История самопознания, берущая свое начало с той поры, когда человек задумался о своей сущности и месте в окружающем мире, отмечена своеобразными вехами - характерными для каждого периода парадигмальными установками [1] и системами мышления. Последние, в свою очередь, являлись рефлексией над доминирующими на разных этапах императивами выживания человека как социобиологического вида, "обрастающими" множеством разноплановых моделей экзистенции и развития социально-экономической, политической, культурной и религиозной направленности. В настоящее время очевидно, что все они не являются самодостаточными, хотя каждая из них несет в себе некие когнитивные и духовные моменты истины, отражая лишь отдельные стороны бытия.

Можно, однако, выделить один абсолютный, непреходящий императив выживания, вектор, пронизывающий всю человеческую историю - устремленность к самосовершенствованию, неразрывно связанное с подавлением биологического начала и культивированием всего того, что осознавалось человеком в качестве особенного, выделяющего его из животного мира (разума, духовности, нравственности). Но прежде, чем подвергнуть анализу онтологию этого сугубо человеческого родового признака, отметим, что самосовершенствование вместе со своим антиподом и неизменным спутником - деструктивностью уходят своими корнями в феномен антропоцентризма.

Существуют различные точки зрения на истоки и природу антропоцентризма [2-4]. Однако следует, как нам кажется, изначально признать, что задолго до того, как начали формироваться те или иные концептуальные подходы и оценки, антропоцентризм проявился в человеке в качестве компоненты его субъективности и мировоззренческой позиции. Антропоцентризм, подобно эгоцентризму, как свойство человеческой натуры имеет биопсихоциальную природу и возникает на заре цивилизации вместе с "трансформацией" инстинкта жизни (выживания) в комплекс соответствующих чувств, получивших "санкцию" разума, хотя при этом человек еще не выделял

стр. 125

себя из природы, исповедуя своеобразный мировоззренческий антропоморфизм.

По-видимому, значительно позже антропоцентризм проявляется в различных ритуальных, обрядных и других онтологизированных формах: в очеловечивании Космоса и божественного начала, в иудео-христианских вероучениях, в социокультурной матрице эпохи Ренессанса и др. Особенно важно понимание природы антропоцентризма в контексте современного социоэкологического кризиса. Последний, по мнению многих ученых, имеет комплексный характер. Однако наряду с экологическими, политическими и социальными причинами, отмечается его религиозно-философские, идейные истоки. Более того, некоторые философы (Л. Уайт, А. Тойнби и др.) полагают, что именно они являются первопричиной биосферных антагонизмов [5, 6].

Такие выводы основаны на том, что монотеистические религиозно-философские концепции, прежде всего иудео-христианские, пришедшие на смену политеизму, утверждают "культ человека", созданного по образу и подобию божьему и призванного "владычествовать над всеми живыми тварями на земле". Сформировавшийся таким образом антропоцентризм сознания человека западно- европейской культуры трансформировался, якобы, в технократизм с опасными для всей биосферы экологическим последствиями.

Ретроспективный взгляд на историю формирования мировоззрения человека в течение Новой эры и в предшествующий ей период позволяют по-иному оценить причинно-следственные связи и динамику развития таких явлений, как антропоцентризм, монотеизм, технократизм, и собственно социоэкологического кризиса.

Действительно, политеизм, как форма мифологического сознания человека, обладал определенными символическими механизмами защиты природы от его разрушительной деятельности. Однако уже в недрах многих политеистических культур формируется антропоцентризм - духовный стержень сознания человека и важнейший атрибут его становления как социобиологического вида, решающего проблему своего выживания. И с тех пор, как человек осознал свою социальную сущность, антропоцентризм становится неотъемлемой чертой общественного сознания (биологическое снимается социальным), обнаруживая себя в различных религиозных философских формах. Реальные очертания европейская идея антропоцентризма, основанная на богоизбранности отдельной нации, приобрела не в развитых цивилизациях Греции и Рима, а в скотоводческих иудейских племенах, вышедших из египетского рабства (II в. до н.э.) и поверивших в союз человека с одним из многих богов (Ягве), принявшим по их представлениям наиболее деятельное участие в их судьбе.

стр. 126

Христианство отвергло идею избранности евреев, уравняв их в статусе с другими народами, но особое предназначение человека, обусловленное его подобием богу, оставалось стержнем христианской морали. Таким образом, исторически монотеизм в его восточном и западном вариантах возникает как следствие развития идей антропоцентризма в общественном сознании дохристианской эпохи, становясь впоследствии мощным средством их утверждения. Однако эту взаимосвязь не следует рассматривать как индульгенцию на право человека разрушать природу. Библейский подход к человеку удивительно диалектичен - человек одновременно и царь, и раб, и бог, и червь [7], а концепция его владычества над природой основана на идее созидательного союза с богом, как олицетворением разума и любви.

Не благодаря, а вопреки христианскому и другим религиозным учениям в мире доминировали и доминируют две противоположные тенденции - созидание и разрушение. Вопреки всем принципам религиозной морали человечество не уберегло себя от многочисленных войн.

Обращаясь к сформировавшейся на почве антропоцентризма парадигме самосовершенствования, следует отметить, что в отдельных древних культурах она сводилась к самопознанию. В дальнейшем же формы самосовершенствования изменялись вместе с изменением структуры бытия и сознания, определяющих мироощущение человека, его ценностных ориентаций и системы стимулов. Однако представление о своей сущности, истоках добра, зла и объектах поклонения всегда оказывались детерминированными природой и обществом . По мере приобретения относительной независимости от природы и осознания своей социальной сущности человек становится зависим от общественных отношений . В эпоху Просвещения была рационализирована идея Платона о пути к благу через познание, и в качестве доминанты общественного и философского сознания, идейного базиса для самосовершенствования человека и социума в Новое время была утверждена парадигма "cogito".

Однако, как мы отметили выше, наряду с естественной интенцией к самосовершенствованию в процессе антропогенеза формировались комплексы деструктивности, заключающие в себе как социальную, так и биологическую составляющие.

Онтология социального в Европе с началом реформации и господства идеологии протестантизма обозначилась новым типом жизни человека, сориентировав его на частную инициативу, упорный труд, расчетливость, соблюдение прав и обязанностей. Эпоха "культа разума" с нарастающей в ней социальной напряженностью сформировала представление о человеке, абсолютизирующее его социальную сущность, и поиски истоков низменного и деструктивного сместились в сферу общественных отношений и государственного устройства. Однако пра-

стр. 127

вильная в целом наметившаяся стратегия развития социума не была подкреплена адекватными, научно обоснованными методами ее реализации. В частности, марксизм провозгласил необходимость не только познать, но и революционным путем изменить мир, поставив задачу внедрения в общественное сознание насильственным путем соответствующих социально- философских идей. В конечном итоге человечество в короткий исторический срок получило уроки жесточайшего тоталитаризма различных модификаций, беспредельного нарастания деструктивности в глобальном масштабе и разрушительных войн.

Что касается биологической составляющей человеческих комплексов деструктивности, то она обусловлена собственно механизмом естественного отбора, предполагающего, как известно, гибель абсолютно большинства организмов, не успевших приобрести и передать потомству качеств, востребованных в новых условиях [8]. Дамоклов меч отбора привел к тому, что разум, как отличительный родовой признак человека, многократно усилил "давление жизни" на окружающую среду, в том числе и на других представителей сообщества людей. Формируемое при этом в человеческой среде Эго-сознание начинает выступать в двух противоборствующих ипостасях: консолидирующей (созидательной) и разъединяющей (деструктивной), порождающих в свою очередь эгоизм, жадность, агрессивность и, в целом, деструктивность, как антипод созидательного начала бытия.

Подобный вывод следует из современных представлений о диалектике антропогенеза [8]. С момента отрыва "гомо сапиенс" от своего ближайшего прототипа ("гомо эректус") человеческий вид приобрел свойства универсальной системы и вышел из животной биоты, соединив в себе признаки внутривидового и межвидового отбора. А последний, как известно, сопряжен с агрессивностью и насилием вплоть до элиминирования конкурентов в борьбе за выживание.

Уникальность естественного отбора в среде социобиологического вида, каким отныне становится человек, заключается в том, что на его постоянно изменяющийся генофонд оказывают влияние через психобиологические механизмы не только природная среда, но и ее производное - социальная сфера вместе с устоявшимися внутривидовыми отношениями, морально-этическими нормами и эпистемами. Социальные условия дают выход вполне определенным особенностям психики, наклонностям и инстинктам человека подобно тому, как природная среда создает предпосылки для "выживания" лишь отдельных мутаций из большого их множества, возникающего в процессе биогенеза, а именно тех мутаций, которые обеспечивают лучшую приспосабливаемость организма. Вот почему человек непредсказуемо многолик в своих бытийственных проявлениях и может в зависимости от особенностей своего генома и социокультурных условий быть добрым или злым, творцом

стр. 128

гениальных духовных ценностей или каннибалом эпохи построения "светлого будущего". Геном человека представляется некой биоорганической "чашей", заполняемой социокультурным "элексиром жизни".

Таким образом, вполне очевидна, на наш взгляд, взаимозависимость, обратимая связь между биологической и социальной сущностями человека, значение которых в философской антропологии ХХ в. недооценивалось, что выражалось в попытках обосновать полную детерминированность человеческого феномена либо биологическим фактором, либо социальной средой [9, 10].

Противопоставление биологического и социального начал в сущности человека порождало в рефлексии над его основаниями различные, зачастую взаимоисключающие точки зрения, осциллирующие между "предельными структурами" - инстинктивизмом З. Фрейда и социальным детерминизмом К. Маркса и Э. Фромма.

Основоположник психоанализа З. Фрейд пришел к выводу, что диалектическое противостояние инстинктов жизни и разрушения как отражение взаимосвязанных природных процессов анаболизма и катаболизма в живой материи является фундаментальной коллизией природы и важнейшей ее части - человека [11]. Фрейд констатирует пагубность подавления инстинктов и направленных вовне порывов. Вытеснение их в подсознание приводит, по его мнению, к деформации психики с непредсказуемыми последствиями для всего социума.

Объединивший психоанализ Фрейда с социологией К. Маркса, Э. Фромм развил идею Шопенгауэра о "жизни, основанной на волевом начале человека, осознающего себя, исходя из этого начала" и создал новую концепцию личности, представляющую становление человека как процесс, в котором постоянно уменьшается доля его инстинктивной детерминации [12]. Низменное и возвышенное согласно этой концепции коренятся в характере (воле, страстях, влечениях), представляющем собой не биологическую, а биосоциальную, духовную категорию. Именно через характер, как систему всех неинстинктивных влечений, удовлетворяются экзистенциальные потребности человека, в том числе и во власти, внутренней свободе, в любви, творческих порывах и т.д. Бессилие в решении этих проблем, нереализованность личности и граничащее с враждебностью отчуждение ее от общества порождают зло и деструктивность, как бунт против сдерживающих внешних факторов. В этом случае насилие и агрессия - кратчайший путь к достижению цели. Не врожденные инстинкты, а приобретенные страсти и порывы ведут к ней человека [12].

С позиций современных представлений можно говорить лишь о биологической или социальной моделях человеческой сущности, об их резонирующем взаимодействии и взаимной дополнительности в генной и социокультурной коэволюции.

стр. 129

В сфере проблем биосоциального довольно часто встречается вульгарный (запредельный) редукционизм - попытки сводить сложные феномены к простой сумме составных частей, которые считаются, так сказать, онтологически первичными единицами, имеющими причинный характер [9]. Биологические детерминисты выводят жизнь и активность человека из биохимии клеток человеческого организма, характер которых задается наследственностью. Отсюда следует экстраполяция, делается вывод о том, что формы социального неравенства предопределены на биологическом уровне. В духе такого подхода нередко интерпретируются различия в показателях коэффициента умственного развития (JQ) между представителями разных расс, мужчиной и женщиной, предпринимаются попытки определения коллективного JQ.

Ясно, что абсолютизация биологического фактора не только ошибочна, но и вредна в социальном отношении, поскольку она умаляет роль социальной среды в реализации генетической предрасположенности каждого индивидуума. Понятно также и то, что даже в идеальных социальных условиях выравниваются лишь правовые потенциальные возможности членов общества, а не достигнутые результаты их личностного развития, в высокой степени определяемые природными (врожденными) качествами.

Заслуживает критической переоценки и рационального осмысления теория среды, классифицируемая в ряде источников не иначе как предельный социокультурный детерминизм [9, 12]. Одним из проявлений этой теории является необихейвиоризм Б. Ф. Скиннера, опирающийся на общий для всех ее версий принцип: психология не имеет права заниматься чувствами или влечениями, или какими-либо другими субъективными состояниями, мотивирующими поведение человека. Скиннер абстрагируется от его тонкой духовной структуры и работает в рамках модели "стимул - реакция", аналогичной павловской модели условных рефлексов.

Несмотря на ограниченность модели мышления Скиннера, ее нужно, по нашему мнению, не отрицать, а развивать в духе концепции открытой рациональности. Ведь Скиннер использует в своем исследовании принципы модели "черного ящика", фиксируя логику его поведения в зависимости от планомерно изменяющихся параметров среды. Уже корреляция типов поведенческих актов с доступным пониманию содержанием "черного ящика" (например, принципов организации коллектива, уровня воспитания и характера его членов) существенно обогатила бы модель Скиннера.

Исследовательская парадигма Скиннера ориентируется на давнюю традицию осознанного планомерного воздействия с помощью системы стимулов религиозных, культурных и различного рода социальных ин-

стр. 130

ститутов на поведение отдельных социальных групп, направленного на формирование востребованных мировоззренческих структур.

Способ преодоления крайностей биологического и социального детерминизма может быть найден, как справедливо отмечают авторы [9, 13, 14], на пути интеракционизма, учитывающего как генетические задатки, так и формирующую роль культурной среды.

На наш взгляд, следует признать познавательную ценность современного компаративного анализа психики и социального поведения человека и животных в науке ¹ и философии ² , который открывает новые перспективы в изучении человека как уникального биопсихосоциального единства [15].

Однако становление биопсихологии и социобиологии сопряжено с комплексом объективных проблем, связанных с отсутствием критериев конструктивности аналогового мышления и "правил соответствия", позволяющих "выбраковывать логически вероятные" [16], но онтологически несостоятельные аналогии, отдельные элементы теоретических схем и гипотез.

Хотя человек и предстает перед нами как социальное существо, его сознание и психика являются многоуровневой системой, низшие ступени которой уходят корнями в глубину эволюции, обремененную наследственной массой инстинктивных, бессознательных реакций, влечений и их комплексов [12, 17]. Абсолютизация или хотя бы переоценка этой стороны человеческой реальности может приводить к гипертрофированным выводам о роли в истории человека и социума бессознательных инстиктивных влечений, выраженных в виде некоего их интегрального производного - "коллективного бессознательного", неконтролируемой психической энергии масс (К. Юнг, Леви-Строс, Х. Ортега-и- Гассет) [18, 19].

Анализ показывает, что во многих случаях это всего лишь кажущееся бессознательное, ибо форма его существования - социальное или политическое мифотворчество, как и любое символическое ассоциативное мышление, является одним из вариантов моделирования экономических и политических ситуаций на уровне обыденного или экзистенциального мышления, имеющего свои выходы в сферу рационального. Естественно, что на этом пути возможны заблуждения и ошибки, в том числе и гносеологические. Но объяснять их в терминах бессознательно

¹ Имеются в виду, в частности, экспериментальные исследования "смещенного поведения" и "переадрессированной реакции" голландского биолога, лауреата Нобелевской премии Н. Тинбергена, работы основоположника этологии русского профессора В. А. Вагнера, исследователя агрессивности животных лауреата Нобелевской премии К. Лоренца.

² Компаративный анализ психики и социального поведения человека и животных представлен в философских работах П. А. Кропоткина, Спенсера, Э. Уилсона, Д. Армсронга, Дж. Смарта, М. Рьюза, М. Мидглея.

стр. 131

го можно с таким же основанием, как и действия путника, заблудившегося на незнакомой ему территории.

Нельзя не согласиться с Р. Декартом, утверждавшим, что вне сознания имеет место лишь физиологическая деятельность мозга. Не "коллективное бессознательное" и архетипы прошлого определяют ход истории, а сознательная стратегия социальных групп и их лидеров, направленная на захват власти и насильственную реализацию их собственных, научно необоснованных социоэкономических концепций. Трагический опыт ряда стран мира показывает, что все худшее, способное случиться в истории, случается, если такая агрессивная стратегия взаимодействует со всеобщей непросвещенностью масс, лишенных важнейших жизнеобеспечивающих основ (хлеба, мира, земли, права на собственность). Такие массы людей, объединенные общими резонирующими страстями и устремлениями, в социальном плане легко подвергаются манипулированию, а их энергия способна трансформироваться в мощную разрушительную силу.

"Восстание" масс, как явление политической и экономической жизни социума, имеет свои причины и механизмы. Последние могут в высокой степени определяться психологическим фактором, однако абсолютизировать его роль, подражая основоположникам "психологической парадигмы" Ле Бону и Тарду, было бы ошибочным, поскольку причины "образования массы" сокрыты в социоэкономической сфере. Именно поэтому человечество вопреки предсказанию Г. Броха [18] не может "оставить экономическую эпоху, чтобы войти в эпоху психологическую".

Существует множество спекулятивно-описательных моделей человека, в которых соотношение биологического и социального варьирует в довольно широком интервале. Так, у Ницше человеческая жизнь не подчиняется никаким объективным нормам и абстрактным общезначимым установлениям. Нет никаких идей, определяющих бытие человека. Существуют лишь инстинктивные витальные силы, определяющие неосознанную творческую активность человека и делающие его причастным к постоянному становлению жизни. Таковы основные идеи иррационалистической антропологии, допускающей абсолютизацию биологического начала и демонстрирующей нам недопустимо предельную витально-волюнтаристическую модель человеческого феномена. В то же время у Ортеги-и-Гассета роль биологического начала в становлении человека в высокой степени принижена [20, 21]. Человек не обладает никакой "природой", его витальная основа безлична, что вынуждает его формировать самого себя.

В работах ряда философов, которых В. Брюнинг относит в соответствии со своей типологией к философам-прагматистам [21], подчеркивается необходимость создания единого проекта, нацеленного на пре-

стр. 132

одоление разобщенности категорий, с помощью которых в науке и философии человек анализируется как существо природное и существо культурное.

У А. Гелена просматривается сильное влияние биологического начала, однако духовная сфера уже значительно отличается от психологической, хотя обе они соединяются в одном проекте. Гелен полагает, что человека следует рассматривать как неопределенное, но действующее существо, а его форма бытия такова, что он имеет "открытый мир" и по этой причине свободен в выборе.

Если в марксизме человек привязывается к экономико-материальному процессу, то в англосаксонском прагматизме, трактуемом в широком смысле, он связывается с биолого-виталистическими предпосылками.

Картина человека в философии Г. Плесснера определяется, с одной стороны, биологически-психологическими аспектами, а с другой - аспектами духовными и культурно-научными. Философ полагает, что не существует такого объективного, довлеющего над человеком Космоса сущностных и ценностных порядков, который определял бы его историческое бытие. Человек непостижим, неопределен и занят живым творчеством, благодаря чему выявляется его сила. Поэтому философская антропология не может разрабатываться ни в духе чистого эмпиризма, ни в духе априоризма.

Человека как деятельное существо ставит в центр своих антропологических исследований и Э. Ротхаккер. Однако у него на передний план значительно выдвигаются культурно-антропологические аспекты, а поэтому он называет свое учение культурной антропологией.

Следует, однако, отметить, что культурологическую версию философской антропологии предложил еще в конце XVIII в В. фон Гумбольдт, использовавший, как и Гегель, в качестве отправной точки кантианскую философию человека. В основу своей концепции он положил понятие культуры и понятие образования. Понятие культуры у Гумбольдта в ее экзистенциально- антропологическом измерении основано на трактовке человека как деятельного, активного существа, встроенного в поток истории. При этом если Гегель видит в истории тотальное развертывание мирового разума, у Гумбольдта историческое рассматривается с точки зрения тех людей, которые ее творят. Поэтому именно человек как целостный феномен, а не просто некий абстрактный разум, есть величайшая творческая сила истории. Эта сила объективируется, экстериоризируется, порождая особую сферу объективаций.

Но эти две позиции - позиции Гегеля и Гумбольдта, вероятно, не исключают, а взаимодополняют друг друга. Достаточно принять во внимание, что человек творит не в одиночку, а являет собой социальную сущность. У Гегеля мировой разум также представляется не как

стр. 133

некий космический мираж, нависающий над человечеством, а как философское обобщение, идеальная конструкция, отражающая коллективный разум множества людей.

Общим для идейного базиса представителей прагматической антропологии является отрицание связывания человека с объективными порядками и нормами. Неупорядоченность и бесформенность действительности, данной человеку, требует развертывания его творческой активности. В свободной конституирующей деятельности человека приоритет отдается практике, благодаря чему, по мнению автора [21], устанавливается граница, отделяющая прагматизм этих теорий от так называемой трансценденталистской антропологии, разрабатываемой Кантом.

Представляется, однако, неправомерным, на наш взгляд, сведение развернутой кантовской картины человека к одной из трех взаимосвязанных сфер мышления, а именно - к сфере трансцендентального. Подобным образом Ницше отказался в свое время синтезировать три совершенно не связанных фактора в картине мира и человека (иррациональную волю, конституированный мир представлений и вечный мир идей) и свел их к одной сфере - сфере иррационального [21].

В заключение следует отметить, что в этой краткой и далеко не исчерпывающей последовательности версий (моделей) человеческой сущности, каждая из которых формируется в ограниченном концептуальном пространстве и работает в своем "смыслообразующем интервале", в историческом плане четко прослеживается тенденция к усилению в формировании человека социокультурного фактора.

В современном обществе нарастающая дифференциация процесса онтогенеза человека и полицентристская логика его развития приводят к тому, что ограниченные, одномерные модели человеческой сущности, сменяющие в прошлом одна другую, уступают место многомерной, "мозаичной" системе как традиционных, так и модернистских и постмодернистских моделей. И только в непрерывном самосовершенствовании и резонирующем взаимодействии они способны обеспечить коэволюцию микроуровня (индивидуума, семьи) и макроуровня (государственного, транснационального) биоэкосоциальной экзистенции.

1. Конев В. А . Философия культуры и парадигмы философского мышления // Философские науки. 1991. N 6.

2. Гуревич П. С . Философская антропология. М., 1997.

3. Войцеховская М. А. (Дрюк М. А.), Станис Е. В . Антропоцентризм и социоэкологический кризис //Философская антропология: истоки, современное состояние и перспективы. М., 1995.

4. Лось В. А . В поисках "экологической философии" // Новое понимание философии: проблемы и перспективы (Тезисы VII-го ежегодного совещания кафедры философии РАН). М., 1993.

стр. 134

5. Хюбшер А . Мыслители нашего времени. М. 1994.

6. Новое понимание философии: проблемы и перспективы. Тезисы VII-го ежегодного совещания Кафедры философии РАН. М., 1993.

7. Мень А . История религий. В поисках пути, истины и жизни. Том. 1. Истоки религий. М., 1991.

8. Перебаскин В. А . Диалектика антропогенза // Философские исследования. 1994. N 2.

9. Левонтин Р., Роуз С., Кэмин Л . Мы не запрограммированы: генетика, наследственность, идеология //Философское понимание человека. М., 1988. Вып. 2

10. Социобиологизм как течение современной философской антропологии // Современный человек: цели, ценности, идеалы. К ХVIII всемирному философскому конгрессу (ред. Гуревич П. С.). М., 1988.

11. Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989.

12 Фромм Э . Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

13. Карпинская Р. С., Никольский С. А . Критический анализ социобиологии М., 1985.

14. Станис Л. Я., Дрюк М. А . Резонанс предельных структур как аналоговая модель многомерного подхода в философской антропологии // Вестник Университета Дружбы Народов. 1998. N 2.

15. Степин В. С . Р. С. Карпинская как методолог науки // Философия биологии: вчера, сегодня, завтра. М., 1996.

16. Мамчур Е. А . Проблемы социокультурной детерминации научного знания. М., 1987. С. 106.

17. Монахов Н. А . Плоды познания. М., 1995.

18. Московичи С . Век толп. М., 1996.

19. Современная политическая мифология: содержание и механизм функционирования (Сост: Логунов А. П., Евгеньева Т. В.). М., 1996.

20. Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии Х. Ортеги-и-Гассета. М., 1978.

21. Брюнинг В . Философская антропология. Теоретические предпосылки и современное состояние // Западная философия. Итоги тысячелетия. (Ред. Перцев А. В.). Екатеринбург - Бишкек, 1997.

22. Кезин А. В . Стандарты научности в гуманитарном познании // Вестник Московского университета. 1992. N 2.

Постоянный адрес данной публикации: