© 2004 г.

Постмодернистская критика резко обострила эпистемологические проблемы, накопившиеся в исторической науке последней трети XX в., что со временем привело к новому пониманию задач и к качественным изменениям в предметном поле, концептуальном аппарате и методологической базе исторического исследования. Процесс выработки новой парадигмы истории оказался чрезвычайно сложным и противоречивым, однако к началу нового столетия стало несомненным одно: наиболее обнадеживающие перспективы открываются в тех направлениях, которые поставили во главу угла категорию культуры. По сути, речь идет о становлении нового направления в исторической науке, которое называют по-разному: новой культурной историей¹ или исторической культурологией² .

С культурологическим пафосом историографии рубежа веков и тысячелетий связан и культурный поворот в том домене интеллектуальной истории, который прежде определялся исключительно как история исторической науки. В результате сфера интересов интеллектуальной истории, изучавшей творческое мышление и новаторские идеи интеллектуалов, распространилась на проблематику, охватывающую аспекты культуры в ее антропологическом понимании: на категории сознания, мифы, символы, языки, в которых люди осмысляют свою жизнь. Признание активной роли языка и дискурсивных стратегий в созидании и описании исторической реальности стало базовой характеристикой общих теоретико-методологических принципов, разделяемых новой культурной и интеллектуальной историей. По существу, это - второй важнейший качественный сдвиг в мировой исторической науке второй половины XX в. после перехода от социально-структурной истории к истории ментальностей и расцвета исторической антропологии в западной историографии во второй половине 1970-х - в 1980-е годы.

Современная историографическая ситуация создала огромное новое исследовательское поле, связанное с историей исторической культуры. Комплексное исследование целостного феномена исторической культуры (и исторической традиции) опирается на синтез социокультурной и интеллектуальной истории, что предполагает анализ явлений интеллектуальной сферы в широком контексте социального опыта, исторической ментальности и общих процессов духовной жизни общества, включающем и теоретическое, и идеологическое, и обыденное сознание. Именно в этом ракур-

Репина Лорина Петровна - доктор исторических наук, профессор, заместитель директора Института всеобщей истории РАН, президент Российского общества интеллектуальной истории.

¹ Подробнее об этом см. Репина Л. П. Вызов постмодернизма и перспективы новой культурной и интеллектуальной истории. - Одиссей-1996. М., 1996, с. 25 - 38. См. также: Дингес М. Историческая антропология и социальная история: через теорию "стиля жизни" к "культурной истории повседневности". - Одиссей-2000. М, 2000, с. 96 - 124.

² См.: Эксле О. Т. Культурная память под воздействием историзма. - Одиссей-2001. М., 2001. Впрочем, О. Г. Эксле говорит не о возникновении, а о "возвращении концепта "культурология"" (с. 179), о "новой рецепции (курсив мой. - Л. Р.) исторической культурологии" (с. 192 - 194), относя ее появление к началу XX столетия.

стр. 39

се следует рассматривать ментальные стереотипы, исторические мифы, разновременные процессы трансформации обыденного исторического сознания, механизмы формирования, преобразования и передачи обращенной в будущее исторической памяти поколений - совокупности привычных восприятий, представлений, суждений и мнений относительно событий, выдающихся личностей и явлений исторического прошлого, а также способов объяснения и осмысления последнего.

Как известно, постмодернистская программа в значительной степени сосредоточила внимание на изменчивости представлений о прошлом, на роли исторической концепции, которая интерпретирует исторические тексты, исходя из современных предпосылок, и действует как силовое поле, организующее хаотический фрагментарный материал. Несомненно, постоянный поиск "новых путей" в истории обусловлен столь же постоянным изменением тех вопросов, которые мы задаем прошлому из нашего настоящего. Но в результате крутого поворота в историографии последней трети XX в. появилось и новое отношение к документам, в том смысле, что последние не отражают, а интерпретируют прошлую реальность, и поскольку реконструкция прошлого в таких условиях - цель недостижимая, задача историографии - конструируя искомое прошлое, помочь индивидам и социальным группам (особенно маргинальным) в обретении ими собственной идентичности. В свете сказанного не вызывает удивления то, что именно это время характеризуется активным обращением историков к проблемам памяти.

Как люди воспринимали события (не только их личной или групповой жизни, но и Большой истории), современниками или участниками которых они были, как они их оценивали, каким образом хранили информацию об этих событиях, так или иначе интерпретируя увиденное или пережитое, - все это представляет огромный интерес. В субъективности источников, которые мы изучаем, отражены взгляды и предпочтения, система ценностей людей - авторов этих свидетельств и исторических памятников. Соответственно, субъективность, через которую проходит и которой отягощается соответствующая информация, отражая представления, в большей или меньшей степени характерные для некой социальной группы или для общества в целом, проявляет культурно-историческую специфику своего времени. Таким образом, текст, который "искажает информацию о действительности", не перестает быть историческим источником даже тогда, когда проблема интерпретации источников осознается как проблема интерпретации интерпретаций.

Обширный и разнородный материал исторической (памятники устной традиции, анналы, хроники, летописи, "церковные истории", "истории народов" и т.п.), публицистической и художественной литературы, который так или иначе отражает социальное бытование представлений о прошлом в элитарной и народной культуре и их роль в общественной жизни и в политической ориентации индивидов и групп, является первоклассной источниковой базой для изучения исторической культуры, включая динамику взаимодействия представлений о прошлом, зафиксированных в коллективной памяти различных этнических и социальных групп, с одной стороны, и исторической мысли той или иной эпохи - с другой, притом, что ученое знание влияет на становление коллективных представлений о прошлом и в свою очередь испытывает воздействие массовых стереотипов. Пространство такого исследования может быть существенно расширено благодаря эффективному использованию сравнительно-исторического метода в анализе изучаемых процессов в странах и регионах с очень разным историческим опытом, политическими и культурными традициями, а также выявлению аналоговых и контрастных характеристик "своего" и "чужого" прошлого.

Известным французским историком Бернаром Гене была впервые сформулирована проблема и намечены оригинальные пути исследования феномена средневековой исторической культуры. Б. Гене писал: "Социальная группа, политическое общество, цивилизация определяются прежде всего их памятью, т.е. их историей, но не той историей, которая была у них в действительности, а той, которую сотворили им историки... Меня интересует историк, но еще больше его читатели; исторический труд, но

стр. 40

еще больше его успех; история, но еще больше историческая культура"³ . Сотворенная историками и ставшая памятью история соединяется в понятии исторической культуры с воспринимающим ее историческим сознанием. Однако основные усилия ученых разных стран вплоть до сегодняшнего дня были сосредоточены не на изучении комплексного феномена исторической культуры, а на проблематике исторической памяти.

В зарубежной историографии, прежде всего во французской и немецкой, в конце XX в. сложились представительные школы исследователей исторической (культурной) памяти, и число публикаций, посвященных этим проблемам, неуклонно растет⁴ . Несмотря на заметные концептуальные и терминологические различия, они имеют важную общую характеристику - главным предметом истории становится не событие прошлого, а память о нем, тот образ, который запечатлелся у переживших его участников и современников, транслировался непосредственным потомкам, реставрировался или реконструировался в последующих поколениях, подвергался "проверке" и "фильтрации" с помощью методов исторической критики⁵ .

Историческая память чаще всего понимается как одно из измерений индивидуальной и коллективной или социальной памяти - как память об историческом прошлом или, вернее, как символическая репрезентация исторического прошлого. Историческая память - не только один из главных каналов передачи опыта и сведений о прошлом, но и важнейшая составляющая самоидентификации индивида, социальной группы и общества в целом, ибо оживление разделяемых образов исторического прошлого является таким типом памяти, который имеет особенное значение для конституирования социальных групп в настоящем. Зафиксированные коллективной памятью образы событий (в форме культурных стереотипов, символов, мифов) выступают как интерпретационные модели, позволяющие индивиду и социальной группе ориентироваться в мире и в конкретных жизненных ситуациях⁶ . Историческая память рассматривается как сложный социокультурный феномен, связанный с осмыслением исторических событий и исторического опыта (реального и = или воображаемого) и одновременно - как продукт манипуляций массовым сознанием властными инстанциями в политических целях. Историческая память не только социально дифференцирована, она изменчива. Эта постоянно обновляемая структура - идеальная реальность, которая является столь же значимой, как реальность событийная.

* * *

Историки обратились к изучению механизмов формирования и функционирования исторической памяти, опираясь на теоретические положения, концептуальный аппарат и методологический инструментарий исследований социальной и культурной памяти, разработанные в смежных дисциплинах и широко представленные в социально-гуманитарном знании XX столетия.

Исходным пунктом стали труды Мориса Хальбвакса⁷ , делавшего упор на коллективное сознание. В его концепции память индивида существует постольку, поскольку

³ Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. М., 2001, с. 19.

⁴ Это относится не только к конкретно-историческим исследованиям, но и к теоретическим разработкам, и к программно-дискуссионным выступлениям. См., в частности: Les Lieux de Memoire. Ed. P. Nora, т. 1 - 7. Paris, 1984 - 1992; Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung. Hrsg. v. A. Assmann, D. Harth. Frankfurt a. M., 1991; Assman J. Das kulturelle Gedachtnis. Miinchen, 1992; Эксле О. Т. Указ. соч., с. 176 - 198; и др.

⁵ Речь идет о памяти, подлинность которой "заверена", о памяти, "преобразованной в историю". Концепцию "памяти-истории" комментирует, в частности, Франсуа Артог в статье "Время и история". - Анналы на рубеже веков: антология. М., 2002, с. 157 - 159.

⁶ Собственно и историческое знание, и социальная память выполняют ориентирующую функцию (в том числе и в морально-этическом плане), и при этом одной из функций исторического знания является организация социальной памяти, социального сознания и социальных практик.

⁷ Halbwachs M. La memoire collective. Paris, 1950; idem. Les cadres sociaux de la memoire. Paris, 1952.

стр. 41

этот индивид является уникальным продуктом специфического пересечения групп, т.е. его память, по сути, структурируется групповыми идентичностями. Подчеркивая социальную природу памяти - обусловленность того, что запоминается и забывается, "социальными рамками" настоящего, М. Хальбвакс ввел понятие "коллективной памяти" как социального конструкта: в его концепции именно коллективы и группы, задавая и воспроизводя образцы толкования событий, выполняют функцию поддержания конституирующей их коллективной памяти.

Понятие "историческая память", как и концепт "коллективная память" (не только у разных авторов, но и у одного и того же автора в разновременных публикациях и иногда даже в одной и той же работе), может употребляться в несовпадающих значениях. "Коллективная память" чаще всего трактуется как "общий опыт, пережитый людьми совместно" (речь может идти и о памяти поколений), или как групповая память. "Историческая память" понимается как коллективная память (в той мере, в какой она вписывается в историческое сознание группы), или как социальная память (в той мере, в какой она вписывается в историческое сознание общества), или в целом - как совокупность донаучных, научных, квазинаучных и вненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом. Высокая востребованность понятия "историческая память" во многом объясняется как его собственной "нестрогостью" и наличием множества дефиниций, так и текучестью явления, концептуализированного в исходном понятии "память". Вся терминология памяти характеризуется многозначностью. Память может включать все что угодно - от спонтанного ощущения до формализованной публичной церемонии.

Уже в конце XX в. немецким египтологом Яном Ассманном была разработана теория культурной памяти и сформулированы задачи ее изучения в рамках того научного направления, которое он обозначил как "история памяти"⁸ . Я. Ассманн проводит принципиальное различие между коммуникативной и культурной памятью. Коммуникативная память мало формализована, она представляет собой устную традицию, возникающую в контексте межличностных взаимодействий в повседневной жизни. Это -"живая память" индивидов (непосредственных участников и очевидцев) и групп о непосредственно пережитом или возникающая в процессе межпоколенного общения в повседневной жизни. Она существует на протяжении жизни всего трех-четырех поколений. "Культурная память" понимается как особая символическая форма передачи и актуализации культурных смыслов, выходящая за рамки опыта отдельных людей или групп, сохраняемая традицией, формализованная и ритуализованная, она выражается в мемориальных знаках разного рода - в памятных местах, датах, церемониях, в письменных, изобразительных и монументальных памятниках. Передаваясь из поколения в поколение, культурная память удерживает лишь наиболее значимое прошлое - мифическую историю, которая имеет ориентирующую, нормативную и конституирующую функции⁹ .

Осознание прошлого у индивида или социальной группы может складываться на основе устной традиции. Именно из устных воспоминаний и устной традиции черпали большинство сведений те, кто сейчас считаются первыми историками - Геродот и Фукидид. Средневековые летописцы и историки также в большой степени зависели от устных свидетельств, но уже с эпохи Возрождения стало быстро возрастать значение письменных источников. В XIX в., с возникновением академической исторической науки в ее современном виде, использование устных источников было практически прекращено. В настоящее время устная традиция используется историками не в качестве носителя исторической информации, а как средство для раскрытия культурного контекста, в котором формируются образы прошлого в традиционных обществах. Мно-

⁸ Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. Schrift, Erinnerang und politische Identitat in den friihen Hochkulturen. Munchen, 1992.

⁹ Ibid., S. 21. О теории культурной памяти Я. Ассманна также см. Эксле О. Т. Указ. соч., с. 179 - 180.

стр. 42

гие исследования антропологов, изучавших устные предания, в которых хранилась память народа о жизни и деяниях предшествующих поколений, показали, что устное изложение прошедших событий нельзя отделить от взаимоотношений между рассказчиком и аудиторией, в которой оно имело место. Однако не только устные, но и письменные сообщения - интерпретации фактов прошлого не существуют как самостоятельные объекты, а являются продуктом дискурса. Как бы ни была скромна цель рассказчика, эти сообщения являются целенаправленными вербальными действиями и в свою очередь интерпретируются слушателем или читателем как таковые с учетом жанровой специфики, которая обеспечивает аудитории соответствующий "горизонт ожидания"¹⁰ .

Чрезвычайно важной является проблема соотношения индивидуальной (персональной) и коллективной, или социальной, памяти. Индивид имеет не только настоящее и будущее, но и собственное прошлое, более того, он сформирован этим прошлым - как своим индивидуальным опытом, так и коллективной, социально-исторической памятью, запечатленной в культурной матрице. Этот образ, разумеется, должен быть динамически развернут. Индивидуальный опыт непрерывно прирастает: с каждым новым днем, новым контактом, новым поступком "шлейф" созидающей нас памяти становится все длиннее. "Матрица" не застыла, она "живет" и изменяется во времени, и, если говорить о сознании и мышлении, то в них эта темпоральность не ограничивается биологической жизнью индивида, а выходит за пределы дат его рождения и смерти -она открыта в пространство социального. Такая открытость и дает возможность говорить об историчности индивидуального сознания. Мартин Хайдеггер развивает эту мысль следующим образом: "Поскольку наше существование темпорально, оно имеет собственную историю. Отнюдь не тривиальная или незначительная, эта история образует то, что мы есть. Мы являемся тем, что мы есть в настоящий момент, в силу того, что мы постоянно стремимся к индивидуальному будущему и приходим из индивидуального прошлого; сама наша идентичность возникает из историчности (курсив мой. - Л. Р.)... Те, кто не может вспомнить прошлое, приговорены к тому, чтобы сперва его выдумать".

Как строится персональная идентичность? Некоторые исследователи исходят из того, что "индивидуальная память нерепрезентативна". Эта оценка имеет свои границы достоверности, так как не учитывает сложного состава памяти индивида. Индивидуальная память многопланова: она включает персональный, социокультурный и исторический планы. Наряду с собственным жизненным опытом, она подразумевает приобщение к опыту социальному, превращение чужого опыта в собственный, причастность к весьма отдаленным событиям. Огромное значение имеют так называемые устные семейные хроники, рассказы старших о семейном прошлом ("до того, как ты родился"), которые в той же мере, что и непосредственно переживаемые события, формируют индивидуальную память, дополняя ее воспоминаниями второго порядка. Подобные домашние хроники обычно рассматривают как основу семейной идентичности, но на персональном уровне эти эпизодически или регулярно актуализируемые семейные воспоминания вербально переживаются, присваиваются и "входят" неотчуждаемым компонентом в индивидуальное сознание. Таким же образом строится и идентичность семьи - до рождения настоящего поколения и после его ухода.

Проблема перехода от индивидуальной памяти к коллективной связана и с другой серьезной проблемой, которая не ограничивается рамками изучения механизмов трансляции семейного опыта. Это - проблема перехода от биологического ритма человеческой жизни к ритму жизни социальной. Неразрывная последовательность смены поколений является неотъемлемой частью социальных связей. Существует и такое

¹⁰ С большинством затронутых в этих общих положениях тем можно подробнее познакомиться в обширном введении к книге антрополога Элизабет Тонкий: Tonkin E. Narrating Our Past. The Social Construction of Oral History. Cambridge, 1992, p. 1 - 17. Русс. пер.: Тонкий Э. Социальная конструкция устной истории. - Европейский опыт и преподавание истории в постсоветской России. М., 1999, с. 159 - 184.

стр. 43

понятие, как "память поколений". В современном обществознании понятие "поколение" обычно опирается на общность социальных переживаний и деятельности этой группы людей. В результате смены генераций изменяется содержание коллективной памяти. Принципиальное значение имеет сопоставление воспоминаний "первого поколения", пережившего события в сознательном возрасте, и "второго поколения" ("отцов" и "детей" в буквальном или фигуральном смысле), памяти смежных поколений, по-разному воспринимающих и оценивающих одни и те же события. Если для "второго поколения" эти события - еще "живое прошлое", то для представителей "третьего поколения" их образы становятся достаточно абстрактными: это уже не часть собственной биографии, а часть истории. С окончательным уходом из жизни "первого поколения" (т.е. тех, для кого события являлись фактом собственной биографии) субстанция коллективной памяти исчезает и замещается довольно приблизительными коллективными представлениями.

Но как же все-таки индивидуальная память превращается в коллективную и в социальную? Это происходит в процессе коммуникации, рассказа о пережитом. Воспоминания, которые один индивид разделяет с другими, становятся для них релевантными. И М. Хальбвакс был, конечно, прав в том, что социальные группы конструируют свои образы мира, устанавливая некие согласованные версии прошлого, а также и в том, что эти версии устанавливаются посредством коммуникации. Итак, память становится коллективной или социальной при передаче, а для этого она должна быть артикулирована посредством речи, ритуалов, изображений и т.д. Однако образы можно передать, только если они конвенциональны и упрощены; конвенциональны, потому что образ должен иметь смысл для всей группы, а упрощены, потому что для того, чтобы иметь общий смысл и возможность передачи, сложность образа должна быть сведена к возможному минимуму. Образ того или иного события, занесенный в социальную память, - это некая условная схема, общая идея, понятие, которое взаимодействует с другими аналогичными понятиями.

Не менее важный момент состоит в том, что различие между персональной и социальной памятью на самом деле относительно. Сама по себе память субъективна, но одновременно она структурирована языком, образованием, коллективно разделяемыми идеями и опытом, что делает индивидуальную память также социальной. Воспоминания социальны и в том, что они касаются социальных взаимоотношений и ситуаций, пережитых индивидом совместно с другими людьми. Эти воспоминания, в состав которых входят одновременно и персональная идентичность, и ткань окружающего общества, являются, по существу, средством воспроизводства социальных связей. В свете всего вышесказанного, становится очевидным, что любая попытка использовать воспоминания как исторический источник с самого начала должна учитывать и субъективную (индивидуальную), и социальную природу памяти. То, что искажает социальную память, представляет собой не какой-то дефект в процессе воспоминания, но скорее серию внешних ограничений, обычно накладываемых обществом и достойных стать предметом специального изучения.

По существу, прошлое сохраняется ценой его изъятия из контекста, или деконтекстуализации. Передача социальной памяти - это процесс изменения, процесс последовательной "усушки и утруски" памяти, отбора фактов, их упорядочивания, а затем переупорядочивания. Подавление социальной памяти с тем, чтобы придать ей новое значение, само по себе является социальным процессом. Более того, историю этого процесса иногда можно приоткрыть. Дело в том, что социальная память оказывается подверженной закону спроса и предложения: чтобы сохраниться за пределами сиюминутного настоящего и, особенно, чтобы выжить в процессе передачи и обмена, память о событии должна быть востребована. Здесь вступают в силу социальные, культурные, идеологические или исторические факторы.

Чтобы понять, каково значение прошлого для людей, в сущности неважно, насколько достоверную информацию они о нем имеют, переживали ли они его непосредственно, или о нем им рассказывали, или же они прочитали об этом в книге. На

стр. 44

социальное значение памяти мало воздействует ее соответствие реальности. Поскольку образы социальной памяти часто лишены контекста, то нет способа узнать, имеют ли они отношение к чему-то реальному или чему-то воображаемому, однако члены любой социальной группы считают, что если их традиция сохраняет память об определенном событии, то это событие должно было произойти. В принципе, можно рассматривать социальную память как некое выражение коллективного опыта: социальная память идентифицирует группу, дает ей чувство прошлого и определяет ее устремления на будущее. Осуществляя это, социальная память часто опирается на какие-то события прошлого. История той или иной общности людей, как разделяемая ее членами версия коллективного прошлого, является основой групповой идентичности¹¹ . Иногда есть возможность проверить притязания коллективной памяти документальными источниками, иногда нет. Однако в обоих случаях вопрос о том, считать ли нам (исследователям) эту память исторически достоверной, оказывается менее важным, чем вопрос о том, считали ли они (действующие лица истории) эту память верной.

Системы социальной или коллективной памяти различаются не только своей интерпретацией данных исторических событий, но и тем, какие именно события, какой тип событий они рассматривают как исторически значимые. То, что люди помнят о прошлом (а также то, что они забывают), является одним из ключевых элементов их неосознанной идеологии. Манипуляция историческими аргументами зачастую производится в полном соответствии с искренней внутренней убежденностью в правоте защищаемого дела. Но социальная память - не только обеспечивает набор категорий, посредством которых некая группа неосознанно ориентируется в своем окружении, она также дает этой группе материал для сознательной рефлексии. Это значит, что определить отношение групп к собственным традициям, можно задавая вопросы, как они интерпретируют и используют их в качестве источника знания. И здесь мы вплотную подходим к проблеме соотношения истории и памяти. Пьер Нора говорил о том, что как форма воспоминания о прошлом история в виде упорядоченного исторического знания приходит на смену памяти: "история убивает память" или "память убивает историю"¹² . Между тем здесь нет такого "убийственного" выбора, между историей и памятью нет даже никакого разрыва. Нельзя забывать ни о живучести не до конца отрефлексированных ментальных стереотипов у самих историков и о социально-политических стимулах их деятельности в области "нового мифостроительства", с одной стороны, ни о процессах интеллектуализации обыденного исторического сознания, сколь бы неоднозначны и противоречивы они ни были, - с другой. Ведь даже профессиональные историки, претендующие на строгую научность и объективность (либо на роль "жреца в храме Мнемозины", хранящего "эталон исторической памяти"¹³ ), сопричастны "повседневному знанию": они, каждый на свой лад, вовлечены в современную им культуру. А кроме них есть еще и другие "производители" исторического знания - писатели, деятели искусства, служители культа и др.

История историографии демонстрирует двойственную роль историков в формировании, трансляции и трансформации коллективной памяти о прошлом. История неотделима от памяти. Деконструкция морально устаревших исторических мифов влечет за собой создание новых версий, предназначенных прийти им на смену. Испанский историк Игнасио Олабарри, настаивая на том, что историк не может выполнять мифическую функцию памяти и отказаться от контроля над результатами своей профессиональной деятельности, писал: "Перед историком стоит задача не изобретать традиции, а скорее изучать, как и почему они создаются. Мы должны сформулировать

¹¹ См.: Люббе Г. Историческая идентичность. - Вопросы философии, 1994, N 4, с. 108 - 113.

¹² Nora P. Entre Memoire et Histoire. La problematique des lieux. - Les lieux de memoire, т. 1. Paris, 1984, p. XV-XLII; idem. Between History and Memory: Les Lieux de Memoire. - Representations, v. 26, N 1, p. 7 - 25.

¹³ Экштут С. А. Битвы за храм Мнемозины. - Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории, вып. 7. М., 2001, с. 27 - 48.

стр. 45

некую историческую антропологию нашего собственного племени. Но одно дело, когда антропологи просто симпатизируют тому племенному сообществу, которое они изучают, и совсем другое - когда они становятся его шаманами"¹⁴ .

На самом же деле все мы в каком-то смысле "шаманы своего племени". Пытаясь развенчать социальную память, отделив факты от мифа, мы просто вместо одной получаем другую историю, стремящуюся стать новым мифом. Это, конечно, не значит, что следует принимать память пассивно и некритично. Мы можем вступить с ней в диалог, проверяя ее притязания на соответствие фактам. Но было бы ошибкой считать, что в результате этого расследования, выудив из исторической памяти "достоверные" факты, проверив ее аргументы и реконструировав закодированный в ней опыт - т.е. превратив ее в историю, - мы покончили с памятью. Важнейшее же различие между историей и памятью состоит в том, что историки могут открыть то, чего нет в сознании людей, то, что касалось "незапамятных времен" или просто забылось. Это - одна из главных функций исторического исследования¹⁵ .

Большинство так называемых теоретиков исторической памяти (включая П. Нора с его тезисом о том, что история "убивает память" и понятием сдвига от "среды памяти" к "местам памяти") упускают из вида стихийную деятельность по производству памяти, которая ведется за пределами направления модернистской культуры, ее консервации в виде однозначно интерпретируемого исторического наследия. Однако современные исследователи, работающие в постмодернистской парадигме, напоминают о том, что, поскольку реально функция памяти принадлежит индивиду, а все остальные ее приложения - всего лишь метафоры, ясно, что коллективная память заключена не в "местах", а в способных исторически мыслить индивидах, которые, разумеется, могут быть, но могут вовсе и не быть историками. Американский историк Сьюзен Крейн, в частности, пишет: "Вовсе не преувеличение говорить студентам (или любой другой аудитории), что они становятся историками в тот момент, когда начинают думать над историей, или что часть их учебного опыта составляет участие в передаче исторической памяти, которую они вводят в свой персональный опыт, как только начинают говорить или писать об этом. Возможно практика истории, переопределенная как активное участие в запоминании и забывании в пространстве коллективной памяти каждым его членом, скорее, чем простая ссылка на историческое знание, станет характерной чертой исторического сознания"¹⁶ . Что это, как не эго-история или доведенный до абсолюта вариант истории снизу, логически последовательная модель реализации постмодернистской концепции множественности? Но кроме такого ярко выраженного постмодернистского подхода, существуют и другие. Попробую описать два различных подхода к истории историографии и проблеме исторической памяти в их персонализированной форме: социально-сциентистский подход (в концепции известного британского историка Джона Тоша) и культурно-антропологический подход (в концепции не менее известного немецкого историка Йорна Рюзена).

Дж. Тош ставит в центр внимания вопрос: каковы различные измерения социальной памяти и в чем отличие деятельности историков от других размышлений о прошлом? Его исходная посылка состоит в том, что мало просто обращаться к прошлому; необходима убежденность в важности достоверного представления о нем¹⁷ . История

¹⁴ Olabarri I. History and Science. Memory and Myth: towards New Relations between Historical Science and Literature. - 18^th International Congress of Historical Sciences. Proceedings. Montreal, 1995, p. 178.

¹⁵ "Историк может вновь открыть то, что было полностью забыто, забыто в том смысле, что никаких свидетельств о нем не дошло до нас от очевидцев. Он даже может открыть что-то, о чем до него никто не знал. Это он делает, частично обрабатывая свидетельства, содержащиеся в его источниках, частично используя так называемые неписьменные источники". - Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980, с. 227.

¹⁶ Crane S.A. Writing the Individual back into Collective Memory. - American Historical Review, p. 1384 - 1385.

¹⁷ Cm. Tosh J. The Pursuit of History: Aims, Methods and New Directions in the Study of Modern History. 3-th ed. London - New York, 2000. Русс, пер.: Тош Дж. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. М., 2000, гл. 1. Историческое сознание, с. 11 - 32.

стр. 46

как наука стремится поддерживать максимально широкое определение памяти и придать ей максимальную точность - чтобы наши знания о прошлом не ограничивались тем, что является актуальным в данный момент. В то время как социальная память продолжает создавать интерпретации, удовлетворяющие политические и социальные потребности, в исторической науке прошлое ценно само по себе, и ученому следует, по возможности, быть выше соображений политической целесообразности. Только в XIX в. историзм - историческое сознание в строгом смысле слова - сделалось определяющей чертой профессиональных историков, воплощенной в их научной практике, которая получила всеобщее признание в качестве правильного метода изучения прошлого. Историческое сознание, как его понимают сторонники историзма, основывается на трех принципах. Первый, и наиболее фундаментальный из них - это признание различий между современной эпохой и всеми предыдущими: в любом научном исследовании на первый план выступают именно отличия прошлого от настоящего. Вторым компонентом исторического сознания является контекст: предмет исследования нельзя вырывать из окружающей обстановки - таков основополагающий принцип работы историка. Третий фундаментальный аспект исторического сознания в виде историзма - это понимание истории как процесса.

Результатом программы историзма стало углубление различий между элитарным и популярным взглядом на прошлое, существующих и по сей день. Профессиональные историки настаивают на необходимости длительного погружения в первоисточники, намеренного отказа от сегодняшних представлений и чрезвычайно высокого уровня сопереживания и воображения. С другой стороны, популярное историческое знание характеризуется крайне избирательным (определяемым современными представлениями) интересом к дошедшим до нас элементам прошлого и лишь попутно - стремлением понять прошлое изнутри. Дж.Тош выделяет три характерные черты социальной памяти, обладающие особенно серьезным искажающим эффектом. Это, во-первых, обращение к традициям, когда то, что делалось в прошлом, считается авторитетным руководством к действиям в настоящем, что играет положительную роль в обществах, не переживающих период перемен и не ожидающих ничего подобного - не случайно их определяют как традиционные общества. Но в любом обществе, отличающемся динамичными социокультурными изменениями, некритическое отношение к традициям становится контрпродуктивным, поскольку ведет к консервации отживших внешних форм. Обращения к "основам", существующим "с незапамятных времен", не имеют никакого отношения к исторической науке. Национализм такого рода, замалчивающий различия и перемены ради укрепления национальной идентичности, основан на приверженности традициям, а не на историческом анализе.

Традиционализм - это грубейшее искажение исторического сознания, поскольку он исключает важнейшее понятие развития во времени. Другие формы искажения носят более тонкий характер. Одна из них - ностальгия. Ностальгия также устремлена назад, но, не отрицая факта исторических перемен, толкует их лишь в одном направлении - перемен к худшему. С особой силой она проявляется в качестве реакции на чувство недавней утраты и потому чрезвычайно характерна для обществ, переживающих быстрые перемены. Именно в ностальгическом ключе прошлое, которое, как правило, изображают в наиболее привлекательном свете, не просто консервируется, но как бы разыгрывается вновь и вновь (актуализация понятия "наследие"). Такое прошлое играет роль не столько истории, сколько аллегории.

Если ностальгия отражает пессимистический взгляд на мир, то вера в прогресс - оптимистический: он подразумевает не только позитивный характер перемен в прошлом и превосходство настоящего над прошлым, но и продолжение процесса совершенствования в будущем, перемены во времени всегда наделяются положительным знаком и моральным содержанием. Концепция прогресса в течение двухсот лет была основополагающим мифом Запада, источником чувства превосходства в его отношениях с остальным миром. Приверженность идее прогресса или традиции, ностальгические настроения являются базовыми составляющими социальной памяти. Каждая из

стр. 47

них по-своему откликается на глубокую психологическую потребность в защищенности - они, казалось бы, обещают либо перемены к лучшему, либо отсутствие перемен, либо душевно более близкое прошлое в качестве убежища. Таким образом, социальные потребности формируют искаженный образ прошлого. Из этого следует вывод: одной из важнейших задач историков является противостояние социально мотивированным ложным истолкованиям прошлого. Ни одна националистически или политически ангажированная версия истории не способна пройти проверку научным исследованием.

Дж. Тош все же оговаривается, что историю и социальную память не всегда можно полностью отделить друг от друга, поскольку историки выполняют некоторые задачи социальной памяти. История и социальная память подпитывают друг друга, но при всех точках соприкосновения различие, которое делают историки между своей профессией и социальной памятью, не теряет своего значения. Историческая наука, конечно, тоже не обладает иммунитетом от соображений практической полезности, но в чем большинство историков действительно обычно расходятся с хранителями социальной памяти, так это в приверженности принципам историзма: историческое сознание должно превалировать над социальной потребностью.

Наиболее интересные теоретические разработки с применением культурно-антропологического подхода, были сделаны известным немецким историком И. Рюзеном, который рассматривает процесс изменения коллективного самосознания как результат "кризиса исторической памяти".

В отличие от социально-сциентистского подхода, культурно-антропологический подход выводит историографическое исследование за рамки привычных представлений об историчности как об отношении к прошлому, формируемому лишь профессиональными историками: историчность понимается как антропологическая универсалия, регулирующая ментальные операции, связанные с ориентацией исторических субъектов разного уровня (индивидов, социальных групп, общества) и опирающаяся на историческую память. Таким образом, центральное место в изучении истории историографии занимает как раз понятие "историческая память".

И. Рюзен рассматривает проблему кризиса исторической памяти, который наступает при столкновении исторического сознания с опытом, не укладывающимся в рамки привычных исторических представлений, что ставит под угрозу сложившиеся основания и принципы идентичности¹⁸ . В зависимости от глубины и тяжести кризисов и определяемых этим стратегий их преодоления, И. Рюзен предложил следующую типологию кризисов: нормальный, критический и катастрофический. Нормальный кризис может быть преодолен на основе внутреннего потенциала сложившегося исторического сознания с несущественными изменениями в способах смыслообразования, характерных для данного типа исторического сознания. Критический - ставит под сомнение возможности воспринимать и адекватно интерпретировать прошлый опыт, зафиксированный в исторической памяти, в соответствии с современными потребностями и задачами, которые ставят перед собой субъекты. В результате происходят коренные изменения в историческом сознании, по сути, формируется его новый тип. Следствием этого становится изменение исторической памяти в процессе не только формирования новых способов смыслообразования, но и изменения оснований и принципов идентификации, а также ментальных форм сохранения исторической памяти. И, наконец, катастрофический кризис, который препятствует восстановлению идентичности, ставя под сомнение возможность исторического смыслообразования в целом. Такой кризис выступает как психологическая травма для субъектов, которые его пережили. При таком кризисе пережитый опыт воспринимается как катастрофа,

¹⁸ Riisen J. Studies in Metahistory. Pretoria, 1993. См. также: Рюзен Й. Утрачивая последовательность истории (некоторые аспекты исторической науки на перекрестке модернизма, постмодернизма и дискуссии о памяти). - Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории, вып. 7. М., 2001, с. 8 - 26.

стр. 48

поскольку он не может быть с точки зрения субъектов наделен каким-либо смыслом. Отчуждение "катастрофического опыта" путем замалчивания или фальсификации не решает проблемы: он продолжает влиять на современную реальность, а отказ учитывать его сужает возможности адекватной постановки целей и выбора средств их достижения.

Итак, травма - это опыт, который разрушает возможности его интерпретации с целью ориентации человеческой деятельности. Историзация представляет собой культурную стратегию преодоления разрушительных последствий травмирующего опыта. Путем придания событию "исторического" смысла и значения устраняется его травмирующий характер: "история" соединяет ситуацию сегодняшнего дня с опытом прошлого таким образом, что из хода изменений от прошлого к настоящему можно наметить будущую перспективу человеческой деятельности. "В этом отношении историческое исследование по своей логике является культурной практикой детравматизации. Оно преобразует травму в историю"¹⁹ . Итак, способом преодоления кризисов исторического сознания является повествование (нарратив), посредством которого прошлый опыт, зафиксированный в памяти в виде отдельных событий, оформляется в определенную целостность, в рамках которой эти события приобретают смысл. Речь идет не только о письменных текстах историков, но и о разнообразных формах исторической памяти (устные предания, обычаи, ритуалы, памятники и мемориалы).

Историческая память мобилизуется и актуализируется в сложные периоды жизни нации, общества или какой-либо социальной группы, когда перед ними встают новые трудные задачи или создается реальная угроза самому их существованию. Такие ситуации неоднократно возникали в истории каждой страны, этнической или социальной группы. И, хотя эта проблематика стала выходить на авансцену исторических исследований лишь в последнее десятилетие прошлого века, здесь, как и в каждой области знаний, были свои пионеры-первопроходцы. В 1944 г. вышла первым изданием очень небольшая по объему, но совершенно замечательная по содержанию и богатству идей книга выдающегося британского историка и философа Герберта Баттерфилда, которую он назвал "Англичанин и его история". Вот лишь некоторые высказанные в ней мысли, над которыми стоит задуматься: "Во время кризиса 1940 г. наши лидеры постоянно напоминали нам о тех ресурсах прошлого, которые могут быть привлечены, чтобы сплотить нацию в военное время. Всегда, даже погружаясь в море перемен и нововведений, Англия не прерывала связи со своими традициями и перебрасывала мостки к предшествовавшим поколениям, как в морском конвое, где хорошо бы не отрываться от идущих впереди кораблей. Может показаться странным, что, хотя прошлое уже завершено, оно одновременно присутствует здесь с нами - что-то от него еще остается, живое и очень важное для нас. Но прошлое, действительно, как прокрученная часть кинопленки, свернулось кольцом внутри настоящего. Оно составляет часть самой структуры современного мира. У одних народов было изломанное и трагическое прошлое. Другие нации молоды или лишь недавно поднялись на поверхность истории. Некоторые изувечены страшным разрывом между прошлым и настоящим, который они не смогли залечить и преодолеть, хотя он и случился давно. Нам в Англии повезло, и мы должны помнить нашу счастливую судьбу, потому что мы действительно черпаем силу из непрерывной преемственности нашей истории. Мы были благоразумны, ибо были внимательны ко всему, что связывает прошлое и настоящее воедино, и когда случались великие переломы - например, во время Реформации или Гражданских войн - последующее поколение делало все возможное, чтобы устранить дыры и прорехи, проделанные ими в ткани нашей истории. Англичане, жившие сразу же после этого, как бы возвращались с иголкой назад и тысячью мелких стежков

¹⁹ Рюзен Й. Кризис, травма и идентичность. - Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории, вып. 13. М., 2004.

стр. 49

вновь пришивали настоящее к прошлому. Вот почему мы стали страной традиций, и живая преемственность постоянно сохраняется в нашей истории"²⁰ .

Крупные социальные сдвиги, Политические катаклизмы дают мощный импульс изменениям в восприятии образов и оценке значимости исторических лиц и исторических событий: идет процесс трансформации коллективной памяти, который захватывает не только "живую" социальную память, память о пережитом современников и участников событий, но и глубинные пласты культурной памяти общества, сохраняемой традицией и обращенной к отдаленному прошлому. И, естественно, профессиональная историография, выполняя свою социальную функцию, не остается в стороне от этого процесса, создавая новые интерпретации - потенциальные элементы будущей национальной мифологии. Вполне закономерно, что в современной историографии особое внимание обращается на роль представлений о прошлом и исторических мифов как элементов политической, этноконфессиональной и национальной идентичности.

Злоупотребления историей не ограничиваются авторитарными и деспотическими режимами. Они происходят и в обществах, которые не практикуют крутых репрессий в отношении инакомыслия в сфере знания о прошлом и вообще допускают широкую свободу мнений, но располагают особой системой регламентации, включающей скрытые механизмы ограничений и поощрений вполне определенных концепций. В целом, политическое манипулирование исторической памятью является мощным средством управления сознанием человека и общества.

Борьба за политическое лидерство нередко проявляется как соперничество разных версий исторической памяти и разных символов ее величия, как спор по поводу того, какими эпизодами истории нация должна гордиться. Иной подход характерен для некоторых современных интеллектуалов левого толка. Так, например, американский ученый Ричард Рорти в книге "Обретая нашу страну" утверждает, что "тем, кто надеется убедить нацию напрячь силы, необходимо напомнить своей стране не только то, чем она может гордиться, но и то, чего ей следует стыдиться"²¹ . Конструированием приемлемых версий исторической памяти заняты не только официальные власти, но и оппозиционные силы и различные общественные движения.

В связи с этим привлекает внимание проблема формирования исторических мифов и предрассудков, а также их укоренения в массовом сознании. Видный французский историк Марк Ферро убедительно показал, что учебные тексты, которые используются в разных странах для обучения молодежи, нередко трактуют одни и те же исторические факты весьма по-разному, в зависимости от национальных интересов²² . Еще более бредовые версии исторических мифов рождает современная националистическая идеология. В этом плане большой интерес представляют исследования отечественного этнолога В. А. Шнирельмана²³ . Анализируя крайне этноцентристские современные версии далекого прошлого, В. А. Шнирельман показывает роль псевдонаучных представлений в сложении новых мифов. Современный исторический миф имеет важную социальную функцию: апелляция к отдаленному прошлому, самобытному историческому пути и к тесно связанной с этим концепции национального характера

²⁰ Butterfield H. Englishman and His History. London, 1944, p. 5. Эту мысль развивает С. А. Экштут: "У истории есть свои точки разрыва, точки забвения, точки вытеснения исторической памяти. На ее страницах наряду с неизученным и таинственным так много невысказанного и недоговоренного. Белые пятна чередуются с фигурами умолчания. Те и другие свидетельствуют о разрыве памяти. И далеко не всегда профессиональный историк способен сшить этот разрыв. Более того, иногда именно он - сознательно или бессознательно прибегая ко лжи и извращая исторические события, - усиливает этот разрыв и способствует окончательному вытеснению из мира нежелательных остатков недавнего прошлого". - Экштут С. А. Битвы за храм Мнемозины, с. 34.

²¹ Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века. М., 1999, с. 12.

²² Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. М., 1992.

²³ См., в частности: Шнирельман В. А. Национальные символы, этноисторические мифы и этнополитика. - Теоретические проблемы исторических исследований, вып. 2. М., 1999, с. 118 - 147.

стр. 50

позволяет действующим политикам и чиновникам отвести от себя обвинения в неумении исправить положение дел и даже в злоупотреблениях властью. Шнирельман подчеркивает, что, изучая идеологию современного национализма, нельзя забывать о том, что дело не в пресловутой "генетической памяти", что мы имеем дело с обществом грамотных людей, которые черпают свои знания об истории из школьных учебников, художественной литературы, средств массовой информации, а вся такого рода продукция создается профессиональной интеллигенцией.

Историография не обладает достаточно стойким иммунитетом от прагматических соображений: историкам непросто абстрагироваться от идеологии или групповых интересов. В итоге научные, по видимости, произведения оперируют образами прошлого, почерпнутыми из массового сознания или созданными на его потребу. Во многих отношениях история и память постоянно подпитывают друг друга: история разрывается между логикой памяти и императивами научного знания.

Стоит привести необыкновенно точное и емкое высказывание на этот счет выдающегося британского историка Кристофера Хилла: "Мы сформированы нашим прошлым, но с нашей выгодной позиции в настоящем мы постоянно придаем новую форму тому прошлому, которое формирует нас"²⁴ . Содержание коллективной памяти меняется в соответствии с социальным контекстом и практическими приоритетами: для многих групп - как малых, так и больших - переупорядочивание или изменение коллективной памяти в процессе трансмиссии означает постоянное изобретение прошлого, которое бы подходило для настоящего, или равным образом изобретение настоящего, которое бы соответствовало прошлому.

²⁴ Hill C. History and the Present. London, 1989, p. 29.

Постоянный адрес данной публикации: