Libmonster ID: RU-9144

Творчество Владимира Сергеевича Соловьева послужило промежуточным звеном - "разводным мостом", местом схождения, но одновременно и некоторого рода размежевания между мировоззренческими установками старших славянофилов и писателей более позднего периода. Последние осознавали, что идея цельного знания, проходившая через историю русской философии, нуждается в корректировке, чтобы больше соответствовать характеру новых исторических условий. Идея цельного знания, идея духовной целостности1 продолжала быть тою осью, на которую нанизывались разнообразные течения русской религиозной философии, тою основой, которая, по словам Г. В. Флоровского, делает из ряда мыслителей "цельную школу, полную жизни и сил" [9. С. 13].

В данном отношении не в стороне от основного течения и не случайностью было появление учения Вл. Соловьева о Софии, "душе мира". Оно связано с духом синтезирования в его философии, со стремлением к универсализму, охватывающему и примиряющему различные формы бытия мира и способы философского его освоения. Это черта всей русской философии, особенно религиозной. В философии Соловьева соединяются и сочетаются (не всегда стройно) два расходящихся идейных направления в России - славянофильство и западничество. Причем соединяются так, что ее не


1 Целостность означает преимущественно широту целого и внутреннюю его связность; цельность - это чаще всего особое проявление целостности в частном, внутренняя сосредоточенность, скорее глубинная характеристика целого. В некоторых контекстах имеет смысл различать понятия целостности и цельности. Например, в приложении к Гёте в отличие от Байрона или Пушкина - в отличие от Лермонтова. Но для данного рассмотрения подобное различение не имеет особого значения.

стр. 205

причисляют ни к тому, ни к другому направлению, но помещают в общее русло русской философии. Коротко говоря, его философию (не только в означенном отношении) можно охарактеризовать:

"и - и" и одновременно "ни - ни".

Философия Соловьева является не только оригинальным и самостоятельным явлением в истории отечественной мысли, но и связующим звеном между философией раннего славянофильства и философией религиозного ренессанса в России. Это сказалось в подходах к решению сложнейшего вопроса о целостности, прежде всего касающегося добра и зла. Соловьев подготовил и передал в наследство позднейшим мыслителям более острую, чем это было у старших славянофилов, постановку этого вопроса, более соответствующую новым условиям, новой эпохе духовного развития.

В историко-философском контексте само учение о Софии, опосредующем звене между Богом и миром, выступает как промежуточный момент, как связующее звено между монизмом ранних славянофилов (А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина), монизмом в понимании ими целостности, и монодуализмом последующих религиозных философов (Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, Г. В. Флоровского и других); это - ступень от "бестрагизма" первых к "трагическому оптимизму" вторых, у которых статус зла становится центральной проблемой при разработке и утверждении ими идеи целостности.

Методологическое преодоление противоположности добра и зла с целью упрочения единой картины мира осуществлялось в истории философской мысли на различных ступенях ее восхождения различными путями и способами. Каждый из них имеет адекватную своему подходу преимущественную сферу приложения. И практически все эти подходы Соловьев так или иначе использовал в своем философском и поэтическом творчестве, стремясь вместе с тем к универсально объединяющему подходу, к которому надо внимательно присмотреться. Трудность всегда - и до Соловьева - заключалась в том, чтобы воздержаться от абсолютизации, от распространения того или иного способа подхода, правомерно приложимого к определенной сфере бытия, на другие его сферы. Философ использовал сообразно объективным условиям и субъективным установкам (эстетическим, этическим, религиозным и философским) или учитывал самые разнообразные - практически все ниже перечисляемые - способы подхода, возводя их к общему видению при решении проблемы добра и зла.

стр. 206

* Абсолютизация противоположности добра и зла (манихейство, моральный дуализм).

* Отказ от признания объективности самих этих категорий, нейтрализация их (нет-де объективного добра и зла, это - иллюзии или способы нашего восприятия и отношения к деяниям и событиям).

* Подмена добра и зла другими категориями (удовольствия и отвращения, полезного и вредного, приятного и неприятного).

Релятивизация обеих противоположностей (и добра, и зла) или одной из них.

* Признание зла только относительным, а добра - также и абсолютным. (Предполагается, что абсолютному добру уже не противостоит никакое зло.)

* Субъективирование одной из сторон противоположности (например: все есть благо, зло - видимость) или принятие ее (чаще - зла) за превращенную форму (добра).

В истории мысли перечисленные способы подвергались критическому анализу. Нам важно остановиться на следующих вариантах и направлениях попыток Соловьева решать проблему зла.

* Ослабление зла через вытеснение и погружение его в потенциальность и возрастание добра через выведение его из потенциальности к актуализации в процессе борьбы человека со злом.

* Попытки представить обессиливание и исчезновение зла через полноту его собственного развития, завершающегося саморазрушением и самоизживанием.

* Постепенное возрастание и усиление зла и постепенное его преодоление.

* Попытки преодолевать зло, признавая его реальным (но не абсолютным). Это наиболее затруднительный вариант решения, особенно для волюнтаристских систем, в отличие от систем, основывающихся на интеллекте и склонных редуцировать значение злого начала.

* Ослабление и убывание зла в Софии ("душе мира") как промежуточном звене между Богом и миром.

* Возвышение в вере над противоположностью добра и зла.

* Преодоление зла силою любви (путь, связанный с критическим отношением к проповеди "непротивления злу насилием" и с переосмыслением "непротивления").

* Преодоление противоположности добра и зла в монодуализме как подходе русских религиозных философов, наследников учения Соловьева.

стр. 207

В данном рассмотрении содержание ряда приведенных способов преодоления противоположности добру нуждается в некотором развертывании.

Пантеистический взгляд, к которому в начале творческого пути склонен был Владимир Соловьев, по необходимости должен был объяснить: раз Бог благ и вне всеблагого и вездесущего Бога ничего быть не может ("Бог во всём", и "всё в Боге"), то откуда зло? Не от Всеблагого же! Если признать наряду с Богом другое начало, самостоятельное, независимое от Бога, то это будет дуализм, который несовместим с монистичной целостностью. Затруднение в вопросе о целостности именно в связи с толкованием зла заключается, собственно, в теодицее. Бог - Абсолют (говоря философским языком), и еще одного начала наряду с Абсолютом быть не может. Зло должно быть или отвергнуто вовсе, или понято как не-реальность, как иллюзия, против чего, однако, вопиет повседневный опыт, с очевидностью демонстрирующий реальность и действенность зла. Если реальность и действенность зла не абсолютизировать, не превращать зло во второй абсолют, но удерживать понимание зла как качественно иного по сравнению с добром, то нельзя ли всё-таки признать то и другое изменяющимися лишь количественно, в обратном отношении друг к другу (растет добро - уменьшается зло, и наоборот)? Так можно вкратце изобразить путь интеллектуального поиска Соловьева и приближения его к той точке зрения, которая сделалась центральной в его космологическом видении. "С космологией, - говорит Зеньковский, - связана у Соловьева проблема зла и хаоса; эта проблема мучила его всю жизнь, приняв в последние годы жизни особо острый характер" [1. С. 47]. В своей "Истории русской философии" и еще настойчивее в "Основах христианской философии" В. В. Зеньковский подчеркивал связь христианства с онтологическим дуализмом Бога и тварного бытия.

Евгений Трубецкой (в работе "Миросозерцание Вл.С. Соловьева", 1913 г.) показал, что долгое время Соловьеву не удавалось преодолеть пантеистические черты своих первоначальных воззрений. Неясности и неопределенности в толковании природы зла сводились у него к борьбе двух основных мотивов в его мышлении, монистического и дуалистического. Он стремился, как говорит Зеньковский, растворить зло в иллюзорности, отдавая вместе с тем себе отчет в бесперспективности этого пути, поскольку (коль скоро зло все же не иллюзия, а нечто реальное) по несложном размышлении пришлось бы признать Бога инициатором зла и порока в мире. У Соловьева уже намечалась, а после него и испытывалась, и такая

стр. 208

альтернатива. Нельзя же не признать, что "есть и на солнце пятна". Например, С. Л. Франк пытался связать возникновение мира и зла в нем с наличием некоей "трещины" в Абсолюте.

Е. Трубецкой и вслед за ним Зеньковский отмечают противоречивость трактовки Соловьевым сущности и генезиса зла, колебания мыслителя между дуализмом и монизмом ("модернизированным пантеизмом"). За всей этой неустойчивостью, внешней запутанностью и неоднозначностью прослеживается эволюция и все большее прояснение концепции зла, намеченной Соловьевым сначала в "Теоретической философии", а затем окончательно определившейся в "Трех разговорах", которая должна была привести к преобразованию системы (осуществиться чему помешала кончина философа).

Природа у Соловьева в сущности своей не отлична от Абсолюта. Она есть "его другое". Элементы природы те же, что и в Первоначале, но они претерпели "перестановку" и находятся "в недолжном" соотношении. Таково было первоначальное представление философа, преодолевающее точку зрения "эманации" блага, содержащегося в "едином" добра, - точку зрения, никак не объясняющую появление зла. Но и объяснение появления зла "перестановкой элементов" в дальнейшем оказывается для него уже недостаточным, ибо между благим Творцом и погрязшим во зле тварным миром различие качественное: здесь между добром и злом резкий скачок, которому трудно сразу же дать монистическое истолкование. Поэтому возобладала у философа дуалистическая тенденция, вынуждавшая к принятию независящего от Бога принципа, появилось учение о "втором абсолютном", о мировой душе, повинной во всем неудачном и дурном, что есть в мироустройстве.

Глубочайшая сущность мировой души и основа всего мироздания - хаос, "зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демонические порывы, восстающие против всего положительного и должного". Взаимное вытеснение, вражда и борьба, "внутренняя рознь" выявляют "темный корень" внебожественного бытия в природе. Вместе с тем буйствующие в природе силы не разрушают ее, природа сохраняет свое единство, хаос постоянно укрощается самой природой, Божественной силой в ней. Множественное бытие в своей розни восстает против божественного единства, отрицает его; но Божество только вызывается к противодействию, к обнаружению своей единящей силы, сначала "полагающей предел распадению и розни элементов, а затем постепенно осуществляющей новое

стр. 209

положительное объединение этих элементов в форме абсолютного организма или внутреннего всеединства" [3. С. 135].

Добро и зло, пока мы способны их различать, остаются жесткими противоположностями. Может быть, условия "переворота" или процесса "преобразования" нужно выявлять не в той или другой из них, не в самих этих противоположностях, а где-нибудь в "промежутке" между добром и злом?

Такое изыскание часто бывает направлено на раскрытие постепенного перехода, на установление эволюционного пути от безгреховного райского состояния к грехопадению, а от него - к искуплению. Одноактный "скачок" к появлению зла стремятся в таких случаях рассредоточить в череде постепенных переходов. Соловьев вводит опосредствования между Богом и миром, чтобы проложить путь к восстановлению их единства и спасти монизм. Он подвергает испытанию саму грань, разделяющую добро и зло. Между ними он полагает некую "буферную" область, посредством которой намеревается множеством постепенных переходов смягчить противоположность между дуализмом и монизмом.

В "Чтениях о Богочеловечестве" София, или (одно из значений этого понятия у Соловьева) "душа мира", занимает среднее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества, это - первообразное человечество, и единое, и всё вместе. Эта "душа мира" есть существо двойственное: она принадлежит и Богу, и миру тварному, заключает в себе и божественное начало, и тварное бытие, не определяется исключительно ни тем, ни другим, чему Соловьев дает следующее логическое подкрепление. Для постепенного перехода в некую противоположность и для выведения этой противоположности (дабы подтвердить единство и укрепить монизм) по необходимости должно существовать "нечто связующее их, одинаково принадлежащее тому и другому, той и другой сфере и потому служащее переходом между ними" [3. С. 113]. Будучи единством всех существ, мировая душа в них получает независимость от Божественного начала, отделяется от этого начала и перестает объединять собою всех, а все обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод - страдание.

Мировая душа по своей воле склоняется к хаосу (о чем свидетельствует пропитанный злом мир), но вместе с тем стремится к восстановлению совершенного Всеединства. Зло появляется, нарастает, усиливается, а затем приходит к самоуничтожению и замещается добром. Начало зла многоступенчатостью переходов

стр. 210

соединяется с концом. Одно общее и главное противоречие дробится, рассредоточивается и как бы погашается во множестве переходов, частично угасает в каждом из звеньев цепи, выдерживающем в себе свою долю напряженности противоречия. Создается впечатление постепенности, эволюционности, чуть ли не плавности перехода от зла к добру.

Все возвращается к единству. Существуют ступени к единству, и их "великое множество"; они же (сначала негативно и отчасти только, а затем положительно и целиком) представляют собой процесс возвращения единства (через противоречия - к самому себе) и суть ступени самого единства. Путь, которым Соловьев пытался соединить разрывность с непрерывностью, "снять" противоречие между ними, увязать в единстве и скачки, и постепенность, мог представляться заманчивым2, поскольку он пролагается, и это важно иметь в виду, под впечатлением и по образцу Того, Кто "есть путь", - Богочеловека (и, далее, Богочеловечества), в котором Божественное и естественное, Творец и тварь, Бог и мир соединены в неразлучное единство.

В окончательной перспективе софиологии светится вдохновляющий образ. Однако то, что мы называем процедурой снятия противоречия, даже в смысле "снятия и сохранения", на каждой новой ступени исторического процесса является частичным снятием и частичным сохранением. Преодоление противоречия каждый раз оказывается неполным. Кроме того, снятое противоречие рождает новое противоречие, а новое противоречие приводит таким же путем (через снятие и сохранение) к следующему. Противоречивость ситуации не исчезает, а снова и снова повторяется, не преодолевается полностью, а продлевается в необозримую даль, Николай Бердяев распространил потом эту схему на всю человеческую историю, придав ей неизбывно трагический смысл, и утвердился в убеждении, что окончательное преодоление трагического противоречия в пределах нашей земной, посюсторонней жизни неосуществимо.

Соловьев задал проблематику стройного синтеза очень многих оспаривающих друг друга начал, сочетанием и увязыванием которых, включая проблему добра и зла, он был занят. Сумел ли


2 Софиологическое построение со всею силой захватило П. А. Флоренского. Для него характерно признание реальности души мира Как идеальная основа мира, заключающая в себе "корни всего в бытии", София и есть душа мира, - некоторое "третье бытие": она принадлежит миру, но вместе с тем имеет Божественную сущность. Она принадлежит и Богу, и миру тварному. София идеальна, и она же определяет собой жизнь мира София вечна, но ею определяется временной порядок в мире (См.: Письмо десятое: София [8. С. 326, 329, 351, 358, 390, 391].

стр. 211

он реализовать синтез, к которому упорно стремился и брался достичь? Идея целостности в русской философии не мыслится вне ее осуществления. Но это осуществление есть процесс, он, как сказано выше, еще не означает полного осуществления. Не на каждом этапе и не всякий раз претворение целостности происходит без срывов и отступлений, не всегда осуществляется успешно, последовательно и без всякой путаницы.

Но дело в другом, более существенном. Метафизика всеединства ведет Соловьева к монизму. Должна вести. Но приводит ли? Достигает ли монизма? Мир выступает у него только "становящимся" Абсолютом. Остается непобежденным дуализм в его построениях. "Словесно Соловьеву удается всюду сводить концы с концами, но реальный синтез ему не удается", - заключает Зеньковский. Именно идея нераздельности Творца и твари, Бога и мира вызывает протест у Зеньковского. Идея единосущности Бога и мира означала устранение понятия творения и учения о радикальном различии Бога и мира. Соловьев считал мир становящимся Абсолютом. Мир отличен от Абсолюта только тем, что элементы божественного бытия находятся в нем в недолжном порядке. Тема Софии у Соловьева не устраняла единосущности Бога и мира. Только это и создавало видимость монистичности в построении софиологического опосредования противоположности между добром и злом и делало даже излишним все усилия к такому построению (покуда противоположность зла добру оставалась у Соловьева мнимой). В страстной устремленности философа преодолеть мировоззренческий дуализм сомневаться не приходится. Но цель, как бы она не осуществлялась и не приближалась, все же не достигалась окончательно. Кроме этого толкования Зеньковским были и положительные интерпретации, как и у самого Соловьева: цель и достигнутость ее, предполагаемое начало и путь к осуществлению его, достижению как результата - рассматривались как нечто единое, неразрывное. Во всяком случае, действительным достижением стало выявление проблематичности в самом же целостностном взгляде на всеединство.

Присмотримся к результатам, к которым приводит методологическое "смягчение" Соловьевым грани между монизмом и дуализмом. Речь опять пойдет о введении опосредствований.

Трудность понимания действительного (а не методологического только) перехода не исчезает, а только затушевывается, так как постепенность оказывается движением именно по степеням, т. е. с множеством скачков, с разрывами - вместо предполагаемой непрерывности. В таком случае монизм позиции, утверждаемый в общем

стр. 212

и целом, разрушается на каждом шагу, дуалистически дробится на всех этапах продвижения, предполагаемой успешностью которого хотели подтвердить именно монизм. Ибо поэтапное движение - по степеням, по ступеням - не может обойти проблемы скачков, перерывов постепенности, которые, хотя и фиксируются, но никак не объясняются ни диалектическими хитросплетениями и ухищрениями, ни тонкими и смелыми умозрениями, ни искусственными построениями. Ни в степенях деградации к злу, ни в степенях восхождения от зла к добру нет необходимого, закономерного, рационально постижимого продвижения, и одною непрерывностью, справедливо считает Зеньковский, эти процессы не объясняются и не исчерпываются.

Если "прерывность" не есть только видимость, что же сказать тогда о целостности бытия? Использование интуиции единства в смысле того, что мир есть сплошное целое, "не может быть принято как само собою разумеющееся" (Зеньковский). В деле синтезирования целостности В. Ф. Эрн шел в этом пункте дальше Зеньковского и раньше него, когда утверждал, что даже если усвоение Абсолютного может быть признано процессом только непрерывным, то это должно означать лишь первенство процесса прерывности над непрерывностью3.

Не только на примере философии Соловьева, но и на обширном естественнонаучном и историко-философском материале можно, подобно Зеньковскому, подробно разбирать разнообразные попытки методологического опосредствования разрывов между ступенями развития и показать, что в каком бы пункте божественного, естественного или человеческого процесса мы ни полагали появление (равно как и преодоление) зла, мы не можем изобразить это появление (и преодоление тоже) как естественно- или рационально-необходимое (тем более как неизбежное). На этом пути шло жесткое укрепление и сосредоточение Бердяева


3 "Прерывное развитие, - разъясняет В. Ф. Эрн, - это значит такое развитие, в котором сочетается два ряда процессов: процессов непрерывных и процессов прерывных. Первые, будучи по существу эмпирическими, подчиняются условиям времени и пространства, обусловлены законом причинности, принадлежат "нашему" феноменальному миру. Они растут, развиваются, зреют, и закон их роста понятен эмпирическому уму, рационален, позитивен, естественен. Процессы же прерывные как раз обратны; они - продукт иного, ноуменального мира. Врезываясь в процессы естественные, они их прерывают, переводят на качественно новую ступень с тем, чтоб с этой ступени до известного пункта процесс развивался опять прерывно. Каждый перерыв - это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир "этот" и "тот", мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии" [10. С. 215].

стр. 213

на дуализме, однако, с целью более основательного преодоления его. Соловьев поначалу не смог удержаться и вполне утвердиться на дуалистической точке зрения, пробной, испытывавшейся им в "Чтениях о Богочеловечестве", именно, на точке зрения, что Бог не ограничивает свободу мировой души.

Возвращаясь к монизму, философ все еще колебался между признанием зла и греха фактами внебожественного бытия в природе и полаганием грехопадения мировой души в сфере самого Абсолюта, где уже в акте творения высвобождается "темный корень бытия", хаос как внутренне присущий Божественной природе и проистекающий из нее. Последнее обстоятельство Соловьев (а вслед за ним еще резче и определеннее - Бердяев) перенес затем в человеческую личность, в ее свободу, понятую как независимую от божественной субстанции. Это означало, что человек может восхотеть4 иметь "от себя" божественную сущность, быть, как Бог, быть свободным в утверждении себя отдельно от Бога; он и в самом деле "отпадает и отделяется от Бога в своем сознании так же, как первоначально мировая душа отделилась от Него" [3. С. 141]. Зло - в самоутверждении эгоистической личности, в подмене ею божественной воли своею волею, своеволием морального субъекта. Как самоутверждающаяся личность моральный субъект может быть носителем и величайшего зла, и величайшего блага. Соловьев в "Чтениях о Богочеловечестве" выдвигает следующие соображения по этому вопросу: "Сущность добра дается действием Божиим, но энергия его проявления в человеке может быть лишь превращением осиленной, перешедшей в потенциальное состояние силы самоутверждающейся личной воли <...> Без силы самоутверждающейся личности, без силы эгоизма самое добро в человеке является бессильным и холодным, является только как отвлеченная идея. Всякий деятельно нравственный характер предполагает подчиненную силу зла, т. е. эгоизма <...> В человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своей святости, что мог бы быть велик и во зле; он поборол силу зла, подчинил ее высшему началу, и она стала основанием и носителем добра" [3. С. 150 - 151]. Здесь еще не идет речь о некоторого рода "органическом" увязывании добра и


4 Стоит обратить внимание на то, как от выражений: "свободен восхотеть", "может восхотеть" Соловьев переходит к выражениям: "хочет", "утверждает", "отпадает" и т. д., т. е. от возможности возжелать происходит у него "постепенный" (притом только словесный, терминологический) переход к действительному желанию и, значит, к его осуществлению.

стр. 214

зла, но уже проглядывает очень важная мысль об обратном отношении между ними, о "количественно" подвижном соотношении потенциальности и реальности добра и зла в человеке. Энергия зла должна быть переведена в потенциальное состояние, чтобы новая сила добра перешла, напротив, из потенции в акт. Чем больше деятельное добро теснит и одолевает зло, тем больше уходит в потенциальность действенная сила зла (и обратно).

Соловьев не просто приводит ряд соображений и высказывает ряд положений о зле, но развертывает и развивает понимание зла уже как реального, обладающего силой, свободного,способного выбирать и решать, действительного, напористого и действенного. Коль скоро в злодее признана свобода морального выбора, он может по своему произволению следовать и добру. Зло в области морали, т. е. не как несчастное стечение обстоятельств или ошибка в расчете, а как злоумышленный поступок, как намеренное злодеяние, будучи свободным, не связано с необходимостью подчиняться насилию, даже и принудительному благодеянию (как и добро не должно насаждаться силой).

Если прокладывается путь к утверждению этического монизма, то ясно, что речь не может идти ни о зле как абсолютном начале ("втором" абсолюте), ни о принудительном переходе к добру или о естественно-природной "необходимости" превращения зла в добро.

В зле предполагается свобода не только самоутверждения его, но и самоотрицания (как и положительная свобода, свобода к добру, означает способность человека к самоотверженности, к самопожертвованию). И такую способность к самоотрицанию Соловьев признает в достаточно развитой форме зла, даже слишком оптимистично подчеркивая в нем этот аспект: зло действует деструктивно, оно не только разрушает, но и ведет себя к саморазрушению, к самоизживанию и самоустранению. Говорю в данном случае о чрезмерном оптимизме философа, потому что самоуничтожение зла не тождественно утверждению на его месте добра. На смену зла совсем не обязательно придет добро, скорее даже водрузится другое, не меньшее зло. Стоит ли приводить на этот счет примеры, подтверждающие поговорку: "Из огня да в полымя"? Итак, даже самоустранение зла еще не обязательно ведет к добру.

Однако тема самоизживания зла получила в русской религиозной мысли поддержку и продолжение. Определяя зло как паразитирование, П. А. Флоренский дает вполне вразумительное разъяснение исходу зла ("греха"): "Паразитируя на добре, даже на

стр. 215

святости, разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе и себя самого" [8. С. 170]. Деятельность зла ведет к самоотрицанию его, об этом постоянно напоминает Вл. Соловьев. В задачу философа входит отыскание пути, на котором зло подчинилось бы высшему положительному началу не под давлением, а свободно. Соловьев уже встречался с проблемой такой свободы в зле, при которой оно по своей воле могло бы подчиниться добру. Для свободного подчинения низших начал высшему (рационального и материального Божественному) - не как силе, а как благу, т. е, чтобы они "сами от себя" пришли к признанию высшего начала как блага, нужно, чтоб они имели самостоятельность. "Иначе истине не на чем будет осуществиться" [3. С. 167]. Высказывания в таком духе у Соловьева не редкость. Однако самостоятельность зла все еще под вопросом. Зло реально, но это еще не означает непреодолимости его добром. Реальность его - вторичная. Зло действенно, но действенность его негативная, не творческая, а разрушительная, предполагающая добро, против которого она направлена.

В положениях Соловьева остается некоторая неопределенность. Утверждение о реальности зла еще не говорит нам ни о вечности его, ни о временности. Приведет ли самоотрицание зла к утверждению и торжеству добра? Вопрос остается открытым.

Выше было сказано о постепенном преодолении зла (как противоположности добру). О постепенности (именно по степеням искушений) идет речь, когда рассматривают поочередное преодоление Христом 1) искушения плоти (сделать материальные блага целью), 2) искушения ума (гордостью, искушения гордыней), 3) и наконец, самого сильного искушения - владычества над миром, чтобы насилием, принуждением к покорности вести мир к совершенству. Искушение зла для всего человечества, как и для отдельного человека, также трояко. Что касается применения насилия, т. е. зла для целей блага, то впадение в такой соблазн, по Соловьеву, "было бы признанием, что благо само по себе не имеет силы, что зло сильнее его, - это было бы поклонением тому началу зла, которое владычествует над миром" [3. С. 159]. Хотя мы встречаем у Соловьева и иное суждение по этому вопросу, именно, что Господь использует и направляет зло в целях блага, но пока приметим, что приведенное Соловьевым положение близко, едва ли не соприкосновенно толстовскому непротивлению злу насилием, которое сам же он критикует и отвергает как "соблазн".

Обратимся к сильнейшему из отмеченных Соловьевым ис-

стр. 216

кушению для человека. "Внешние христиане, верующие в Христову истину, но не возрожденные ею, могут почувствовать потребность и даже принять за свою обязанность покорить Христу и Его церкви весь этот вне лежащий и враждебный мир <...> насильно <...> Предполагать же, что истина Христова, т. е. истина вечной любви и безусловной благости, для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо противных ей средствах насилия и обмана, значит признавать эту истину бессильной, значит признавать, что зло сильнее добра, значит не верить в добро, не верить в Бога" [3. С. 161, 163]. Видимо, это надо понять так: непротивление злу насилием есть потворство злу. Напротив: сопротивляться злу насилием и отстаивать добро - похвально; только вот утверждать добро насилием (подобно тому, как использовать дурные средства ради благих целей) - плохо. А сопротивление злу силой не есть ли отстаивание добра? - Да. Но именно сопротивление злу, а не насаждение добра силой.

Обратимся к вопросу о "мировой душе". Не измельчается ли, исчезая в множестве "дробностей" этого "опосредствования", общая коренная противоположность между добром и злом? Нет, коренная их противоположность только прикрывается всем этим опосредствованием, создается только видимость перехода. - Мнимое преодоление противоположности добра и зла. Да и доступны ли нам глубочайшие тайны этой противоположности?

Отстаиваемый в категоричной форме тезис о "неисследимости" для "нашего" разумения последних глубин христианского учения о зле, как считает Зеньковский, не может представляться безупречным, не может касаться всех его глубин. Кое-что мы не только можем знать о них, но и обязаны знать. Даже настаивая на относительности добра и зла ("нет худа без добра", "рядом с добром уживается зло" и т. п.), их взаимопревращениях в нашей эмпирической жизни или принимая по ошибке зло за добро, мы все-таки исходим из их различия, и на нашей безусловной способности различать их зиждется и мораль, и учение о морали.

Зло - не просто недостаток нашей проницательности в познании истинной сущности добра. И само по себе зло далеко не столь уж ничтожно, чтобы им можно было пренебречь и устраниться от борьбы с ним. Иначе пришлось бы согласиться с квиетистским толкованием учения о непротивлении. Общая почва расхождений наших религиозных философов с толстовством обнаруживается в признании ими реальности зла. Случается, конечно, что зло оказывается плодом воображения, но не о таком зле идет речь.

стр. 217

Вот как представил Соловьев в "Трех разговорах" точку зрения Толстого устами князя, участника диалога. Мир управляется добрым и разумным началом, и происходить в мире может только то, что согласно с этим началом, т.е. с волей Божией. Князь отметает возражение, что такой вере противоречит вполне ощутимое наличие зла в мире, считая, что это всего лишь наше субъективное представление, и воля Божья совсем не обязательно должна быть созвучна человеческим представлениям о добре и зле.

Нетрудно заметить, что при отсутствии у людей верного критерия для различения добра и зла, отстаиваемое в "Трех разговорах" князем этическое воззрение лишилось бы собственного основания и поэтому оказалось бы несостоятельным. Как можно при смутном представлении о зле рассуждать о добре и в Боге, и в мире и утверждать, что зла, мол, нет и потому с ним не нужно бороться? "На благо зла" - это будет точка зрения, усыпляющая бдительность к поползновениям зла5.

Итак, каким способом можно сломить силу зла? Если не борьбой, предполагающей принуждение к добру и допускающей применение насилия, то уж не отказом ли от сопротивления злу силой? Не ведут ли оба способа к впадению во зло?

Существует и иная сила по сравнению с силой физической, враждебной и принудительной, сила высшая, духовная, сила любви. Подумаем над тезисом: "Не отвечать на зло силой". Но какою силой? Для непротивленчества нужна не просто покладистость, пассивность, безответность, порой нужна и сила духовная, стоическая; но духовная сила нужна и для сопротивления, и для душевно-духовной борьбы, и для победы. В непротивленчестве критики видят лишь отрицательную сторону тезиса, в котором, однако, заключена и положительная сторона, подмеченная Соловьевым, но критиками его обычно не раскрываемая: "При действительной вере в истину Христову предполагается, что она сильнее царствующего


5 Если "наша" субъективная установка во взгляде на зло подлежит сублимированию, то при формировании такого взгляда должна быть предусмотрена и учтена также дьявольская изощренность и изворотливость самого зла. Зло становится все более коварным, переменчивым, изменяющим самому себе, не переставая оттого быть злом. Частную, но очень актуальную, вполне современную ситуацию зла (в отношении его к государственности) хорошо изобразил Е. Н. Трубецкой при анализе "Трех разговоров". Антиэтатизм ценен для сил зла не в принципе, а "постольку поскольку". "Переход от толстовства к империализму в схеме Соловьева является естественным результатом той переоценки ценностей, которая имеет произойти перед концом мира. "Антихрист" отрицает государство до тех пор и постольку, поскольку оно ценно для добра, и боготворит его с того момента, когда оно утрачивает эту ценность" [7. С. 296].

стр. 218

в мире зла и может сама собственной своей нравственной духовной силой покорить зло, т. е. привести его к добру" [3. С. 159]. Здесь речь идет о покорении зла силой, силой любви, но не о непротивлении, не о покорстве злу. (Подкрепление этого видения, крайне затруднительного для привычной установки сознания, мы находим в приводимом в "Трех разговорах" стихотворении А. К. Толстого "Великодушие смягчает сердца".)

В третьей речи о Достоевском философ зовет не противодействовать сущему над собою Добру, "дать ему место в себе". "Ибо это сущее Добро уже само ищет нас и обращает нас к себе, и нам остается только уступать Ему, только не противодействовать Ему". А в предисловии к речи в память Достоевскому рассуждает не об игнорировании или отстранении, а об активном вовлечении в себя, принятии, освоении и преодолении существующего в мире зла силой любви. Достоевский "верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением. Приняв в свою душу всю жизненную злобу, всю тяготу и черноту жизни и преодолев все это бесконечной силой любви, Достоевский во всех своих творениях возвещал эту победу" [5. С. 290].

В приложении к "Трем разговорам", "Повести об антихристе" Соловьев дал неожиданный поворот теме о непротивлении или, лучше сказать, дал ей углубление до последней ее границы, до переворота в том самом учении, которое он страстно отвергал. Он проанализировал эту точку зрения в контексте ожидаемой эпохи, когда человечество вполне созреет для окончательного выбора между истинным добром и радикальным злом, между Христом и антихристом, т. е. когда добро и зло должны будут каждое явиться в чистом, беспримесном виде, в своей заключительной и совершенной форме. Замечательно объяснил этот момент и его последствия Е. Трубецкой: "Но при этих условиях должны отпасть, как ненужные, всякие насильственные способы обуздания, все те сдержки, которые извне ограничивают зло, препятствуя его полному обнаружению. В конце веков Добро должно противопоставить злу не внешнюю границу, а ту благодатную, сверхъестественную силу, которая преодолевает его изнутри, в самом корне" [7. С. 295]. Такой взгляд на преодоление зла, преодоление его изнутри, подготавливался, например, в работе "Об упадке средневекового миросозерцания" (1891 г.), в которой Соловьев напоминал о свободе Духа, Духа любви, превращающего "другого" в "друга", врага - в сподвижника. "Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги

стр. 219

служат ему. Христос, нам заповедавший любить врагов, конечно, Сам не только может любить их, но и умеет пользоваться ими для Своего дела" [4. С. 349].

Еще раньше Соловьев обращался к теме о непротивленчестве: при каких условиях означало бы оно действительное примирение, а не капитуляцию перед злом? Он пояснял свою позицию "середины": она означает не половинчатость, не колебания и неустойчивость, не двойственность. Дело идет не об уступках и компромиссах во внешней борьбе между противниками, а "об устранении внутренней причины этой борьбы чрез духовное примирение на почве чисто религиозной". Покуда не достигнуто единство религиозное, такая борьба как политическая или национальная будет оставаться в своих правах. В третьей речи о Достоевском (1883 г.) Соловьев говорит о примирении на очень высоком духовном уровне. Говорит о необходимости примирения по существу. "Существо же примирения есть Бог". Истинное примирение в том, чтобы не по-человечески, а по-божьи отнестись к противнику, отнестись по-божьи к духовному существу его. Если божественного и святого для нас мы не замечаем в человеке, если оно кажется нам темным и невероятным в нем, "то это значит только, что в нас самих мало Бога. Дадим Ему больше места в себе и увидим Его яснее в другом" [5. С. 318].

А какого же ожидать отклика со стороны на такую нашу внутреннюю перемену к лучшему, как отнесутся к нам другие? Переменится ли соответственно к лучшему и их отношение к нам? Ответ Соловьева: "Не в нашей власти, чтобы другие хорошо относились к нам, но в нашей власти быть достойными такого отношения. И думать нам должно не о том, что скажут нам другие, а о том, что мы скажем миру" [там же]. Настороженность, опасения и страхи: как поведет себя другой по отношению к нам, отнесшимся к нему с подлинной любовью, - улетучатся, потому что "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем. В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх" (1 Иоан. 4, 16, 18).

Соловьев, конечно, сознавал щекотливость и уязвимость положения автора, пишущего трактат о любви ("Смысл любви"), или серьезную статью "Любовь" в Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Тем, кто привык всё объяснять причинами, как-то неловко апеллировать к чудодейственной силе единения в любви. Целостность, к которой мы стремимся, для рассудка кажется недостижимой, а когда достигается, он диву дается и вопрошает: "Как это возможно?". Как возможен в действительности такой

стр. 220

невероятный скачок? Теория отказывается его объяснить или отдаляет истолкование в бесконечную даль.

Легче воспринимаются и усваиваются выраженные несколько иначе, но те же мысли Соловьева о любви в отношении ее к такому злу в человеческий жизни, как эгоизм, с которым в конечном счете именно она, любовь, способна совладать, которому, как и ненависти, раздору, вражде она противоположна. Основная ложь и зло эгоизма не в высокой самооценке субъекта, не в утверждении им своего безусловного значения, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении. Любовь не замыкает человека в себе, не отчуждает от другого, от других, а внутренне единит с ними. Из отвратительного эгоиста, из презренного себялюбца сила истинной любви вызволяет к жизни его индивидуальность6.

Любовь есть выведение человека из ложного самоутверждения, есть преодоление эгоизма и в любящем, и в любимом. Смысл истинной любви, любви деятельной, в возвышении, в одухотворении, в преображении любимого. Легко любить "высокое и прекрасное", "разумное, доброе, вечное". Полюби-ка вот низменное и безобразное. Высокая любовь способна и на такое.

Христос предлагал (не навязывая в качестве непреложной нормы) любить грешников, - нечто неслыханное, вопиющее и непереносимое, в обычное сознание не вмещающееся, совершенно невообразимый путь борьбы со злом. Путь новый, и странный, и парадоксальный. Это не императив, а приглашение, зов ("много званых...". - Мф. 20:16) в царство творческой любви, любви к совратившимся. Здесь не индифферентное совпадение противоположностей, не отталкивание и борьба противоположностей, а гармония их, означающая рождение новой, не существовавшей прежде ступени бытия. Это не успокоение в противоречиях, а выход за их пределы. Противоположности не отстраняются, но непримиримые


6 "Любовь как действительное упразднение эгоизма есть действительное оправдание и спасение индивидуальности. Любовь <...> внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность <...> Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма <...Ибо> эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив, - самоотрицание и гибель <индивидуальности>" [6. С. 505, 507]. Столь резко разводит Соловьев эгоцентричность и индивидуальность (до сих пор столь часто и неправомерно одного другим подменяемых или приравниваемых). Самоотдача себя в любви к другому есть не обеднение другого, а обогащение его любящим, расширение и возвышение индивидуальности другого; он пленяется любовью, эгоизм его ужимается, теряет силу и угасает, и любимый ничего не теряет, кроме своего эгоизма.

стр. 221

противоречия между ними, испытываемые и переживаемые в душе, обессиливаются любовью и тем самым изживаются. Враг есть потенциальный друг, а вражда побеждается благодатной любовью. Только любовь может предложить (не повелеть!) подставить иногда щеку обидчику, только она может предложить новый путь борьбы со злом: не противостоять злу злом. В таком круге размышлений (последовательно развиваемых Б. П. Вышеславцевым в "Этике преображенного эроса") движется христианская мысль Владимира Соловьева. "Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром пред всеми человеками" (Рим. 12:17). "Побеждай зло добром" (Рим. 12:21). В сущности, за такое же увещевание Л. Н. Толстой, как известно, подвергся с разных сторон ожесточенным нападкам за "безрассудность" в этом вопросе. Ибо путь предлагается невероятный, для рассудка парадоксальный, и даже самые искренние христиане чаще всего не приемлют его. Поэтому Соловьев продолжал придерживаться желанной возможности, а не неизбежности, неотвратимости в вопросе об окончательной победе добра.

На этот счет он и в высшем из достигнутых пунктов в его крайне напряженных этико-религиозных исканиях, не питая иллюзий, оставался при проблеме, до конца не разрешенной. Проблематичным, но не недостижимым оставалось для него как исследователя окончательное торжество целостного воззрения, тем более - целостного бытия. Ибо и в возлюбленном ближнем или дальнем окаянная свобода зла может все-таки не преобразиться к лучшему, может проявиться в прежней враждебности к воспылавшему любовью благодетелю. Злодей волен покончить со своим злодейством или нет, преобразиться или остаться злодеем. Свобода не укладывается в тиски необходимости, на путь которой при попытках преодоления зла нередко сбивается проектирование целостности для условий земной, посюсторонней жизни. Встретившись к концу жизни с затруднениями подобного рода, философ в своих "Трех разговорах" наметил перспективы дальнейшего продвижения последующих мыслителей.

ЛИТЕРАТУРА

1. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. Т. 2. Ростов-на-Дону, 1999.

2. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997.

3. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1989.

стр. 222

4. Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1988.

5. Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1988.

6. Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1988.

7. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М., 1913. Т. 2.

8. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. Часть 1.

9. Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

10. Эрн В. Ф. Идея катастрофического прогресса // Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.


© libmonster.ru

Permanent link to this publication:

https://libmonster.ru/m/articles/view/МЕЖДУ-НЕБОМ-И-ЗЕМЛЕЙ-Единство-как-проблема-в-мировоззрении-Владимира-Соловьева

Similar publications: LRussia LWorld Y G


Publisher:

Tatiana SemashkoContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://libmonster.ru/Semashko

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

А. Н. Лазарева, МЕЖДУ НЕБОМ И ЗЕМЛЕЙ (Единство как проблема в мировоззрении Владимира Соловьева) // Moscow: Russian Libmonster (LIBMONSTER.RU). Updated: 15.09.2015. URL: https://libmonster.ru/m/articles/view/МЕЖДУ-НЕБОМ-И-ЗЕМЛЕЙ-Единство-как-проблема-в-мировоззрении-Владимира-Соловьева (date of access: 19.09.2021).

Found source (search robot):


Publication author(s) - А. Н. Лазарева:

А. Н. Лазарева → other publications, search: Libmonster RussiaLibmonster WorldGoogleYandex


Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Publisher
Tatiana Semashko
Казань, Russia
371 views rating
15.09.2015 (2195 days ago)
0 subscribers
Rating
0 votes
Related Articles
Первоначально Вселенная представляла собой Нейтронный Объект, однородной нейтронной структуры. Этот Нейтронный Объект имел высокую, угловую скорость вращения. Масса Нейтронного Объекта порядка 〖1.48*10〗^53 Kg, в современной метрике. Физические значения определяющие его внутреннюю структуру, изменялись во времени, при изменении потенциала взаимодействия структур энергии нейтронов.
Catalog: Физика 
4 hours ago · From Владимир Груздов
ONE STEP CLOSER TO THE FUTURE
6 hours ago · From Россия Онлайн
A PARADISE
Catalog: История 
6 hours ago · From Россия Онлайн
SECRETS OF CORBUNOV
6 hours ago · From Россия Онлайн
THE UNESCO AWARD
6 hours ago · From Россия Онлайн
THIS OVERRIDING PASSION
Yesterday · From Россия Онлайн
PATRIMONIAL ESTATE OF THE CZARS
Catalog: История 
Yesterday · From Россия Онлайн
CHIEF THEORIST AND STRATEGIST OF NATIONAL COSMONAUTICS
Yesterday · From Россия Онлайн
OUR DIRECTOR
3 days ago · From Россия Онлайн
ALLIANCE OF SCIENCE, EDUCATION AND BUSINESS
3 days ago · From Россия Онлайн

Actual publications:

Latest ARTICLES:

Libmonster is the largest world open library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!
МЕЖДУ НЕБОМ И ЗЕМЛЕЙ (Единство как проблема в мировоззрении Владимира Соловьева)
 

Contacts
Watch out for new publications: News only: Chat for Authors:

About · News · For Advertisers · Donate to Libmonster

Russian Libmonster ® All rights reserved.
2014-2021, LIBMONSTER.RU is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Russia


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Sweden Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of branches, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. After registration at your disposal - more than 100 tools for creating your own author's collection. It is free: it was, it is and always will be.

Download app for smartphones