Во всякой области исследования существует такой субстанциональный и системообразующий уровень, дальше которого, по сути, пойти невозможно. В сфере социально-культурной таким предельным уровнем, за которым исторически и логически мы находимся у "нулевой степени социальности", является взаимодействие, интеракция, коммуникация, опосредуемые генерализованными значениями, смыслами, ценностями как опредмеченными формами этих взаимодействий. В культуре, как способе ценностного освоения действительности, метаструктуре и системообразующей основе общества, основополагающее значение принадлежит ценностям священного, выражающим трансцедентное, субстанциональное, абсолютное.

Феномен священного очень важен для социальной жизни и сложен для его адекватного понимания. В рамках религиозной традиции существует, как известно, достаточно устойчивая позиция невыразимости данного сверхъестественного и сверхрационального феномена на рациональном, профанном языке. В связи с этим и предлагаются апофатические средства его постижения. Философия, как одна из институциализированых форм вопрошания о явлениях действительности в горизонте всеобщего, бесконечного, не всегда соглашается с такой позицией, выступая как с радикально противоположными, так и компромиссными подходами к этой проблеме. В любом случае вряд ли возможно аргументировано отрицать эвристические возможности философии, а также культурологии, социологи, этнографии, антропологии и ряда других наук в столь значимом (можно даже сказать, судьбоносном для социума) и сложном вопросе.

О священном люди начали размышлять, вероятно, с того самого момента когда научились мыслить, но задумываться над тем, почему человек размышляет о священном, они принялись сравнительно недавно, отмечает Р. Белла [1]. Феноменологический вопрос о том, как возможно знание о священном, предполагает вопрос и о том, в какой ситуации священное тематизируется и проблематизируется? В наши дни, когда беспокойный дух научного исследования стремится вникнуть буквально во все и вся, так что и религия вполне может стать предметом

стр. 66

изучения, атмосфера идеологического конфликта и религиозного сомнения, как и в былые времена, способствует такому изучению, отмечает упомянутый автор, определяя одну из причин интереса к священному. Немного дальше в своей работе он говорит о том, что человек есть животное, решающее проблемы, и религия (которая по Дюркгейму есть система представлений о природе священного и его отношениях со светским), и религиозное отношение к действительности особенно актуализируются тогда, когда отказывают другие способы решения проблем.

Такое проблемное социальное состояние определяется нами как кризисное, которое и есть время наиболее интенсивной иерофании. Как известно, экзистенциальные, пограничные ситуации, когда жизнь берется во всей ее максимальной целости, всеобщности и как бы с конца, в горизонте своей предельной возможности - это время откровения сокрытой "суетой сует" и расхожей повседневной понятливостью бытийной истины. По Хайдеггеру здесь "нехватка почвы достигает полной беспочвенности" и человек "устремляется к ничтожеству несобственной повседневности". Не только для индивидуального, но и для коллективного субъекта, наверное, правомерны сказанные поэтом слова о том, что "наступает тот час, когда каждый из нас у последней черты вспоминает о боге". "Для него нет ничего святого" - этими словами даже в мире криминальной субкультуры выражается крайняя степень дегенерации индивида, равная его культурной запредельности и социальному небытию.

Пренебрежение ритуалами, обрядами, предписывающими, как отмечал Э. Дюркгейм, правила поведения по отношению к священному [2], буквально провоцирует хаос и насилие, окружающих каждую точку культуры и до времени сдерживаемых культурными усилиями. У новых поколений уже нет тех причин, которые заставляют блюсти и уважать запреты их предков. Причем от поколения к поколению, по мере удаления от первоопыта священного и забвение его, возможны (в силу механизма исторической инерции, мощности и необъятности хаоса, клокочущего в подпочве культуры) накопление, "капитализация" демонического, деструктивного, связанные с редукцией имманентизации трансцедентного. Эти процессы достаточно обстоятельно описаны Шпенглером в его диалектике цивилизации и культуры, П. Сорокиным в его циклической динамике культурных метасистем, А. Лосевым в его диалектике имманентного и трансцедентного в православии, католицизме и протестантизме.

Заметим при этом, что различные вариации мотива "отцеубийства" (в противоположность Кроносу, пожирающему своих детей), почитания предков не случайны в мифологии и обыгрывают одну и ту же тему времен, как меры бытия и небытия и прежде всего, думается, тесно связанную с проблемой священного тему вечности, как условия всякого времени и, следовательно, бытия. Пока смысл "ведет себя хорошо",

стр. 67

священное как бы скрыто и с особой силой проявляет себя там, где никогда не функционировал, еще не начал или уже перестал функционировать культурный порядок [3]. Религия, по мнению Рене Жирара, действительно говорит людям, что делать и чего не делать, чтобы избежать возврата трансцендентного насилия, которое в результате игнорирования ритуалов (первоисточника всех институтов) и запретов имманентизируется, спускается в их среду, раскручивает механизм взаимного истребления и самоистребления вплоть до того момента, когда самовластное насилие, сочтя "виновных достаточно наказанными", не соблаговолит вернуться к "трансцендентности" и не удалится на ту дистанцию, которая необходима для перехода от пагубного насилия к тому высшему благу, каковым является мир и порядок [4]. Религия в первую очередь есть снятие преграды, которую насилие ставит созданию любого общества и установление преград самому насилию. Запреты и правила и есть само насилие предшествующего кризиса, обращенные против него же. Они мешают желаниям дрейфовать по воле случая, фиксироваться на первом попавшем образце, сталкиваться на одном объекте и сублимируют, направляют энергию в созидательное русло культурного порядка [5].

Стирание священного, его полное устранение готовят тайный возврат священного, но уже в имманентной форме насилия. Механизм взаимного насилия можно назвать порочным кругом, из которого очень сложно выбраться. Каждый готовится к возможной агрессии соседа, а его приготовления считает подтверждением его агрессивных склонностей. Для того чтобы порядок мог возродиться, беспорядок должен достичь предела; для того чтобы мифы могли сложиться заново, они должны полностью разрушиться. Когда разлагается религия, под угрозой оказывается культурный порядок. Институты утрачивают жизненную силу; каркас общества оседает и рушится; сперва медленная, эрозия всех ценностей стремительно нарастает; распасться может вся культура в целом, и в тот или иной момент она действительно распадается как карточный домик.

Культурный порядок - это упорядоченная система различий. Именно присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам обрести собственную идентичность и расположиться друг относительно друга. Английское "degree", латинское "gradus", означающие ступень, степень различия - это принцип всякого порядка, позволяющего расположить одних по отношению к другим, придать вещам смысл внутри организованного и иерархизированного целого как единства в многообразном, тождественного в различном. В иерархии различий основание всяких оценок, суждений, правосудия и Высшего суда. К безумному соперничеству, конфликтам, препирательству и беспощадной борьбе между людьми из одного общества и одной семьи (дети не повинуются ро-

стр. 68

дителям, слуги - хозяевам, вассалы - сеньорам) приводят не различия, а их утрата [6].

Кризис, лишающий людей отличительных признаков, развязывающий демонизм определений и вакханалию дионисийства, ввергает людей в социальную и интеллектуальную свалку (референтные группы и старые идентификации вперемешку с новыми), лишает их всех отличительных признаков и идентичности, сея между ними раздор. Здесь нельзя даже говорить о противниках в полном смысле слова, но только о чуть ли не о безымянных "вещах", которые сталкиваются между собой с безумным упрямством, будто сорваны с креплений предметы на корабельной палубе в бурю. Все формы связи разлагаются или охвачены судорогами, все материальные и духовные ценности разрушаются (так как они - вторая природа и держатся согласованным синергетическим усилием). И это, заметим мы, весьма опасный симптом ибо всякое нечто есть то, что оно есть благодаря форме, при ослаблении которой просвечивается и зачастую прорывается "ничто". Нет ни продуманных планов, ни разумной деятельности (разум - всеобщее). Никто и ничто не может спастись - продолжает Р. Жирар. За одно со всем прочим сметены и университетские дипломы, поскольку они всего лишь degrees, черпающие силу из универсального принципа дифференциации и утрачивающие ее, когда этот принцип рушится - как это все нам, переживающим и знающим не понаслышке кризис, знакомо, а многим и экзистенциально близко. Если всякий хаос и насилие ведут к утрате различий, то и всякая утрата различий тождественна насилию и хаосу. Единство в определении ситуаций немыслимо без единой ценностной меры, фиксируемой в священном.

Процесс обезразличивания, деконструкции мифологических различий, тождественный раскручиванию механизма насилия, должен в какой-то момент повернуть вспять и уступить место обратному процессу мифологической обработки [7], мифологической сигнификации, выводящей за пределы социальной энтропии. Мы бы назвали его процессом ремифологизации и, соответственно, сакрализации, "натурализии" и реифицикации незыблемых, автохтонных, культурно-антропологических констант, прошедших "чистилище" хаоса, устоявших перед натиском культурного небытия и тестированных на предмет соответствия человеческой (или этнической) природе, а также бывшими до этого виртуальными типичных значений и структур, прорвавшихся через распавшиеся и утратившие жизнеспособность или погружающихся в основание "верхних", ситуативно-адаптивных формообразований культуры. Абстрактная социальность и духовность, обогащенная витальной силой и конкретностью жизни - сказали бы об этой ситуации представители философии жизни (Ницше, Зиммель, отчасти и Шелер).

стр. 69

Сознание, как уже было нами показано ранее [8], имеет кризисно- антикризисную природу. Оно явилось продуктом и проявлением кризиса самой жизни, адаптивных возможностей ее определенных форм и средством перехода к сверхжизни - культуре, не инстинктивно, а разумно организуемой форме жизни. Само же кризисное сознание выражает кризисное состояние духовных оснований этой жизни и самой социальной реальности как формы ее объективации (по Сартру - "экскрементов духа"), связанное с нарушением каких - то базовых законов и механизмов их существования и развития. И здесь можно согласиться с логикой рассуждения цитируемого нами автора о том, что если мы не понимаем религию (священное), то не потому, что мы вне ее, а потому, что мы по - прежнему внутри нее, по крайней мере в самом главном. Понимание системы, ее демистификация непременно совпадают с ее разложением видимо потому, что мы подходим к ее качественным границам, осязаем их и получаем возможность сравнения и отстранения в связи с намечающимся сдвигом реальности относительно себя, ее внутренним расколом и обретением рефлексивности, позиции вненаходимости наблюдателя, способного дистанцироваться по отношению к само собой разумеющимся, натурализованным формам существования. Не отсюда ли гегелевский образ "совы Минервы, вылетающей в сумерки, или идеи Дерриды об апокалиптичности истины? Для открытий относительно собственной культуры нужно, чтобы ритуальная жесткость уступила место проворству мышления, использующему те же механизмы, что и религия, но с неведомой для религии гибкостью. Нужно, чтобы культурный порядок начал распадаться, избыток различий - рассасываться, но не в такой мере, чтобы инспирировать новый пароксизм насилия, за которым следует новый дифференцирующий пароксизм [9].

Всякое понимание, пишет Р. Жирар, есть понимание критическое и совпадает с кризисом системы. Напомним, что одно из буквальных значений "кризиса" - суд, критика, которые следует рассматривать как самосуд, самокритику системы самоей себя не только в идеальном, но и в реальном смысле где "оружие критики" зачастую переходит в "критику оружием" (К. Маркс), а "сила закона" заменяется законом "силы" (Ф. Бэкон), ибо сознание и мышление есть в идеальной форме существующее деятельное всеобщее - социальная тотальность (система).

Кризисная ситуация запускает центробежный процесс сепарации и обратной развертки "геологических напластований" социальных форм (начиная с наиболее уязвимых новообразований), процесс социальной дезорганизации, социальной деструкции "археологии социальности", реальной ее аналитики. Фасад, прикрывающий подлинную сущность, ветшает, дает трещину и в итоге обваливается, обнажая сокрытую бытийную истину. Последняя и проговаривается самим бытием посредством языка, как "дома бытия" (Хайдеггер). В этом смысле развитие "мифо-

стр. 70

логики" как фундаментальной части "идеологики" и "культурологии", а также феноменологии и деконструктивистики, как их методологической базы эпифеноменально по отношению к движению тотальности социальной системы от "иерархии" к "анархии" в сторону кризиса, от структурации к деструкции.

Постструктурализм, делающий акцент на разотождествлении себе- тождественного - дериват постструктурного и безструктурного, виртуализированного состояния социальности, когда сознание, "искушенное дьяволом", "попутанное бесами" и совершившее "грехопадение", оказывается перед лицом "бездны", "ничто", у последней черты и буквально натыкается на священное и начинает обратное движение, обнажая тем самым несущие конструкции всякого культурного порядка и развития сознания и культуры [10]. Постструктурное (и постсоциальное) состояние общества может обернуться внесоциальным или досоциальным. Время постструктурализма - время безвременья, без времени, которое есть мера бытия и небытия (по Гартману), сущность всякого понятия и которое, как мы отмечали, возможно лишь в горизонте вечного. Говоря словами М. Волошина - это время когда "вечность лишь изредка блещет зарницами". Время структурализма, пишет Р. Жирар, это момент, когда системы рушатся почти везде. Знание должно расчистить завалы, прежде чем запрет выйдет наружу и заставит себя признать. Но это и время, как мы отметили ранее, максимально бурной иерофании, явления священного, которое господствует везде, где еще не функционировал, не начал функционировать или перестал функционировать культурный порядок. Объективная логика движения социальной реальности и мысли неизбежно должна столкнуть постструктурализм и деконструктивизм, осуществляющих изыскания в области до-, вне- и постструктурных состояний лицом к лицу со священным.

Структурализм - это негативный, но необходимый момент в открытии священного. Он дает шанс вырваться из прежней неразрешимой путаницы. Благодаря ему становится возможным построить конечность смысла, структуры на бесконечности священного - неистощимого хранилища, куда валятся и откуда выходят все различия [11]. Есть предел, которого структурализм не переходит и который заставляет его считать исчезновение священного вполне естественным. Он также не может ответить тем, кто спрашивает его, "куда делось священное?". Чтобы выйти за пределы структурализма, нужно обратить внимание на подозрительные знаки, значащие сразу и чересчур много и чересчур мало.

Всеми аспектами знания, его полемическим характером, ритмом его прогресса управляет текущий кризис - логика интеллектуального движения во много определяется социальной онтологикой, логикой движения социальной системы как смысловой, ценностно-нормативной и коммуникативной системы. Вполне возможно, отмечает Р. Жирар, что

стр. 71

именно кризис диктует нам этапы исследования, очередность открытии, порядок смены одних теоретических предпосылок другими. Радикальный историзм задает все приоритеты в сфере знания [12]. В нашей, как и в любой другой культуре, эрозия распространяется от периферии к центру. Деконструкция "напластований" социальной формы имеет свою архитектоническую последовательность. Предметом объективного познания (по Жирару) всегда становятся остатки процесса распада и социальная принудительность, преобразуясь в логическую нудительность, последовательность тематизаций.

Современные интерпретации отрицают учредительное насилие, они тем самым не участвуют в изгнании взаимного насилия, притягивают его к себе, как труп притягивает мух. Мысль поймана в круг, хотя полагает что ей удалось выйти из круга. Мысль освободится от круга не выходом из него, а лишь дойдя до центра - если она сумеет это сделать, не впав в безумие. Когда мысль дойдет до центра, она поймет, что мифологическая мысль принципиально не отличается от мысли, критикующей мифы и восходящей к их истокам [13]. В одной из своих более ранних работ мы отмечали в этом же ключе, что крайности сходятся. Философия в лице своего наиболее последовательного рационалистического направления (Гуссерль обосновывает ее как строгую науку) - феноменологической гносеологии почти незаметно для самих исследователей этого направления переходит в мифологику в форме вопросов о происхождении структуры трансцедентального субъекта из его жизненного мира, в сущности совпадающего с мифом. Феноменология как направление и часть философии предстает как рационализированная мистерия откровения сокрытого. Еще больше этот переход заметен в таких направлениях феноменологической социологии, которые исследуют знания и значения, первичные типизации повседневности как источник конструирования социальной реальности (социология повседневности) и фоновые ожидания, апперцепирующие способы определения ситуаций человеком (этнометодологии).

Но все же доминирующим пока остается утверждение современной мысли, что центра нет и что она пытается выйти из круга, чтобы управлять им снаружи. Именно в этом состоит проект авангарда, который хочет очистить свою мысль, чтобы освободиться от круга мифа, и который добился бы полной бесчеловечности, если бы это стало возможным. Какая - то сила влечет сперва Запад, а потом и все человечество к небывалым состояниям относительной обезразличенности, к странной участи некультуры или антикультуры, которую мы собственно и называем "современность". Во многих отношениях модерн - это синоним кризиса. Запад всегда находится в кризисе, и этот кризис непрестанно расширяется и углубляется [14]. В этом же русле находятся и размышления Д. Белла, утверждающего, что модернизм, установивший контакт с де-

стр. 72

моническим и упивающийся демоническим как первоисточником творчества, подрывает религию, определявшую каркас западной культуры, связанный с выполнением ею двух функций: заслона от демонического и обеспечения преемственной связи с прошлым [15].

Многообразные формы духовно-практического отношения к действительности выполняют разные адаптивные функции, играют разные роли в механизме социокультурной динамики в плане сохранения и изменения культурных кодов, программирующих поведение человека. Мир культуры - это мир ценностей, мир искусственного. Искусство как способ моделирования мира искусственного, ценностного есть мир искусственного "в квадрате". Искус искусственности, искуссности, артистицизма (А. Блок) интенционально присущ искусству. И если, по Гегелю, дух изначально содержит в себе негативность, то, как считает Я. Мукаржевский, отрицательность является преобладающей в эстетической норме, а нарушение ее составляет одно из главных средств воздействия [16]. Рассматривать искусство как институциализированную (санкционированную и нормативно оформленную) форму изменения общепризнаных моделей поведения, провоцирование ее под залог жизни главного героя, или как выражение определенной стадии в его циклическом развитии - вопрос спорный. В любом смысле искусство, как и многие духовно- практические формы, возникает в лоне мифологии как первичной формы семиотичекого процесса, и несет на себе ее родимые пятна, являясь способом символического, смыслового, переживательно-понимающего постижения действительности. "Современная демонология, - пишет К. Ясперс, - всегда эстетическая позиция" [17]. Демонология, идолотворчество, нигилизм в рамках эстетических средств выражения обретают весьма существенную суггестивную и деструктивную силу.

Следует при этом отметить, пишет Жирар, что современному миру всякий раз удается в условиях определенной обезразличенности заново обрести стабильность, хотя ненадежную и сопровождающуюся все большим соперничеством, но не настолько сильного, чтобы этот мир разрушить. В первобытном обществе это неизбежно раскрутило бы пароксизм взаимного насилия и самоистребления. В западном же мире стирание различий протекает постепенно и непрерывно и кое-как переваривается данным сообществом, распространяясь постепенно на весь земной шар. Уже по сравнению с первобытной стадией патриархальное общество демонстрирует меньшую структурированность. Западной же цивилизацией на всем протяжении управляет принцип наименьшей структурированности или деструкции, который можно назвать ее миссией. Стирание священного, выход за его пределы больше чем когда-либо и даже попытки его полного устранения готовят тайный и беспрецедентный возврат его уже не в трансцендентной, а имманентной форме. Долго не понимаемое ловкачами западного мира, оно в неожиданной и без-

стр. 73

мерной форме (в частности, в жестокой форме технологического вооружения) заново появилось на горизонте современности [18].

Кризис - это всегда необходимость трансформации, перехода. Переход же - это всегда страшный опыт (об этом писал С. Л. Франк), потому что неизвестно, что будет утрачено, а что обретено. Никогда не известно, к чему приведет чудовищное смешение различий. Но перспектива перехода, сколь бы страшной она не была, все же не безнадежна. Ведь именно через утрату различий всеобщее насилие и жертвенный кризис община перешла к дифференцированному порядку. Чтобы и ныне конечный результат оказался тем же самым, нужно шаг за шагом воспроизвести то же самое, заставив неофитов пройти всеми этапами жертвенного кризиса, как они сохраняются в памяти, нужно отлить нынешний опыт по форме прежнего [19].

Приведенные положения в некоторой степени отвечают на вопрос о том, как возможно священное и знание о нем, проливая в определенной мере свет и на сущность данного феномена. Поскольку со священным и сакрализацией связываются, и не без основания, истоки социальной реальности [20], к этому феномену обращались многие исследователи: О. Конт, говоривший о необходимости нового теологического синтеза; Э. Дюркгейм, писавшем о боге как сакрализованной системе ценностей; П. Флоренский, отождествлявший культуру с культом священного, а также такие исследователи как К. Леви- Стросс, М. Эллиаде, А. Лосев, Г. Беккер, Р. Белла, Р. Жирар, П. Тиллих, Д. Банхоффер, Р. Бультман и др. Особую актуальность данные феномены приобретают в условиях культурного кризиса, связываемого с тотальной рационализацией и десакрализацией мира. "Если религия переживает упадок, - пишет Д. Белл, - то это происходит потому, что земная сфера священного сократилась, объединяющие людей чувства и эмоции расшатались и ослабли" [21].

Значимость данной темы возрастает в связи с обострившимся конфессиональным противостоянием в глобализирующейся цивилизации. Среди обсуждаемых вопросов наиболее существенны те, которые связанны с определением сущности данного феномена, понятийного содержания термина "священное" (его денотата и сигнификата, экстенсионала и интенсионала), специфики дискурса, функций в процессе конструирования социальной реальности, форм выражения в современных условиях.

Ранее мы уже отметили существующие в истории познания священного позиции как о невыразимости данного феномена на рациональном языке, так и полезности любых исследовательских попыток приближения к сущности этого важного и сложного феномена. Среди исследователей, признающих необходимость тематизации и концептуализации данного феномена в самом первом и грубом приближении можно выделить несколько основных подходов: теологический, на котором мы здесь

стр. 74

не заостряем внимания; позитивистский - исследующий историю и современной фактическое положение, состояние феномена священного; бихевиористский - определяющий священное как то, чему поклоняются как священному; феноменологический - исследующий священное как специфический опыт переживания, а также тесно связанные с ним семиотический и герменевтический методы, исследующие специфический дискурс священного.

В языке нет ничего, кроме различий, писал Ф. Д Соссюр. Мы бы уточнили этот тезис, сказав - кроме различающих отождествлений и отождествляющих различений. Мысль доводит различие до противоположения, бинарных оппозиций в целях образования мыслительного пространства идеальных типизации, особенно в тех случаях, когда дело касается предельных определений бытия человека (материя - сознание, культура - натура, хаос - космос, жизнь - смерть и т. д.). Э. Дюркгейм определяет священное как те аспекты реальности, которые отделены от сферы обыденного, повседневного и противопоставлены им как нечто таинственное, исключительное, внушающее трепет. В истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь радикально противостоящих друг другу. Верования, мифы, догмы выражают природу священных явлений, их отношение между собой и к светским явлениям. Религия, с его точки зрения, это единая система верований и действий, относящихся к священным (запрещенным) вещам, объединяющая в единую нравственную общину (называемую церковью) всех тех, кто им привержен. Религиозные силы (суть социальные силы) -только представления, инспирируемые группой, но проектируемые во вне и объективируемые. Будучи объективированными, они привязываются к какому-либо объекту, который становятся священным. Священный характер, которым наделяется объект, не вытекают из его натуральных качеств. Хотя коллективные представления, выражаемые этими вещами, имеют идеальную природу, они детерминируют человеческое поведение так же, как и физическое принуждение. Все это происходит потому, что социальное мышление имеет силу, которой индивидуальное мышление не обладает, считает Дюркгейм [22]. Через указанные символы "в человека входит нечеловеческая (для него сверхъестественная) сила и в нем совершаются превышающие его собственную меру события" [23].

Рудольф Отто определяет священное как совершенно иное и в то же время наделенное огромной спасительной значимостью и тем самым вызывающее амбивалентное отношение притяжения и избегания [24].

В представлении Г. Зиммеля священное определяется как субстанциональное и идеальное выражение общественных чувств, социальных форм, благодаря которым они способны воспроизводиться [25].

стр. 75

По Беккеру общество священно, если оно требует от своих членов эмоционального сопротивления изменениям [26].

Достаточно продуктивным представляется подход, исследующий феномен священного в рамках ценностного подхода (Э. Дюркгейм, М. Шелер и др.). Общество не может существовать, не имея основы для надежного измерения сходства интересов его членов - ценностей, отмечает А. Рэдклифф-Браун, предлагая развести священное и нечистое, часто обозначаемые единым понятием "сакральное", объединив их посредством термина "ритуальные ценности". Ритуальные действия в отличие от технологических включают всегда в себя какой-то экспрессивный или символический элемент и выражают вклад в поддержание определенного порядка, строительство сложной социальной ткани. Так, социально важна не та пища, которая утоляет голод, а та, которая связана с проявлением взаимопомощи, сотрудничества [27].

В каких формах репрезентируется священное и что оно репрезентирует, каков его денотат и сигнификат, экстенсионал и интенсионал, какова его референциальная история - вопрос весьма сложный, недостаточно проясненный и решаемый разными авторами по-разному. При всей глубине и обстоятельности исследования данного феномена у Жирара на основе достаточно продуктивной методологии мимесиса, феноменологической диалектики и деконструкции остается много внутренних противоречий, неопределенностей. Священное рассматривается в рамках мифа и религии как основных форм его репрезентации. Ограничивается ли священное этими формами репрезентации, взятыми в их узком, традиционном смысле или их понимание должно быть расширено, как в концепциях абсолютной мифологии, включая всякого рода идеологические комплексы (основа культа и культуры), или, как это делают Г. Беккер (включающий в священное как традиционную нерациональность, так и санкционированную рациональность), С. Франк (для которого церковь - соборность, духовное единение людей в вере, независимо от догматичекого содержания), или Р. Белла (говорящего о гражданской религии США - деистическом символизме, как важной части государственного церемониала и ритуальных святец, занимающего более важное место, чем поминовение святых и играющего роль объединительной основы в условиях религиозного плюрализма).

Понять священное, говорит Жерар, значит понять учредительное насилие. Последнее составляет начало всего, что люди выше всего ценят и сильнее всего стараются сохранить. Динамика насилия и динамика священного суть одно. Священное сливается с насилием. Подлинное сердце и тайну священного составляет насилие. Основной источник мифов - жертвенный кризис (имманентизация трансцедентного насилия). Таким образом, означаемым священного в позитивном смысле выступает трансцендентное насилие, а в негативном - динамика, метаморфозы,

стр. 76

мимесис имманентного, взаимного насилия - если мы правильно поняли данную исследовательскую позицию. Выступая, и достаточно продуктивно, против содержательной интерпретации природы священного Фрейдом, Жирар, как нам представляется, во многом остается в рамках его методологии. Ведь феномен насилия может быть обобщен до феномена агрессии, ненависти (в противоположность любви), греха, любой господствующей или противостоящей силы, зависимости, хаоса, безвременья, и, наконец, "ничто" как субстанциональной основы экзистенциального страха. Здесь же надо отметить, что означаемое священного может быть выражено и в позитивной форме понятий любви и милосердия (как жертвенности), ненасилия, порядка, определенности, вечности и др.

Впрочем, у Жирара намечен этот путь, когда он говорит о том, что священное сливается с насилием и теми силами, которые тяготеют над человеком извне: со смертью, болезнью, природными феноменами. Смерть - лишь наихудшее насилие, которое может приключиться с человеком. Священное - все, что господствует над человеком. Таким образом, насилие теряет свои четкие категориальные очертания. Жертвенный кризис, как основная у Жирара тема мифа и денотат священного, есть кризис различий, механизмов сочетания и исключения (мы бы сказали, формы суждения - конъюнкции, имликации и дизъюнкции), а значит, и определения ситуации и определений человеческой воли, желания, в котором имплицировано насилие (нет ничего банальней, чем первичность насилия в желании, считает Р. Жирар), и наконец, социального порядка. Идя к истокам, "архиву" священного и границам (историческим и актуальным) социального, наверное невозможно не солидаризироваться с позицией Жирара. Трансценденция насилия - необходимое, но недостаточное условие священного. В своих развитых формах, включающих неизбежную и длительную трансфигурацию исходного начала, священное без остатка не сводимо к нему. Трансцендирование насилия, монополия на насилие - исследовательские категории, достаточно эвристичные применительно к отношениям порядка и власти, политической социации. Ведь, в конечном счете высшей властью, формой социального контроля и "высшим судом" являются легитимные трансцендентные ценности. Однако не менее, если не более продуктивной нам представляется исследование феномена священного в контексте ценности, вечности, как условия всякого времени и, следовательно, порядка. Кстати, в этом ракурсе исследуется данная проблема в книге Ю. М. Антоняна "Миф и вечность".

Духовная деятельность человека, сознание, взятое в самом широком смысле, выполняет наряду с инстинктивной его программой функцию специфического информационного обеспечения, программирования и регулирования его деятельности, опосредования его воли (превращения влечения в желания) общественной и всеобщей формой, тождественных

стр. 77

деятельно существующему в коммуникации разуму. Содержание сознания составляют знания, выраженные в знаково-символической форме интерактивные и генерализованные значения (взятые в отношении к другому, обобщенному другому и всеобщему определения явлений действительности), представляющие собой усеченные взаимодействия, идеальные проекты солидарной деятельности. Последние в своем предельном выражении представляют собой трансцендентные ценности или ценности трансценденции - проекты выделения человека из природы и синтеза противоположностей, разрешения противоречий между человеком и человеком, человеком и природой, узы их сопричастности, единения, исцеления.

Сознание отражает не природу саму по себе, а отношение человека к природе, которое в своей реальности есть человеческая деятельность, развивающаяся всеобщая связь человека и природы. Все формы общественного сознания выполняют функции определения воли человека. Особую значимость приобретают те формы, в которых дается метафизическое определение человеческой воли или собственно человеческое. К числу исторически, онтогенетически и логически первичных и непреходящих следует отнести мифологию и религию, определяющих эту волю и категоризирующих все явления через отношение к священному и посредством эсхатологических и сотереологических интенций реифицирующих, натурализующих общественную форму бытия (границы ее описываются этими трансцендентными ценностями) человека в ее исторических, этнических и всеобщих выражениях. Всеобщая форма бытия человека в религии и мифологии дана как некоторый антропологический проект в форме откровенной, бытийной некоей философской (по Ясперсу, а мы бы уточнили - "метафизической") веры- истины. Эта форма выступает в качестве генома культуры, образуя основу социокультурной генетики.

В связи с этим мы можем говорить о священном, как способе презентации трансцендентных ценностей - общественных и всеобщих форм бытия. Социальная форма, обеспечивающая социальное единство, эффект социальной синергии, составляет субстанциональное начало человека; его иное (супер-эго) и условие отношения к себе как иному (тождественное сознанию и личностной форме бытия) определяет форму отношения к другому, своей и внешней природе. Эта форма не дана естественно и воспринимается как божественная, сверхъестественная, священная, как граница и условие всех условий человеческого существования, как всеобщее, безусловное, абсолютное, непререкаемое.

В этом смысле священное - это деифицируемое, обожаемое. Не случайно Гегель писал о сущности христианства как любви (на наш взгляд тождественной жертвенности, о которой так много говорит Жирар, ненасилию, милосердию), выражая предмет репрезентации священного

стр. 78

как условия воспроизводства той формы, о которой мы говорили. Земная любовь в этом смысле есть продолжение, редуцированная форма религии и форма воспроизводства и обожения усилия нравственного творчества- ненасилия, милосердия, самопожертвования. Это трансцендентное, внедряющееся в имманентное.

Было бы, вместе с тем, не совсем точно представлять в качестве означаемого священного общественную форму вне ее всеобщего выражения. В этом смысле отождествление священного с социальным не совсем точно, поскольку человек как "альфа" и "омега" социальной реальности обладает не только социальными, но и культурными и экзистенциальными определениями. Опыт конечности, однократности, страдания приводит к постановке вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные и научные категории причины и следствия. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мировоззренческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешением самоотречения [28]. В этом смысле религия в своей развитой форме как разумное чувство (в отличие чувствующего разума первобытного мифа) представляет собой осмысление бытия человека и человеческого проекта по логике абсолютной субъективности, безграничных (в потенции) возможностей человека, его сверхъестественности, субстанциализации субъективного и субъективации субстанционального; по логике становления субстанции субъектом и субстанционального утверждения личности в вечности.

Все формы сознания, как отметили мы ранее, являются средствами обеспечения инверсивного развития и исцеления распавшейся "пуповины" естественной связи между индивидами и природой и между собой, которая теперь может быть восполнена лишь на основе искусственных усилий на основе значений, смыслов, ценностей. Идеи и единство в идее, самое зыбкое основание сложной конструкции в мире - социального мира, не мыслимы без их освящения. Идеи и ценности, выражающие фундаментальные границы антропологического и этнического существования, не мыслимы без их увековечивания, которое в свою очередь невозможно без сакрализации. Без вечного, как известно, невозможно и социальное время. В этом смысле предметом священного является "вечное", вечные ценности.

Священное предстает как сакрализованные, увековеченные ценности, объектированная социальная субстанция человека, его всеобщая антропологическая форма и абсолютная субъективность, его экзистенция и трансценденция. Оно выражает напряжение выделения человека из природы и восхождения к себе, преодоления нечеловеческого (дикости, варварства) в человеке через усилие труда, образования, просвещения, гуманизации (ненасилия, самопожертвования, милосердия). Свя-

стр. 79

щенное получает выражение в системе легитимных трансцендентных ценностей, выражающих человека не как данность, а как задание, в системе основывающихся на них оценок явлений действительности и соответствующих практик. Стереотипами доверия и веры к этим ценностям обеспечиваются условия всякого общения, взаимность ожиданий и взаимопреемлемость и понятность экзистенциальных проектов. Вне определенного консенсуса по поводу этих ценностей как уз сопричастности начинают нарастать центробежные тенденции, вплоть до идеологических, политических и иных форм борьбы между социальными субъектами. Власть как организованное выражение легитимных социальных ценностей вырождается в анархию. Запреты и правила, мешающие дрейфовать желанию по воле случая и направляющие энергию по ритуализированным руслам, не признаются или реально не осуществляются, сталкивая и антагонизируя взаимные желания, редуцирующиеся к влечениям. Начинающийся цикл размывания священных ценностей неизбежно в силу необходимости социальной природы возвращает субъекта "на круги своя", заставляя воспроизводить в исторически определенных новых формах те ценности, которые находятся на границе социальности, составляя ее фундаментальные основы. Каждый новый подъем к новым высотам культуры, писал в связи с этим К. Ясперс, немыслим вне ренессанса ценностей осевой эпохи, которыми человечество живет и по сей день.

В этом контексте могут быть предварительно выделены всеобщие (антропологические), исторические, конфессиональные, этнические и социально -групповые формы проявления священного. По форме обнаружения, как мы полагаем, можно выделить священные переживания, выражающие связи с предельными условиями человеческого бытия, усилия "обесконечивания" конечного, осмысление бессмысленного, "овременения" безвременного, упорядочивания хаотичного; священные идеи, формулирующие проекты преодоления указанных противоречий; священные тексты как знаково- символический способ существования священных смыслов; священнодействие (культ) как деятельный способ осуществления священных идей; священные предметы (овеществленные трансцендентные ценности) как средства символической реализации священных значений. По форме реализации можно выделить: священное как трансцендентные ценности, знаково-символические, деятельные и предметные формы их воспроизводства и перевода в мир имманентный; и имманентизированный, рутинизированный слой священного или священное, вошедшее в реальность жизни. По форме проявления в обществе можно выделить религиозные, не религиозные и квазирелигиозные формы священного. В зависимости от степени интенсивности переживания священного вслед за Г. Беккером можно выделить святое (наивысшая степень переживания); эмпирически трудно отличимая от

стр. 80

первого лояльность ("интимно-священное"); моралистическая священность ("прилично-священное"); нормальная, обычная священность (располагающаяся "у нулевой точки" священного, совпадающего с обычным) [29].

В рамках названных типов и форм священное и реализует свои основные функции. Мы полагаем, что все основные функции священного могут быть объединены в две группы: духовно-практические, культуротворческие и социально-конструктивные. В таком случае к первой группе могут быть отнесены: аксиокреационная (реализация потребности в абсолютном смысле бытия на основе конкретизации в рамках исходной бинарной оппозиции "натура - культура" такого члена этой оппозиции, как "культура", и выделения некоторых ценностей культуры как самых существенных, базовых, абсолютных, посредством введения дихотомии "священное - профанное") и ценнностносистемообразующая (иерархизация, интеграция и завершение ценностного мира); мировоззренческо-идеологическая (онтологизация и эсхатологизация ценностей, аксиологизация картины мира на основе сакрализации ценностей); регулятивная (которая распадается на целеопределяющую, оценочную, мотивирующую, нормоустанавливающую). Ко второй группе функций следовало бы отнести: коммуникативную (обеспечение возможности коммуникации между социальными субъектами и поколениями); интегрирующая (социально-синергетическая, обеспечивающая возможность социального времени); дифференцирующая (организация социального пространства, дифференциация социальных субъектов в зависимости от характера ценностей и формы отношения к ним); идентифицирующая; лигитимизирующая. Здесь мы пока не ставим цели детальной проработки вопросов, связанных с формами и функциями священного, отсылая к ранее проделанной работе [30] и предполагая сделать это в следующих статьях.

-------------

1. Белла Р. Религия как символическая модель, формирующая человеческий опыт // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М.. 1996. С. 191.

2. Дюркгем Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998.

3. Жирар Р. Насилие и сященное. М., 2000. С. 294.

4. Там же. С. 314.

5. Там же. С. 182.

6. Там же. С. 64 - 74.

7. Там же. С. 85.

8. Залунин В. И. Рациональная реконструкция кризисного сознания (феноменологические и логические основания кризисологии) // Труды ДВГТУ. Вып. 128. Владивосток, 2001. С. 131 -133.

9. Жирар Р. Указ соч. С. 285.

10. Залунин В. И. Функции, логика и семантика мифа в контексте конструирования социальной реальности и семиотического моделирования // Труды ДВГТУ. Вып. 131. Владивосток, 2002.

стр. 81

11. Жирар Р. Указ. соч. С. 294.

12. Там же. С. 286.

13. Там же. С. 286 - 289.

14. Там же. С. 228 - 229, 295.

15. Белл Д. От священного к светскому // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии.

16. Мукаржевский Ян. Исследования по эстетике и теории искусства. М., 1994.

17. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 483.

18. Жирар Р. Указ. соч. С. 280 - 293, 390 - 392.

19. Там же. С. 343.

20. Залунин В. И. У истоков жизненного мира: "археология" и "биохимия" социальной жизни // Труды ДВГТУ. Вып. 125. Владивосток, 2000. С. 171 - 173.

21. Белл Д. От священного к светскому. С. 698.

22. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни.

23. Малиновский Б. Магия, наука, религия. М., 1998. С. 21 - 22.

24. Введение в общее религиоведение: Учебник / Под ред. Проф. Яблокова. М., 2001. С. 399.

25. Зиммель Г. Религиозный элемент в отношениях между людьми// Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии.

26. Современная западная социология: Словарь. М., 1990. С. 306.

27. Рэдклифф-Браун А. Табу // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии.

28. Белла Р. Религия как символическая модель, формирующая человеческий опыт.

29. Современная западная социология.

30. Залунин В. И. Функции, логика и семантика мифа в контексте конструирования социальной реальности и семиотического моделирования // Труды ДВГТУ. Вып. 131.

Постоянный адрес данной публикации: