Связь между людьми может существовать и вне Бога¹.

М. Гоше

Особую актуальность вопрос о религиозных трансформациях приобретает в те моменты истории, когда происходит очередная радикальная ломка в отношениях Государства и Церкви, политической власти и религиозных ценностей. В поисках отличий современных западных обществ от традиционных философы неминуемо задаются вопросами о тех культурных и ценностных основаниях, которые определяли общества прошлого и которые перестают быть таковыми в настоящем. Франция - многонациональная и многоконфессиональная страна, поэтому столкновения на религиозной почве и возможность сосуществования различных религиозных конфессий, а также глубокой религиозности, доходящей порой до фанатизма, с ярко выраженными демократическими тенденциями и укреплением атеистических позиций солидной части населения, - ставят вопрос о религии и религиозности с особой остротой. Католики, протестанты, мусульмане, иудеи, православные и представители других конфессий в той или иной степени представлены во Франции. Цифры, полученные в ходе социологических исследований, проведённых Национальным институтом статистики и эко-

¹ Gauchet M. Le désenchantement du monde: une histoire politique du monde. Paris, 1985. P. 290.

стр. 135

номических исследований (INSEE) и представленные в сборнике "Données sociales - La societé française" (P., 2002 - 2003), показывают, что современное французское общество характеризуется острыми противоречиями между представителями различных религий и политически ангажированными деятелями. С уменьшением влияния Церкви на общественные отношения и на политику во Французской Республике постепенно уменьшается число верующих. Если в 1981 г. их было около 74% от общего числа населения, то уже в 1999 г. их численность снизилась до 58%, 90% из которых исповедовали католицизм. Таковы общие цифры, приведённые в статье И. Ламбера "Религия во Франции, начиная с 1960-х годов по наши дни". Не менее интересные данные, представленные французским исследователем, показывают, что во Франции в последние годы передача религиозной принадлежности из поколения в поколение не пропорциональна: так, например, 95% детей, чьи родители не являются верующими, также не исповедуют никакой религии; тогда как только 67% детей, чьи родители исповедуют католицизм, становятся католиками.

Оппозиция власти политической и власти религиозной характерна не только для Франции, но и для других западных государств, например, для Великобритании, где, начиная с XVII в., либерализм в его классической форме развивался на основе полемики, отмеченной одновременно развитием абсолютизма и стремлением различных Церквей к доминированию в обществе. Что касается современной Франции, то, как пишет Пьер Манен, французское государство до сих пор "христианизировано" и выполняет в том числе "духовные функции". Тем не менее оно является "светским", ибо предполагает преимущество политической власти над духовным авторитетом².

Современная французская политика формировалась на базе постепенной эмансипации общества по отношению к религиозным авторитетам. Эти трансформации сопровождались усилением позиций государства и формированием нового сознания, в основе которого лежит идеология "прав человека". Именно поэтому либерализм, отстаивающий свободу индивида, претерпевал во второй половине XX в. возрождение. Было необходимо переосмыслить границы властных функций государства, которое с либеральной точки зрения рассматривается как гарант для каждого индивида

² Manent P. Histoire intellectuelle du liberalisme. Paris, 1987. P. 17 - 30.

стр. 136

его личного права на самоопределение. Если люди сами создали государство для обеспечения их безопасности и гарантии прав, то государство не должно угрожать их свободам, а его суверенитет должен быть ограничен правами человека и гражданина.

Религия как глобальная система верований, определяющая место индивида в мировой иерархии, предлагает одно из возможных обоснований происхождения мира. Когда Раймон Арон по аналогии определял марксизм как "religion séculière" (светская религия), то под "религией" он понимал неразвивающуюся и одновременно неопровержимую систему. В отличие, например, от идеологии религия не претендует на рациональную истину, т. е. обоснованную и признаваемую разумом, поскольку религиозная истина имеет качественно иной, высший смысл, во всяком случае для верующего. С другой стороны, подобно идеологии, религия часто выступала в качестве средства, орудия власти, инструмента подавления индивидуального начала личности. Об этом писал и Ж. -Ж. Руссо: "Для того чтобы открыть наилучшие правила общежития, подобающие народам, нужен ум высокий... Вот что во все времена вынуждало отцов наций призывать к себе на помощь небо и наделять своею собственной мудростью богов, дабы народы, покорные законам Государства как законам природы, повиновались по своей воле и покорно несли бремя общественного благодеяния"³.

Одна из наиболее интересных книг, написанных во Франции в 1980-х годах и посвященных современным проблемам религиозного сознания и роли религии в демократическом государстве, - работа Марселя Гоше "Разочарование в мире: политическая история мира" (1985). В ней автор задаётся вопросом, как религиозное сознание наших предков смогло породить светское, более того, демократическое государство в том виде, в каком мы наблюдаем его сегодня? Он противопоставляет современные общества и традиционные: в современном демократическом обществе индивид предстаёт наивысшей ценностью, тогда как в традиционных обществах он был всего лишь частью сообщества, которое его подчиняло своим законам. Автономия, прогресс, индивидуализм против традиционных - гетерономии, традиции и холизма - эта оппозиция оказывается тотальной. Великое напряжение человеческой истории предстаёт как долгое и мучительное пробуждение на пути к истинным ценностям. Как возможно произведение из собственных недр традиционного иерархично выстроенного общества с определённым

³ Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре. М., 1998. С. 229 - 231.

стр. 137

набором общезначимых ценностей противоположного, в котором на место иерархии приходит автономия, а общезначимые ценности сменяются индивидуальными интересами и нормами?

Пытаясь дать ответ на этот вопрос, Гоше отталкивается от критики этноцентризма: "примитивные" общества вовсе не представляют собой "инфантильное, безропотное стадо", но сложные социальные конструкции, которые обладали множеством преимуществ перед теми, которые имеют место сегодня. Так, отсутствие "государства" в индо-американских племенах отнюдь не было свидетельством отсталости, но выражением "общественного решения", заключающегося в нежелании допустить, чтобы власть была сосредоточена в руках одного или нескольких членов этого сообщества. Индийские вожди этих "обществ против государства" (П. Кластрес) обладали большим авторитетом, но не реальной властью. В этой связи Гоше считает необходимым осмыслить понятие "религии" по отношению к политике, выйдя за рамки дискуссий между сторонниками идеи спасения и врагами "опиума для народа".

Смысл понятия "чистая религия", говорит М. Гоше, состоит в том, что её реальность позволяет человеку отказаться от собственной власти, отвергнуть в мифическом прошлом смысл и ценность его собственного существования. Иначе говоря, религия - фактор гетерономии, в пользу которой человечество сделало первоначальный выбор. Сначала появляется теория существования множества богов, а затем - монотеизм, который всё больше дистанцирует священное и мирское. Образование Государства заменяет примитивный "аполитизм" и укореняет деление общества на касты. Постепенно возникает "расколдование мира", вызванное полным или частичным отторжением религиозной перспективы, в которой монотеизм представляет собой лишь её переходную форму, характеризующуюся неразрешимыми внутренними противоречиями.

М. Гоше называет христианство - монотеистическую религию европейского Запада - "религией выхода из религии"⁴. Христианство, абсолютизируя божественную фигуру, способствует, таким образом, отчуждению божества. Христианский Бог настолько велик, что не может быть ни увиденным, ни узнанным. В современную эпоху "стало нелепым и гротескным смешивать идею Бога с общественной нормой и, более того, мечтать о призрачном соединении земной необходимости и небесного вдохновения"⁵. В тради-

⁴ Gauchet M. Le Désenchantement du monde. P. II.

⁵ Gauchet M. La religion dans la démocratic Paris, 2001. P. 86.

стр. 138

ционной культуре речь не шла о гуманизации божества, а, напротив, о противопоставлении абсолютного и материального бытия. Здесь М. Гоше полемизирует с Л. Ферри, который в работе "Человек-Бог" (1996) обосновывал прямо противоположную тенденцию к "гуманизации божества" и "обожествлению человека" в христианской религии. Гоше утверждает, что на самом деле имеет место сепаратная динамика, которая дезантропологизирует божество и избавляет человеческую сущность от всего, что могло бы говорить о наличии в нём частицы божественного, а в божественном - человеческого. "Гуманизация" божества имеет место только в той мере, в какой оно теряет свои привычные качества, а именно - верховного руководителя, заинтересованного в постоянном наблюдении за поведением своих подчинённых и наказании виновных. Это не результат сближения Бога и человека, а ещё один способ выделения alter ego и его обоснования.

Христианство, по мнению Гоше, не обеспечивает современные индивидуалистические общества необходимыми ценностями, которые могли бы стать достаточным основанием для единения индивидов. Поглощение религий демократией, в частности, католической религии, не может осуществиться без трансформации содержания самой веры под давлением притягательной силы демократических ценностей. "Разочарование в мире" как отличительную черту общественного сознания на рубеже XX - XXI вв., было бы ошибочным трактовать как полное исчезновение религии. Напротив, речь идёт "не о выходе из религиозного верования, но о выходе из мира, в котором религия является структурообразующим элементом, где она влияет на форму политического правления обществами и где религия определяет характер социально-экономических связей"⁶.

Современное общество вышло из состояния коллективной религиозности, отныне притязания на религию становятся частным делом каждого отдельного человека. Религия, таким образом, имеет место лишь в рамках индивидуальной автономии. На наш взгляд, эти рассуждения Гоше носят в большей степени характер прогноза, нежели отражают действительное положение дел. Когда возникают вооружённые конфликты, например, на Ближнем Востоке, то нередко их источник видится именно в религиозных разногласиях. Нет единства мнений по поводу того, являются ли в действительности эти конфликты религиозными, но у религии есть и другая важная функция: именно религия нередко оказывается сплачиваю-

⁶ Ibid. P. 13.

стр. 139

щим общество элементом, и уж тем более она не перестаёт быть одним из средств господства. В любом случае с уничтожением религиозности политика как способ господства мало что выигрывает. Она теряет видимый объект, а скрытый враг всегда сильнее. Возникает ощущение неустойчивости и депрессии, а поскольку способы достижения стабильности вовсе не очевидны, то противостояние индивидуальности и коллективности приобретает порой самые причудливые формы, на интерпретации которых концентрируются интеллектуальные силы исследователей вместо того, чтобы вырабатывать новое основание для всеобщего единства, главным образом, в борьбе против угрозы всему обществу, а не только в адрес конкретной личности. В процессе всеобщей мобилизации, которая, возможно, и станет объединяющим принципом для людей, вопросы политики и философии оказываются востребованными широкими слоями населения. Именно в философии возможна выработка универсальных критериев для выделения фундаментальных бинарных оппозиций добра/зла, справедливости/несправедливости, свободы/рабства, господства/подчинения и пр.

По утверждению М. Гоше, одним из следствий "выхода из религии" современного западного общества является уничтожение иерархии, в которой связующим звеном между горним миром и мирским выступал священник. Бог не теряет своей трансцендентной сущности, однако общение его с индивидами всё чаще происходит без опосредующего звена, каким раньше был именно священник, а Бог обращается ко всем: "Иисус - действительно универсальный Бог, доступный непосредственно каждому человеку"⁷. И тем не менее реальность постмодернистского общества такова, что даже если утверждается эта "персональная" функция Бога, то само верование и религиозная культура не исчезают: "Эпоха религии как структуры закончилась. Было бы наивно, однако, полагать, что нет более религии как культуры"⁸, - пишет Гоше. Напротив, психологические условия дают импульс для возбуждения ещё более сильной веры и увеличения числа верующих. "Коллективная антирелигиозность" постмодернистского мира, по мнению Гоше, возвращает человека к себе самому, что сказывается в том числе на характере политических процессов: "Демократия является переходом от религиозного общества, то есть общества покорности, к

⁷ Gauchet M. Le Désenchantement du monde. P. 168.

⁸ Ibid. P. 236.

стр. 140

свободному обществу - обществу, структурированному по ту сторону религии"⁹.

Можно провести параллель между идеями М. Гоше и А. де Токвиля. Оба мыслителя разделяли одну точку зрения: признание права на религию - одно из требований демократии. Токвиль утверждал, что демократия нуждается в религии, ибо религия никогда не является столь могущественной как в случае, если она предоставлена собственным усилиям, ибо обращается к естественным устремлениям каждого отдельного человека. Иначе говоря, религия приобретает определённую значимость для человека в зависимости от частной внутренней потребности в ней каждого индивида. Более того, суждение о социальной полезности религии, согласно Токвилю, может быть вынесено только внешним наблюдателем, рассматривающим естественные, универсальные характеристики человека и нужды целого общества, не будучи сам обременен какими-либо предпочтениями - религиозного или светского характера. Необходимо осознание того, что религия располагает большей властью над человеческим сознанием, когда религиозность присуща человеку изнутри, а не является следствием полезности её социальных функций. В противном случае очевидная связь религии с политикой, согласно Токвилю, постепенно ослабляет и упраздняет не только религию как политический институт, но и саму религиозную веру. "Религия американцев", например, по его мнению, теряет свою социальную полезность вследствие того, что многие люди выполняют её предписания из политических убеждений. Такова, по мнению философа, основная трудность в отношениях между демократией и религией.

М. Гоше вослед Токвилю разделяет общий взгляд на демократию, основанную на политической автономии индивидов как организующем общественном принципе. Постепенно автономия, по его мнению, распространится на другие поля, теряя какие-либо внешние основания (в том числе трансцендентные). "Выход из религии" подтверждает, что легитимность может прийти только снизу, то есть от самих индивидов (или быть укоренена в имманентности), иначе говоря, вера в автономию и права человека породит новый вид религиозности - массовую веру в новые формы личной власти. Только общество, воспроизводящее само себя ("l'humanité est son oeuvre" - Ж. Вико), может служить основанием для прогресса и историчности. Ведь вместо того, чтобы вернуться к тради-

⁹ Ibid. P. 248.

стр. 141

ционному прошлому, человек смотрит в будущее, отсюда возникновение различного рода программ, проектов, инвестиций, неугасающее стремление к истине.

Идеи Гоше во многом почерпнуты из прошлого, например, Макиавелли и Гоббс указывали на принципиальную важность освобождения людей, находящихся у власти, от влияния религии. Утверждение П. Манена выглядит радикальным: "Современная демократия проявляет себя одновременно как осуществление принципов христианства и их отрицание". Чтобы освободить человека от власти религии, необходимо положить конец власти религии над его душой, "избавить людей от страха перед Всевышним и перед страшным судом, вырваться из-под власти притягательной силы Бога"¹⁰. В своих рассуждениях Манен - ницшеанец, а в своих демократических устремлениях он не до конца последователен, ибо призывает к отказу от религии и тем самым посягает на основу демократии - свободу в выборе, в том числе - Верить или не верить. Отказ от религии, преодоление страха перед божественным судом - вот радикальная ломка ценностного порядка. "Освободить от страха", "сделать человека свободным" и тому подобные призывы предполагают насилие в отношении личности и представляют собой посягательство на его право на самоопределение. Понимая опасность такого рода суждений, Манен всё же оговаривается, что демократия не предполагает уничтожения всех "следов" религии и тем более насильственного искоренения индивидуальной религиозности. В своей статье "Ситуация либерализма" он справедливо отмечает, что можно "верить или не верить в реальность, верить или не верить в спасение через веру, верить или не верить даже в существование Бога, и в то же время быть отличным гражданином. Необходимо быть терпеливыми ко всем точкам зрения..."¹¹.

В целом религиозный вопрос - краеугольный камень большинства историко-философских работ, посвященных ценностным трансформациям западного общества на рубеже XX - XXI вв. В частности, тезис М. Гоше, согласно которому, христианство является "истинной религией", потому что стало "религией выхода из религии", вызвал широкую дискуссию во Франции. П. Манен, говоря о Гоше, отметил, что этот его тезис был утверждением "внеш-

¹⁰ Manent P. La vérité, peut-être // Le Débat. 1992. N 72. P. 176.

¹¹ Manent P. Situation du libéralisme // Commentaire. 1986. N 35. P. 388 - 399.

стр. 142

него характера" христианского учения, и эта внешность по отношению к объекту не казалась в том числе самому Гоше достаточно удовлетворительной. Именно поэтому, утверждает Манен, он стремился проникнуть в логику христианства и попытаться понять её через трактовку "sympathie" (симпатия, внутренне влечение). Это привело Гоше к сомнительным, по мнению Манена, утверждениям. Так, например, Гоше написал однажды, что именно протестантизм есть "истинное христианство", поскольку ему присуще сознание отличия своего представления о "божественном" от сознания его в других религиях, он полагает начало такого сознания, ибо уничтожает посредничество священника. Каков истинный смысл этого утверждения? Либо перед нами альтернатива "католицизм - протестантизм" - в этом случае имеет место теологическая дискуссия; либо мы находимся вне этой перспективы, но тогда о каком "адекватном осознании" по отношению к объекту - в данном случае к Богу - можно говорить, если даже о его существовании мы не знаем достоверно? "Протестантизм является самой истинной и адекватной религией, - утверждает М. Гоше, - так как исторически или структурально он близок к современному атеизму"¹². В данном случае под "адекватностью" подразумевается переход от христианского "возможного" к его осуществлению¹³. Гоше уточняет, что возникновение "протестантизма свидетельствует о начале осознания божественной личности как личности "другого"". В качестве подтверждения своего тезиса французский философ использует структурные возможности, вписанные в матричную схему христианства. Речь идёт о самом Христе как о неком событии настолько, насколько исторический анализ может это обосновать.

Далее Гоше говорит о трудности различения "внешнего" и "внутреннего" по отношению к религии. Он переформулировал вопрос: возможно ли извне прийти к эмпатическому, не обусловленному пониманию религии?¹⁴. Гоше выдвигает два тезиса:

1. Возможность жизни, независимой от религии.

2. "Антропологическая непрерывность" обуславливает существование религиозного факта на протяжении всей жизни человека.

В то же время "выход из религии", провозглашённый Гоше, не

¹² Comment traiter de la religion? Discussion entre Marcel Gauchet et Pierre Manent // Esprit. 1986. N 113. P. 208.

¹³ Ibid. P. 209.

¹⁴ Ibid.

стр. 143

означает отсутствия верующих людей. Нет, пожалуй, ничего более постоянного и естественного, чем религия для конечного существа. Религиозность - одна из самых естественных потребностей человека, ибо религия - это способ самопознания. Причём это утверждение одинаково верно как для верующих людей, так и для убеждённых атеистов, вот только тип религиозности у них разный - одни сторонники теистической религии, а другие - светской (идеология как политическое верование).

Модернизм обрушивается с критикой лишь на саму идею Бога как магнетического центра, духовного и интеллектуального. В традиционных обществах идея Бога имела огромное значение, тогда как сегодня этот тезис выглядит как минимум спорным. Для христианства Бог - сверхприродное существо. Отсюда, для того, чтобы освободиться от такого сверхприродного Бога, недостаточно, по мнению П. Манена, встать на позиции атеизма в утверждении своей собственной природы¹⁵. Ведь несовершенство человека и возможность суверенных форм приводят к предположению, что, возможно, существует некое совершенство - сверхприродная субстанция, которая всегда будет превосходить человеческую ограниченность. Таким образом, критика сверхприродной субстанции, если она должна быть "политически верной", делает необходимой критику самой природы. И как следствие тому, критика христианского откровения обязывает к критике политики и атеистической философии, причём "критика политики и языческой философии содержится уже в христианском откровении"¹⁶, точнее, в критике "paganisme" (язычество).

Задача гармоничного сосуществования людей может быть осуществлена лишь тогда, когда будет проведено соответствие между формой политической организации общества и некими всеобщими высшими ценностями человеческой жизни. В качестве посредника между ними выступает закон. Люди, как правило, пребывают в несогласии по поводу содержания законов, однако вынуждены жить вместе, а потому необходимо найти основание для их единства "не на небе, а на земле". По мнению Манена, именно на основании естественной необходимости (под которой он подразумевает прежде всего естественное право) либерализм воздвигнет свои "хитроумные конструкции".

В книге "Расколдование мира" Гоше пишет, что религия не

¹⁵ Ibid. P. 208.

¹⁶ Manent P. La vérité, peut-être // Le Débat. 1992. N 72. P. 177.

стр. 144

может и не должна быть поглощена демократией, ибо её возникновение связано прежде всего с внутренней потребностью человека в святынях. В признании естественного права человека на религию проявляет себя "истинная" демократия, в которой приоритет всегда отдаётся индивидуальной автономии. Нет больше ни апологетики, ни прозелитизма. Отныне, поддерживает Гоше Манен, "верующий рассматривает религию как персональный выбор, определяющий его индивидуальность, а всякая критика в адрес его религии рассматривается как агрессия против личности, отсутствия к ней уважения"¹⁷. В этом состоит главное отличие между партикуляристскими религиями и религиями универсалистскими. В иудаизме и исламе, к примеру, слияние политического и религиозного не допускает возможности их сепарации. В христианстве (на фоне которого формировалась республиканское светское общество в конце XIX в.) сепарация является чуть ли ни самоцелью. Манен утверждает, что своего триумфа демократия достигнет именно в высшей стадии разделения, сепарации как в индивидуальном плане (например, по полу), так и в коллективном (новая иерархическая система), правда, он ограничивается лишь этой констатацией, не углубляясь в детали. Манен говорит о неком идеале социального атомизма, при котором каждый становится наилучшим судьёй для собственного материального или морального интереса, т. е. настоящий судья - тот, кто оценивает не сообразно каким-либо высшим ценностям или законам, а тот, кто руководствуется частными, земными потребностями и интересами. Демократизация, согласно Манену, укоренена в "прислушивании" к самому себе и в признании того же права за другими¹⁸. В качестве комментария ограничимся лишь приведением цитаты из "Варварство с человеческим лицом" Б. -Н. Леви: "Тоталитарное общество - это совсем не то, которое является светским и не допускает религиозного верования, но это такое государство, которое делает религию светской, а верования мирскими"¹⁹.

Хотелось бы отметить, что современные французские политические философы стараются рассматривать те или иные факторы общественной жизни как многоаспектные явления. И основополагающую роль в этой системности подхода играет именно философия. Проблема религии оценивается современными мыслителями

¹⁷ Manent P. Histoire intellectuelle du libéralisme. P. 44.

¹⁸ Ibid. P. 237.

¹⁹ Lévy B. -H. La barbarie a visage humain. Paris, 1977. P. 162.

стр. 145

не только с политической или социальной точек зрения, но и с позиции психологии и философии субъективности. Более того, трансформации гражданского общества, способы его формирования, динамика не могут рассматриваться системно вне религиозного контекста. По сути, религиозность не может мыслиться вне субъективности, равно как и без привнесения в "Я" понятия универсальности. Так, теория М. Гоше не ограничивается идеей "выхода из религии" как политической и культурной характеристики времени, но с её помощью он приходит к старой философской проблеме генезиса субъективности.

Французский мыслитель осуществляет анализ типологических признаков современного индивида с применением основных методик психоанализа. Индивид, вдохновлённый автономией, далёк от упований на всемогущее существо, являясь хозяином своей собственной судьбы. Можно выделить два существенных ограничивающих, но не разрушающих его личность обстоятельства: его собственное бессознательное²⁰, и существование других людей вне него, для которых, естественно, тоже характерны бессознательные интенций. Отсюда два пути его изучения, избранные Гоше, - психология и политика.

В психологическом плане работы М. Гоше отмечены прежде всего опровержением тезисов известной работы М. Фуко "История безумия". Выявляя, по его утверждению, неточности и ошибки в этой книге, он предлагает в "Практике человеческого духа" (1980) иную интерпретацию "безумия": моральная трактовка "безумного" не равносильна исключению или подчинению ("grand renfermement" у М. Фуко), а, напротив, состоит в его интеграции в человеческое сообщество. Ухаживать за больным и "заботиться" о сумасшедшем стало возможно сегодня потому, что впервые в истории, по утверждению Гоше, сумасшедший рассматривается как в полной мере человеческое существо, но живущее в своём страдании и в нужде ("sujet de sa folie"), а перманентное состояние "невроза" является свидетельством его нескончаемой борьбы за свободу и независимость. И когда мы анализируем исключительную чувствительность и ранимость индивида, свободного по своей сути, но в то же время лишённого чётких ориентиров и подчинённого "дьявольскому" требованию "быть собой", то анализ "ограниченной" фигуры сумасшедшего погружает нас в самое сердце одной из

²⁰ М. Гоше разделяет "аффективное" и "когнитивное" бессознательное.

стр. 146

основных проблем демократии. Последняя состоит в том, что субъективность автономного индивида обнаруживает себя в процессе "выхода из религии", а особенности психологического типа индивида проявляются во внутреннем противоречии между тем, чем индивид уже является, и тем, кем он хотел бы быть.

В сознании современного индивида желаемое "Сверх-Я" замещает религиозные авторитеты, одержимость (как жажду обладания) и веру в пророчества. Гоше вводит понятие "нормального безумия" ("folie normale")²¹, позволяющее ему рассматривать психозы либо как некие границы действия, либо как патологические акциденции. Кроме того, Гоше утверждает, что безумие постепенно становится определяющей чертой человеческого существа вследствие развития маниакально-депрессивной структуры его желания и настроения (согласно Гоше, либо "Я" есть всё, либо "Я" есть ничто - оппозиция между "активом" и "пассивом"). Внутренний конфликт, который характеризует современного индивида, является структурообразующим для его личности.

М. Гоше различает "три возраста" личности²², характерные для различных периодов становления западного общества:

1. Традиционная личность (personnalite traditionnelle), которая была характерна для до-индивидуальных обществ. Её определяющими свойствами были дисциплинированность, строгое соблюдение социальной иерархии, включённость в незыблемый нормированный общественный порядок. Последнее подразумевало символическое определение, согласно совокупности общепризнанных норм, возрастного, полового и рангового статусов. Каждый из членов общества на свой манер являлся воплощением этого сообщества. Гоше утверждает, что такая личность не обладала бессознательным в том смысле, что она не мыслилась через него.

2. Личность Нового времени (personnalite moderne), или "буржуазная личность", которая отличала европейское общество в период примерно с 1700-х по 1900-е гг. Она представляла собой некий компромисс между принадлежностью к сообществу и внутренним ощущением независимости и свободы выбора. Есть основания говорить о начале индивидуализации коллектива в этот истори-

²¹ Gauchet M. Essai de psychologie contemporaine. II. L'inconscient en redéfinition // Gauchet M. Démocratie contre elle-même. P. 267.

²² Gauchet M. Essai de psychologie contemporaine. I. Un nouvel âge de la personnalite // Gauchet M. Démocratie contre elle-même. P. 249- 255.

стр. 147

ческий период. Гоше также называет его "золотой эпохой сознания и ответственности". В конце этой эпохи появляется теория бессознательного, за которым скрывается символическое, сфера действия которого перемещается из процесса функционирования коллектива в сферу индивидуального. Бессознательное соотносится, во-первых, с внешней нормой, воспринимаемой сознанием, и, во-вторых, с внутренним желанием. В коллективе теория и техника права замещают авторитет богов и обычаи. В этот период формируется понятие долга как символа компромисса между индивидуальным и коллективным, т. е. долженствование по отношению к конкретному человеку так же, как к целому коллективу.

3. Фундаментальной чертой современной личности (personnalite contemporaine) является её автономность, она не разделяет общественных привязанностей вплоть до игнорирования того факта, что вообще существует в обществе. Её идентичность оказывается в конечном счёте неустойчивой, свободной и мобильной (а личность одинокой). Жизнь такого индивида превращается в нарциссическое, часто депрессивное существование и являет собой "разрыв" между индивидуальным и коллективным вплоть до отчуждения того, что связывает его с общественным, главным образом, власти в различных её проявлениях. Эта личность оказывается символически и когнитивно расщеплённой, ибо индивид не видит более оснований для рассмотрения себя в связи с обществом. Отсюда возникновение целого ряда аксиологических вопросов, связанных с проблемой ответственности, а также с соотношением сознательного/бессознательного. Во главу угла ставится не вопрос о существовании последнего, а то, что мешает индивиду быть самим собой. Причём в отличие от личности Нового времени современная личность не обязательно ставит перед собой задачу быть ясной по отношению к самой себе, т. е. знать, что заставляет её поступать тем или иным образом. Это - экспрессивная модель личности, которая существует "в-бытии-с-другими", запутавшись в сети разнообразных отношений. Тем не менее иллюзия индивидуальной автономии не предотвращает столкновения с "другими", потому как человек всё же продолжает существовать в обществе²³.

²³ М. Гоше видит три возможных способа проявления этого феномена "другости" ("altérité"): невидимое (invisible), телесное (possession), истина (prophétie). Здесь напрашиваются некоторые аналогии с лакановской схемой (RSI): реальное (réel), символическое (symbolique) и воображаемое (imaginaire).

стр. 148

При рассмотрении некоторых положений современной философии религии в контексте демократических преобразований мы ставили перед собой цель выявить некоторые закономерности и связи между религией и властью и показать, что религия остаётся значимым фактором властных отношений, какой бы характер - индивидуальный или коллективный - не носила религиозность.

В современную эпоху атеизм представляет собой весьма размытое понятие, потерявшее свой первоначальный смысл как "система взглядов, отвергающих религиозные представления (веру в Бога, в бессмертие души, в воскресение из мёртвых и т. п.) и религию в целом"²⁴, тогда как верование является общественной необходимостью. Сегодня в качестве нового вида верования выступает верование в демократические ценности - равенство, свободу, а также в позитивную роль права и идеологию "прав человека". История XX в. продемонстрировала этот переход от верований религиозных к верованиям политическим, от религии к идеологии. Этим переходом в известной степени была отмечена история Европы середины XVIII - XIX вв., так что мы не претендуем на открытие или особую новизну в своих рассуждениях о политической религиозности, превалирующей в наши дни на континентальном Западе. Тем не менее останавливаемся, быть может, излишне подробно на этом вопросе лишь потому, что считаем необходимым обосновать свою позицию, выработанную в ходе работы над материалом.

Выявив оппозицию между религиозным и политическим верованиями, необходимо отметить, что наряду с принципиальными различиями, выражающимися в предпочтении идеального или рационального основания верования, существуют и сходства между этими двумя его формами. Во-первых, при их философском анализе в центре внимания оказывается индивид и субъективность, их трансформации в периоды смены идеологических парадигм. Во-вторых, религия обладает способностью превращения в идеологию в процессе обоснования её социальной и политической ценности, когда религиозность приобретает массовый характер (традиционные общества, современные исламские общины). В процессе поиска этого обоснования между религией и политикой обнаруживается непосредственная зависимость, ибо религия, чтобы быть всеобщей и объединяющей, нуждается в социальной ангажированности, а политике, чтобы вызывать доверие и покорность, необходимо укоренение, пусть даже иллюзорное, основных её принципов в неком

²⁴ Атеистический словарь. М., 1983. С. 35.

стр. 149

трансцендентном источнике. Таким образом, между религией и властью обнаруживается имманентная взаимосвязь, которая носит онтологический характер.

В определённой степени было бы верным противопоставление между религиозным и политическим верованием на том основании, что религиозное верование имманентно сущности человека, оно есть его естественная потребность в вере в некое совершенное, всемогущее существо, тогда как политика - вторичное образование, ибо общество и государство создал человек. На это можно предложить контраргумент: не было ли их создание также естественной потребностью человека именно как человека в отличие, например, от животных? Хотя даже для животного мира характерно стремление к коллективности во имя сохранения жизни. Но потребность в объединении также может быть признана естественной для людей, как и потребность в чём-то более совершенном, чем они сами. Отличительная особенность современности состоит в том, что верующие вступили в период плюрализма и демократической автономии, верование стало индивидуальным, главное, что смысл индивидуальной веры изменился: связь между религиозностью и социальным порядком практически растворилась. Человеческая индивидуальность становится системообразующим фактором для общества и государственной политики. Суть власти кроется в возможности подчинения. Если принять, что религия - это средство подчинения, опирающееся на религиозное верование, то сам факт наличия подчинения в отношениях верующего и того, что вселяет веру, предполагает наличие типа верования, отличного от сугубо религиозного, но существующего наряду с ним - политическое верование. Последнее находит отражение как в вере в демократические идеалы, так и в самом факте подчинения в ходе коммуникационного акта или подчинения одного субъекта воле другого субъекта при условии, что власть рассматривается либо как способность к чистому (абсолютному) господству в межиндивидуальных отношениях, либо как господство в рамках социальной организации. Принципы легитимизации такого господства должны учитывать мотивы подчинения и легитимность официальной правящей власти.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - А. В. ЭНГОВАТОВА:

Комментарии: