М., 2001.

В этой монографии автор анализирует основную суть учения Карсавина (1882 - 1952), т. е. его концепцию личности, на которой базируется оригинальная идея истории и общества.

Нельзя не заметить, что трагическая судьба этого философа затронула также и память о нем. Действительно, на Западе он наименее известный из мыслителей так называемого серебряного века, а в России, после долгого молчания, которое советская эпоха уготовила своим специалистам в области религиозной философии, только в последнее десятилетие были предприняты соответствующие исследования, прежде всего благодаря заслугам С. С. Хоружего, который руководил переизданием значительной части работ и опубликовал различные исследования по его учению. Таким образом, своей книгой автор по праву занимает место среди тех ученых, цель которых состоит в том, чтобы заполнить огромную лакуну в истории наиболее живой и интересной русской мысли первой половины XIX в. и компенсировать нашу вину в отношении этого крупного философа, чьи глубокие и оригинальные идеи, возросшие на классической и средневековой традиции и на современной философии, отечественной и западной, были, по соответствующим причинам, так мало исследованы.

Высланный из России как лицо неблагонадежное в 1922 г. вместе с сотней других представителей интеллигенции, после периода научной активности в Берлине и затем в Париже, Карсавин был приглашен в Литву, в Каунасский университет, где преподавал с 1928 по 1947 г., когда, в связи с вхождением страны в Советский Союз, он был выдворен оттуда; после этого он стал руководить Вильнюсским музеем вплоть до 1949 г., потом последовал его арест, а затем в 1950 г. депортация в лагерь Абез, где спустя два года он умер от туберкулеза.

Мелих справедливо выделяет фундаментальный момент вплоть до точных определений в учении этого философа в отношении личности, который связан с метафизикой всеединства, широко разработанной в среде русского спиритуализма Соловьевым, Франком,

стр. 258

Флоренским, Булгаковым, Лосским. Она скрупулезно исследует два уровня, на которых раскрывается личность в видении Карсавина: индивидуальное и социальное измерение в исторических проявлениях и в том, что касается онтологического корня. В ее исследовании есть многочисленные обращения и ссылки на классическую и современную философскую мысль, к которым явно или опосредованно обращается сам Карсавин, но в исследовании также присутствует множество параллелей с современной европейской мыслью, особенно в области феноменологии и герменевтики (Гуссерль, Гадамер, Левинас), в соответствии с намерением исследовательницы провести изыскание, которое, наряду с правильной оценкой более или менее выясненных моментов учения Карсавина, при разработке нового направления вскрывало бы и поднимало из глубины на свет философский "потенциал", который в "точке пересечения западной философской традиции с настоящим" способен явиться почти "пророчеством о будущем" (с. 13).

Особенность персоналистского учения Карсавина состоит в обращении не к диалектическому, а к симфоническому характеру динамизма, подразумевающего сохранение, соприсутствие и неизменную конкретную связь между различными элементами, которые составляют личность, и глубинный корень которого состоит в единстве бытия. Действительно, в своем труде "О личности" Карсавин утверждает, что бытие "не есть нераздельное, безличностное единство".

В своей истинной сущности и совершенстве личность - это только Бог, и человек, только приобщаясь к божественному, приобретает собственный облик, т. е. личностную суть. Последняя, следовательно, является сама по себе несовершенной, негативным ее суррогатом являются маски, посредством которых проявляет себя человек, но в своей попытке совершенствования, в поисках истинной сути (быть и стремиться к единству) он вбирает в себя божественный облик, имя Божье. Другими словами, сквозь множество масок самопроявляется то единство личности, которое, даже будучи несовершенным, есть действительное единство со всем и единство с Богом. И, таким образом, как Бог един в трех лицах, прекрасно сохраняя в своем единстве суть каждой из трех ипостасей, также и in fieri суть человека прекрасно сохраняется в Нем, как несовершенная и как уже совершенная (с. 208 - 209). С другой стороны, в человеке историческом множественность его моментов и обликов не только не уничтожает личностную сущность (божественный облик), но также и не нарушает единства с другими созданиями (с. 168 - 169).

Здесь кроется обоснование наибольшей адекватности симфонического принципа по отношению к принципу диалектическому, к со-

стр. 259

знанию реальности личности, а также реальности вообще, так как бытие, как мы помним, личностно. Противопоставление, которое рождает диалектика, является только внешним, абстрактным измерением, в котором единство раскалывается благодаря тому, что рассудок необходимо останавливается на разделении, в то время как в действительности противоположности единовременны и неразделимы. Процесс абстракции, который осуществляется в ходе логического познания, - это процесс разделительный со стороны сознания, которое не следует отождествлять с личностью, так как оно составляет только один из ее моментов, хотя и не отделимый от целого. "Для Карсавина, - отмечает Мелих, - я не является "кусочком бытия", а всем бытием, которое неделимо, и то, что является инобытием, является и я" (с. 109). И как следствие, "степень познаваемости бытия определяется степенью единства с ним" (с. 110). А значит, диалектика тоже имеет смысл, поскольку и она в качестве способа познания принадлежит бытию и его единству, если даже, подчеркивая множественность в ее разделении, она и ведет только к раздробленному знанию.

Только персоналистская модель отдает должное единому характеру познания, по этой причине Карсавин распространяет персоналистский принцип не только на общественный момент, но и на более абстрактную область теоретизирования (различные научные или философские идеологии и теории, разнообразные культурные движения и т. д.). Итак, его персонализм имеет в своей основе, как это хорошо увидела Мелих, оригинальную форму метафизики всеединства (с. 97), а также гносеологический принцип, ключ к пониманию, методологический инструмент для подхода к действительности, которому Карсавин дает точную характеристику. В гносеологической функции персонализма он выделяет два фундаментальных направления, от которых он постоянно отстраняется: интуитивизм (которым занимался Лосский) и феноменализм. В обоих направлениях признание единства субъекта и объекта, познающего и познаваемого не должно сопровождаться также соответствующим оправданием их разделения, так чтобы в первом случае доминирующую позицию приобрел бы объективный момент, вследствие чего можно впасть воккультный материализм или, в лучшем случае (например, как у Лосского), в спиритуалистический материализм. Во втором случае, напротив, единство реализовалось бы в плоскости субъекта, доминирующую позицию приобрела бы творческая свобода, вследствие чего можно впасть в солипсизм. Карсавин в принципе отвергает как абсолютное единство личностного субъекта и иного, что привело бы к пантеизму, так и их полное разделение, которое разрешилось бы в дуализме, напротив; он намеревается сохранить апорийность связи (с. 187).

стр. 260

Можно утверждать, что в карсавинской перспективе единичное переходит за всеобщее, но в то же время оно является основой всего, и множественность - это не простое явление, вырванное из реальности, как это видится Пармениду, но также всегда и реальность; это также не разделение, расчленение и ослабление единого, как полагали некоторые представители неоплатонизма, к которому мы снова обращаемся; возврат к единству происходит по пути постепенного совершенствования, скорее, здесь разница порядка, как полагал Плотин, в отношении соприсутствия и сосуществования. Множественность, наконец, это не эманация или экстериоризация, почти выход наружу единого самого по себе, как если бы противоположное, граница, не принадлежала ему, но это внутренняя жизнь единого. По этому поводу Мелих отмечает, что Карсавин упрямо противится тому, чтобы приписать значение процесса также и единому Плотина, признавая за ним, напротив, значение триединства (с. 76). Она подчеркивает, что динамика личности у русского философа определяется участием в Божественной жизни (персональный Абсолют) через Сына, в котором реализуются противоположные ценности: конечное и бесконечное. Собственно, идея триединства и должна составить содержание и "философский потенциал" его учения (с. 28).

Философию истории, которая происходит из концепции сопричастия жизни личности в Триединой жизни, нельзя определить tout-court (прямо, просто) как теологию истории, поскольку грехопадение и спасение представляют в метафизике Карсавина не вторжение вечного во временное, а вечное присутствие временного в вечном. Другими словами, судьба Бога, читаем в первом сонете вышедшей посмертно работы "Корона сонетов" - это вечно человек, как в своей попытке сравняться с Ним, так и в своей ограниченности и отрицании. В этом смысле история по сути своей человечна и по сути своей божественна, без того чтоб ее обожение было связано с какой-либо формой эсхатологии.

Это влечет за собой ряд трудностей с точки зрения наиболее ортодоксального христианства, не из-за того, что такая централизованность исторического человека (и не только уже освобожденного до уровня Христа, но и со своим пределом, одновременно преодоленным и непреодоленным) в Боге повлекла бы за собой зло и страдания, но скорее потому, что это страдание никогда полностью не разоблачает характер зла, так как он никогда целиком и полностью не становится жертвой, как только в Боге-Христе. Такой двойственный характер страдания (положительный как жертвенная смерть и отрицательный как плохая смерть), трансцендентный во времени и имманентный в себе, - это прямое следствие личной свободы, ее

стр. 261

выражение, если можно так выразиться. И именно такая свобода, коренящаяся в личной индивидуальности, позволяет Карсавину избежать оптимизма Гегеля, который делает зло ограниченным и объясняемым моментом. Напротив, зло проявляется таким, как оно есть, ужасным, таинственным и необъяснимым, в жизни Бога, не будучи Богом и не будучи вне Бога, как небытие, которое есть не в формально-логическом гегелевском смысле, а в смысле полном и жизненном.

Нельзя отрицать, что во всех своих работах Карсавин старался дать представление об этом тайном хитросплетении конечного и бесконечного, иногда используя схемы и концепции, предложенные другими мыслителями (Николаем Кузанским, Плотином, Гегелем и т. д.); как раз это подчеркивает в своем исследовании Мелих, которая с удивительной точностью и критической восприимчивостью выделяет в этом мыслительном процессе мотивы сходства и расхождения не только с вышеупомянутыми философами, но и с философией Лейбница, Шеллинга, Кьеркегора и Шлейермахера. Особенно интересно сближение идей Карсавина с учением последнего, которому критика до сих пор, возможно, не уделила должного внимания и о котором исследовательница вспоминает, прежде всего, в том, что касается социальных характеристик личности. В этом отношении оба философа распространяют на различные социальные организмы (семья, государство, церковь) диалектику между единым, внутренним измерением индивидуальности и рациональным, пространственным измерением социальности, ссылаясь на принцип личности "в высшем смысле", или "высшей" личности, поэтому Мелих кажется странным, что Карсавин "не ссылается на Шлейермахера" (с. 56). Аналогичное сходство она находит между двумя мыслителями там, где они дают определение характеру и значению религиозного опыта для индивида как такового. Если, с одной стороны, действительно персональная индивидуальность развертывается во времени, оставаясь при этом в каждый момент временной, с другой стороны, встреча со всеобщим, связанная с религиозным опытом, представляет собой ключевой момент, из которого развивается весь комплекс последующей духовной деятельности, сообщая совершенно новое и уникальное звучание индивиду: "индивидуацию", что означает у Шлейермахера то же, что и у Карсавина - осуществлять "личную выраженность". Индивид, затронутый религиозным опытом, полностью обновляется, но не в банальном, повседневном, временном смысле, а в том смысле, что в любой момент (раньше, сейчас, позже) он проявляет свои индивидуальные особенности, а также в том смысле, что после того как он приобрел сознание религиозного абсолюта, этим сознанием рассвечиваются

стр. 262

все моменты его последующей жизни. Для Шлейермахера речь идет об абсолютно неповторимом духовном состоянии, в котором "индивид встречен и обнят универсумом". И в том, как индивид воспринимает и прорабатывает в себе эту встречу, как он отражает ее, проявляется его абсолютная оригинальность. В этом своем суждении о формировании личности через религиозный опыт Шлейермахер оказывается "как нигде близок к Карсавину, к его пониманию индивидуации всеединого религиозного субъекта через личность" (с. 63).

Очевидно, как много трудностей и сложностей в учении Карсавина, и как в своей монографии Мелих исследовала все его аспекты, не обходя стороной проблемные моменты. Действительно, исследовательница не забывает время от времени отметить туманность его позиции, придерживаясь точного плана исследования, указывая, "какие интуиции и положения учения о личности Карсавина являются философски разработанными и оригинальными, а какие раскрываются недостаточно" (с. 211). Она указывает слабый пункт учения Карсавина, который состоит в недостаточно ясном определении связи между индивидуальной и социальной личностью. Индивидуальная личность, по мысли Карсавина, неопределенна и нереальна вне личностных изменений; она реализуется только в тенденции (необходимость которой феноменологически не была прояснена и показана Карсавиным) к единству с иным, к индвидуации высшей личности. Если, с одной стороны, может показаться, что философ таким образом отдает первенство социальному измерению, с риском уничтожить или, по крайней мере, ограничить индивидуальную свободу личности (с. 212), с другой стороны, он не проясняет характера надиндивидуальной личности (социальной), которая проявляется только через индивидуальные личности, даже если и признать за ней собственное самосознание, посредством которого она проявляется как единство по отношению к другим социальным организмам. Несмотря на эти трудности, исследовательница признает за персонализмом Карсавина высоко положительную роль, так как он является "альтернативой индивидуалистским и субъективистским концепциям, а также деконструкции субъекта", что позволяет ему занять достойное место в современных дискуссиях по философской антропологии.

А. Д. Сиклари, профессор Пармского университета (Италия)

Постоянный адрес данной публикации: