

Уже в "Одиссее" Гомера мы находим это особое, трепетное отношение к слову. Правда, здесь оно только впервые проявляется, поэтому и форма этого проявления весьма специфична, и на эту форму обращает внимание М.К. Петров. Она выражается в том, что впервые в слове опредмечивается дальнейшая программа действий, деятельности людей. Деятельность же, "дело", мыслится подчинен-ным слову, более или менее удачно копирующим слово. Напомним, хотя бы один из стихов "Одиссеи", где герой ставит Евмею и Филойтию задачу наказать Меланфия, помогающего женихам:

"Ты ж и Филойтий предателю руки и ноги загните

На спину; после, скрутив на спине их, его на веревке

За руки вздерните вверх по столбу и вверху привяжите

Крепким узлом к потолочине; двери ж, ушедши, замкните;

В страшных мученьях пускай там висит...

...Кинулись оба на вора они; в волоса уцепившись,

На пол его повалили, кричащего громко, и крепко

Руки и ноги ему, их с великою болью загнувши

На спину, сзади скрутили плетеным ремнем, как велел им

Сын Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный.

Вздернувши после веревкою вверх по столбу, привязали

К твердой его потолочине; там и остался висеть он" [10. С. 228].

Этот тип связи между сказанным - словом, и делом, - совершенно нов для человека и человечества в целом. Видно это "из неуместной с точки зрения современного читателя детализации задач в описаниях Гомера, а также из обязательного повтора на уровне дела того, что только что было сформулировано в слове как программа этого дела. Новизна связи подчеркнута и в исключительной внимательности Гомера к любым отклонениям дела от слова, причем любое отклонение рассматривается как заведомое зло" [4. С. 62]. При чтении "Одиссеи" возникает ощущение, что автор испытывает восторг, упоение от сознания того, что его поступки, дела его героев могут в точности соответствовать их сло-

стр. 211

вам, т. е. что можно приводить реальность в полное соответствие с мыслью, которую выражает слово.

Почти все неудачи и несчастья связываются в античных поэмах со своеволием исполнителя и нарушениями связи слово-дело. Более того, во всех подобных случаях "виден "примат" слова над делом. Беды возникают при переходе от слова к делу, и ответственность за них возлагается, как правило, на дело. Дело мыслится как подчиненное, вторичное, которое обретает смысл только в отношении к слову, в подражании слову. И там, где эта связь подражания нарушена, возникают разного рода неприятности" [4. С. 62].

Если вспомнить рабовладельческую демократию древнегреческих полисов, то также нельзя не обратить внимания на особое отношение греков к слову, к соответствию слова и дела. Именно в публичных выступлениях, прениях, дружеских обсуждениях проводили много времени свободные граждане полисов. В этих дискуссиях спор приобретал форму интеллектуальной игры в вопросы и ответы. В лице Зенона, Протагора, Горгия, Сократа, Платона и Аристотеля мы видим не только выдающихся мыслителей, но и блестящих полемистов и аналитиков, использующих всевозможные, прежде всего, вербальные средства в качестве приемов поиска аргументированной истины. Кроме того, сама система Древней Греции порождала тип философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни и погруженного в проблемы чисто умозрительного характера. В большинстве случаев проблемы эти состояли в способности облечь знание в необходимую словесную форму, а впоследствии сама эта форма становилась самостоятельным предметом изучения и обсуждения.

Эта особенность отмечается рядом современных зарубежных авторов. Так, Ф.Ж. Салазар в стремлении греков облекать знание в четкую логическую форму и все многообразие мира охватывать неким единым понятием видит прочные социально- политические корни и отмечает, что современная западная культура "восходит со всем ее сциентизмом именно к культуре устной речи, когда умелое пользование словом обеспечивало и социальный престиж, и власть" [11. С. 26].

Американский методолог науки П. Фейерабенд особое внимание обращает на появившуюся в древнегреческом мире традицию облекать знание в письменную форму, которые могут быть переданы и восприняты без необходимого общения с самим ученым. До этого времени, отмечает философ, существовала только устная форма знания, кроме того, следовало непосредственно общаться с самим ученым, а не просто знать, что он по этому поводу думает и говорит. Но пришло время, когда "стали полагать, что любая аналитическая информация может быть без малейшего ущерба отчуждена от уникальных обстоятельств своего рождения" [11. С. 14]

стр. 212

Действительно, трудно не согласиться с тем, что зарождающаяся тенденция обличения знания уже не просто в слово, а в особое слово (наиболее обобщенное, понятийное, категориальное) накладывало особый отпечаток и на способы получения этого знания и на мышление в целом. В традиционном обществе не было необходимости в создании и формировании четких структурно-логических схем, понятий, категорий. Это объяснялось вполне традиционным семейно-родовым способом передачи знания от отца к сыну, когда необходимая информация усваивалась в ходе совместной деятельности. Бесспорно, что это была мыслительная деятельность, но в то же время это было такое мышление, которое "реализуется в действии спонтанно и самопроизвольно, обеспечивая его адекватность... это - одновременно делание и понимание этого делания, делание "с умом", но "умом", который еще не стоит в отношении к деланию" [2. С. 137-138]

В период формирования древнегреческого общества даже еще раньше, в период заселения бассейна Эгейского моря возникает объективная потребность в создании особого терминологического аппарата, при помощи которого без выхода на практику возможно было бы передавать весь необходимый объем информации. Объясняется это разрушением традиционных семейно-родовых отношений. Теперь уже сын земледельца не надеется только на те знания и тот опыт, который он получил от отца, он должен с необходимостью освоить иную профессию (воина, прежде всего) для того, чтобы выжить самому и сохранить семью. Преобладавшая прежде форма мышления "в", позволявшая получать весь необходимый объем знаний и информации, теперь уже была недостаточна, поскольку требовала длительной совместной деятельности. Надо было увидеть предмет вне пределов собственного "Я", зафиксировать его и при помощи наиболее удобного в данном случае средства - языка - передать свои знания о нем другому. Следует отметить, что преобладавшее прежде мышление "в" не означает отсутствия речи и языка. Как средство общения последний уже давно выполнял свои функции, но в процессах познания мира и передачи знания его роль не была доминирующей.

Итак, тем особым средством, которое помогало бы в минимальные сроки усваивать несвойственные для данной семьи или рода профессии, выступал язык, но не как средство общения, а как средство трансляции знания и умения.

С развитием же древнегреческого полиса язык приобретает тем более значимую роль, поскольку жизнь свободного грека, его права и обязанности регулировала остановленная в письменности речь, ставшая законом его жизни. Слово не только управляло его жизнью, но и могло решить судьбу, когда последняя определялась качеством речи выступающего в защиту или обвинение того или иного поступка. Теперь уже

стр. 213

зарождается интерес к самим словам, к правилам их формирования в предложения и их построения. Значимой становится не столько мысль, сколько форма ее выражения, возникает тенденция к выявлению и познанию этих форм. На первый план теперь выступает такое мышление, которое в состоянии не только прояснить логику предмета, осознать его как "не-Я", но одновременно уяснить свои собственные "ходы и структуру", держать себя под "рефлексивным контролем". И все эти задачи мышление в состоянии выполнить только при помощи языка. Эта трансформация, как показали исследования А.Ф. Лосева, отчетливо зафиксирована в истории языка, которая шла через усечение слова-символа, где преобладает мотивационно-эмоциональная функция, замены его словом-термином, которое адекватно выражает предметное содержание.

Иначе говоря, древнегреческое мышление фиксируется на такой спецификации как мышление "о". Именно здесь осуществляется "прорыв к рассмотрению мира как автономного и самодостаточного, внешнего и объективного, противостоящего воспринимающему его субъекту" [2. С. 124]. Мышление "о" оттесняет на второй план (оттесняет, но не вытесняет совсем) генетически первичное мышление "в", начинает доминировать и преобладать в теоретико-практической познавательной деятель-ности человека. Мысль признается значимой и существующей, только если она выражена в слове. Европейцы все глубже погружаются в иллюзию "самодостаточности" чисто логического мышления для осуществления и реализации познавательной и практической деятельности. Кроме того, логическое мышление с необходимостью требовало строгости и непротиворечивости, а создаваемые им философские концепции неизменно имели начало и соблюдали поступательность движения "от-до". Во многом поэтому практически все философские трактаты Европы отличаются стройностью и последовательностью изложения, представляют собой образец рассудочного мироосмысления.

С несколько иной картиной мы сталкиваемся на Востоке, что во многом определяется упомянутыми выше семейно-родовыми традициями и связями с прочными корнями, не имевшими тенденции к вырождению. "Учитель сказал: письмо не до конца выражает слово, слово не до конца выражает мысль, как же понять мысли совершенномудрых?" Этот вопрос задается в известной "Книге перемен", и тут же дается на него ответ: "совершенномудрые создали образы, чтобы до конца выразить мысли, начертали гексаграммы, чтобы отличать истинное от ложного, приложили афоризмы, чтобы до конца выразить слова" (Цит. по: 12. С. 269).

Слово не является для традиции тем спасательным кругом, который вытаскивает из океана действительности необходимые знания и умения.

стр. 214

"Вот почему мудрый живет себе спокойно,

свободный от необходимости заниматься делами,

действуя, руководствуется "знанием без слов" [9. С. 8].

"Знание без слов" - здесь имеется в виду тот род знания, который чаще всего находится за пределами внимания среднего человека, пользующегося в своей жизни преимущественно "знанием с помощью слов", т. е. знанием рассудочным. Именно движение в сторону "знания без слов" является по Лао-Цзы одним из основных моментов практики Дао. Это - знание вещей "напрямую", без рассуждений. Именно оно является наиболее эффективным в ситуации, требующей активных действий, тогда как рассудок в критический момент тратит время впустую, думая с помощью слов. Путь к этому знанию лежит через то, что Лао-Цзы называет "освобождение от познаний", от того груза устоявшихся мнений и взглядов, который делает невозможным всякое движение вперед" [9. С. 9-10].

Свои идеи восточные мудрецы излагают не в форме строгих логических построений и научных гипотез. Это скорее язык образов, нередко притчи, беседы, сказания, порой просто совместная деятельность и времяпрепровождение, позволяющие "познать вещи напрямую". Последние способствуют передаче не четко структурированного и вербализованного логического знания, а некоторого его образа, помогают вжиться в предмет, слиться с ним и тем самым познать его. Передаваемое знание, следовательно, отражает не просто мир, существующий вне человека, как это делает мышление "о", а бытие человека в этом мире, когда человек вписывается в мир и мир в человека. Ведущим и преобладающим остается мышление "в".

Это во многом способствовало нерасчлененности различных форм знания - науки, религии, философии, литературы. Философия всегда была "царицей наук и никогда не становилась "служанкой теологии", с которой ее роднит непреложное использование набора канонических текстов и учет всех предшествующих точек зрения.

В этой философии всегда царила художественная литературная форма. Совпадение же философии и науки видится во многих факторах (социальных, политических), но также и в отсутствии четкого терминологического (в европейском понимании) аппарата.

Термины китайской философии (читай - науки, литературы, религии) весьма специфичны и неоднозначны, выражают наиболее общие понятия и весьма многогранны. Лексикон традиционной китайской философии в широком смысле практически совпадает с естественным языком, а в узком представляет собой чрезвычайно ограниченный круг - порядком 80-100 терминов. Стабильность этого круга поддерживалась тем, что определяющей в Китае была не понятийная, а терминологическая преемственность, опирающаяся на детальную нюансировку много-

стр. 215

численных значений одних и тех же терминов. Для китайских философов термин был стимулом идеи, а не наоборот.

Размытость границ между философией, наукой, литературой приводит в Китае к использованию единой терминологии - от математики до поэзии. Возможность этого предопределялась символическим характером традиционной китайской философии, в рамках которой именно символы, а не слова считались способными исчерпывающе выражать высшие идеи. Специфика понятия "символ" в том, что оно охватывает и компоненты поэтической речи, и знаки математических формализмов. Соответственно специфика терминов традиционной китайской философии в том, что они позволяют конструировать многомерные тексты, обладающие различными смысловыми уровнями: образным, конкретно-научным, абстрактно-философским и т. п. Наш тип мышления восточное мироосмысление могло бы назвать ""знаковым фетишизмом" и было бы в состоянии подтвердить содержательность этого термина массой свидетельств, прежде всего тысячелетними спорами о словах и по поводу слов" [3. С. 131].

Таким образом, в противоположность Европе восточное мышление не претерпевает существенной трансформации, логико-вербальная ограниченность мышления "о" не становится преобладающей. Сам язык, который как зеркало отражает эту трансформацию, не претерпевает "европейского" изменения. Слово-символ остается центральным для мышления и языка традиции, слова-термины имеют особый смысл и специфику. Становясь же неотъемлемой сущностью мыслительной деятельности европейцев мышление "о" несет с собой те основные черты, базисные характеристики, которые формируют и регулируют не только теоретические построения ученых Запада, но и европейский тип рациональности в целом.

В заключение обратим внимание на сделанные выводы.

1. В изучении мышления существуют качественно отличные подходы. Оно может рассматривать и как познавательная способность отдельного индивида и как духовное формообразование, выражающее характер мировосприятия, мировоззренческие основы эпохи или культуры. И именно в этом смысле в качестве синонима слова мышление может быть использовано словосочетание "тип рациональности".

2. Возможность ограничения мышления европейскими рамками и соответственно выделения "европейского типа рациональности" предопределяется отказом как от единой линии в развитии всего человечества, так и от теории "локальных цивилизаций" и признанием параллельного существования нескольких культур.

3. Можно выделить, по крайней мере, пять основных особенностей, предопределяющих своеобразие европейского типа рациональности: 1) признание тождества мышления и бытия, ставшее предпосылкой и

стр. 216

условием постижения истины; 2) разрыв континуальности мира и изучение его дискретных форм как необходимый момент движения мысли; 3) убежденность носителей данного типа рациональности в несовершенстве мира, вследствие его несоответствия существующим концептуальным образам; 4) ориентация на творчество и деятельность, предполагающих, что человек стоит в оппозиции к внешнему миру и в силу своей разумности стремится к его переустройству; 5) выражение мысли только в особых структурах языка, ее узнавание себя в словах, которые становятся специальным предметом изучения.

1. Гайденко П.П . Античный и новоевропейский типы рациональности: физика Аристотеля и механика Галилея // Рациональность на перепутье. В 2 кн. М., 1999. Кн. 2.

2. Матяш Т. П. Сознание как целостность и рефлексия. Ростов н/Д., 1988.

3. Петров М.К . Язык, знак, культура. М., 1991.

4. Петров М.К . Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д., 1992.

5. Киреевский И.В . Полное собрание сочинений. В 2 т. М., 1911.

6. Хайдеггер М . Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

7. Парменид . О природе // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1.

8. Золотухина-Аболина Е.В . Рациональное и ценностное. Проблемы регуляции сознания. Ростов н/Д., 1988.

9. Лао-Цзы . Книга о пути и силе. Новосибирск, 1992.

10. Гомер . Одиссея. М., 1986.

11. Границы науки: о возможных альтернативных моделях познания. М., 1991.

12. Культура, человек и картина мира. М., 1987.

Постоянный адрес данной публикации: