Libmonster is the largest world open library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!

Libmonster ID: RU-8590
Author(s) of the publication: А.Р. ГЕВОРКЯН

Share with friends in SM

Без преувеличения можно полагать, что вся философия XIX и ХХ вв. прошла в критическом усвоении и в не менее критическом преодолении наследия И. Канта и его влияния. И хотя сам основоположник критицизма во многом оспаривал саму возможность метафизики как науки, что не без основания принесло ему славу разрушителя метафизики, однако развитие метафизики как в XIX, так и в ХХ в. во многом оказалось возможным благодаря тому вкладу, который внес в это дело Кант.

Проблематика, предопределившая судьбу метафизики в XIX и ХХ столетиях, была предрешена Кантом в двух определяющих моментах его критицизма: 1) непознаваемость вещи в себе и 2) антиномии появляющиеся вследствие попыток разума, приспособленного исключительно к миру явлений, выйти за его пределы и познать вещи в себе такими, каковы они есть. И хотя оба момента были изначально взаимосвязаны, и более того, вытекали друг из друга, составляя единое целое, развитие посткантовской философии развело их в разные стороны. И только в ХХ столетии стал возможен метафизический анализ антиномий и вещи в себе, рассматривающий их в комплексном единстве как в историко-философском плане, так и собственно теоретическом. И то, что именно в ХХ столетии проблема антиномий, данная уже как метафизическое учение антиномизма, получила завершение и осмысление, она имела свои глубокие причины, как исторические, так и духовные. Нужна была в каком-то смысле совершенно новая эпоха для осмысления проблемы антиномий и антиномизма не как чего-то вторичного и производного, а кардинального, являющегося стержневым для метафизической философии и определяющего ее сущность на данном этапе ее развития. Как замечает по этому поводу С.Н. Булгаков "исход из противоречий не в эклектизме, который хочет все принять и соединить, обламывая острия мыслей и не решаясь или не имея характера для избрания "ереси", и не в "диалектике", которая, бряцая шпорами своих "противоречий", в действительности стремится все понять и объяснить, чтобы окончательно изгнать из мысли и бытия всякую истинную противоречивость, т.е. антиномизм. Исход в том, чтобы увидать истинную структуру мысли и признать, что субстанция не адекватна мысли как монистическому заданию, а потому, поскольку она мыслится, в пределах мысли она ведет к закономерным, а потому и неустранимым, хотя бы для самой мысли и невыносимым, противоречиям, к антиномиям. И, однако, это признание отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когда пройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии, такового эпохой, бесспорно, является наше время" .

Далеко не случайно, что ни кто иной, как Булгаков, заявил: "Кант подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился" . И то, что Канту действительно не удалось решить проблему антиномий, было предопределено как его субъективизмом, привносимым в решение этого вопроса, так и философской ситуацией его времени. Еще в 70-е годы XIX в. такой замечательный метафизик как П.Д. Юркевич предупреждал: "Различие между явлением и вещию в себе современная философия признает не метафизическим, как это полагал Кант, а гносеологическим, то есть понятиями явление и сущность обозначаются различные степени и совершенства нашего знания и понимания; познание явления становится по мере своего совершенства познанием сущности" . Уже в ХХ столетии Е.Н. Трубецкой в своей фундаментальной книге, посвященной преодолению кантовой гносеологии на путях построения онтологической гносеологии, приходит к совершенно аналогичной мысли. "Теоретико-познавательная пропасть между вещью в себе и явлением у Канта вообще смешивается с метафизическою" .

Такая постановка вопроса, по которой различие между вещами в себе и явлениями имеет не метафизический, а гносеологический характер, рано или поздно, должно было свести противоречия между вещами в себе и явлениями на нет. В силу этого обстоятельства не снимаемые противоречия в антиномизме переходили в противоречия, где противоположности снимались в единстве и выступали как противоположности этого изначального единства, т.е. антиномии переходили в диалектику. Механизм, заложенный самим Кантом, перехода антиномий в диалектику прекрасно показан Лосским. "Усвоив правильную мысль Канта, что между этим внешним миром восприятий и нами нет никаких перегородок, что он познается непосредственно и выйти за его пределы нельзя, мы постепенно приучаемся довольствоваться им и, находя в нем, вопреки теории Канта, реальную неисчерпаемо разнообразную жизнь, подготовляемся к мысли, что за пределами мира восприятий никаких таинственных вещей в себе нет, так как все они со всею своею таинственностью непосредственно близки нам, даны нам в восприятиях, хотя и нелегко обработать этот материал так, чтобы получить из него дифференцированное знание" .

Поднятый Кантом вопрос об антиномиях, даже и ограниченный им пределами разума, был настолько велик, что не мог радикальнейшим образом не сказаться на всем дальнейшем ходе развития философии. Вместе с тем проблема антиномий со всем размахом поставленная Кантом, не нашла своего разрешения в пределах его философии. Однако сделанное Кантом оказалось настолько значительным, что проблема антиномий в том виде, в каком она была поставлена им, стала невозможной после него. Антиномии Канта или должны были быть сняты диалектикой, или же перейти в антиномизм. И в этом отношении вопрос об антиномиях приобрел характер непреходящей ценностной значимости.

Однако дальнейшее существование антиномий как антиномий, т.е. данных в своем субъективном содержании сходит на нет, и новую теоретическую реализацию получает в своей диалектической противоположности. Тем самым решение этого вопроса переходит от Канта к Гегелю, что означало вторую форму развития проблемы антиномий.

Снятие антиномий диалектикой у Гегеля реализовывается благодаря конкретности как таковой в ее противостоянии абстрактности. Благодаря такой постановке вопроса антиномии становятся возможными в случае допущения независимого существования двух противоположных определений, рассматриваемых изолировано друг от друга в качестве субстанциональных и истинных. Эта истинность сразу же переходит в свою противоположность, как только абстрактная противоположность, фиксирующая их раздельность как раздельность внешнего характера, заменяется конкретностью внутреннего содержания, по которому оба противостоящие друг другу момента, не сливаясь друг с другом, вместе с тем сливаются в общем для них синтезирующем, третьем диалектическом начале. Конкретность в гегелевской метафизике играет определяющую роль в решении вопроса антимоний.

Понятие, по Гегелю, в своем логическом развитии вбирает в себя мышление и бытие, а антиномии выступают диалектически необходимым этапом в самом понятии, как момент снятия абстрактных рассудочных определений конкретным содержанием, когда, например, свобода определяется существенно конкретной, извечно определенной в себе и вместе с тем необходимой. А необходимость, данная не во внешней форме, а во внутреннем содержании, как внутренняя необходимость, и есть свобода. Здесь антиномия свободы и необходимости переходит в диалектическую взаимосвязь обоих моментов.

Сделанное Гегелем в отношении антиномий радикально изменило эту проблему. Антиномии, находящиеся у Канта в своем чистом состоянии, как антиномии, перешли в универсальное по своей всеобъемлемости гегелевское понятие. Тем самым произошла объективизация сущности антиномий, данных на сей раз вне разума, как момент в развитии понятия. Этот аспект может быть обозначен следующим образом: чистые антиномии, находящиеся по Канту в своем первозданном состоянии, т.е. в разуме, переходят в диалектические антиномии, т.е. в антиномии, находящиеся в понятии. Такое изменение учения об антиномиях было огромным шагом вперед, что сделало невозможным возврат к кантовской постановке вопроса. Однако этот положительный аспект имел и свою отрицательную сторону, антиномии пропадали в диалектике, становясь моментом в ее внутреннем развитии, лишаясь из- за этого своей объективной и самостоятельной значимости.

Таким образом, в самом гегелевском решении проблемы антиномий зрела потребность ее радикального переосмысления, на этот раз на путях преодоления Гегеля и гегельянства. Гегель довел антиномии до предельного состояния, диалектической заостренности, тем самым поставив вопрос о возврате антиномий к самим себе, но на объективной, а не на субъективной кантовой, как это было до Гегеля, основе.

Возврат к старому (под возвратом к старому здесь понимается только, что антиномии не снимаются диалектикой, как это было у Гегеля) означал не что иное, как переход от антиномий к антиномизму. Схематично это может быть представлено следующим образом. Чистые антиномии, коренящиеся в строении разума, приспособленного к миру явлений и тщетно стремящегося познать, что находится за его пределами, как это дано у Канта, переходят в диалектические антиномии Гегеля, оттуда же к онтологическому антиномизму Флоренского - Булгакова - Франка.

Историческая роль Гегеля заключалась в том, что он сделал первую радикальную попытку решить этот вопрос, выйдя за пределы Канта и дав ему совершенно новую интерпретацию. Переход от абстрактности к конкретности позволил Гегелю растворить антиномии в диалектике, что являлось первым в посткантовское время разрешением данной проблемы.

Однако при всей своей значимости и значительности гегелевский подход к антиномиям не решил и, тем более не снял вопрос об антиномиях. Более того, сделанное Гегелем оказалось не только неполным, но явное поглощение антиномий диалектикой, поставило перед философской мыслью вопрос: преодоление диалектикой антиномий у Гегеля не означало ли на самом деле, что антиномии в своем основании имели не диалектический, а онтологический характер? И хотя разрешение проблемы антиномий, данное Гегелем на почве диалектики, было великим шагом вперед, реализацией одного из вариантов его разрешимости, сама эта разрешимость имела отрицательный характер, поскольку антиномии у Гегеля переставали существовать, становясь частью диалектики, необходимым моментом ее логического развития.

Не вмещающиеся в схему диалектического развития антиномии рано или поздно должны были выйти за пределы диалектики и перейти в антиномизм.

Данный аспект должен быть преимущественно отнесен к русской философии и с учетом этого факта дальнейшее его рассмотрение может быть дано в ее метафизических традициях.

Поворот в сторону русской философии при решении проблемы антиномий глубоко закономерен и имеет объективные основания в самой ее сути. И именно в силу этого положения проблема антиномии как антиномизма в том виде, в каком она получила свое завершение в русской философии, выступила третьей (после Канта и Гегеля) формой своего развития. "С понятием живого знания тесно связана другая черта русского мышления - его принципиальный онтологизм. Обычные формы познания нас не удовлетворяют потому, как это показал Якоби, что они основаны только на идеальной связи субъекта и объекта и потому постигают предмет лишь идеально, фактически не проникая в его внутреннюю реальность. Но главной задачей русской философии и было как раз движение к действительному бытию, реальное проникновение в само бытие. Русская философия ведет постоянную борьбу с кантианством и любой разновидностью субъективного идеализма. Между тем необходимо было доказать, что истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие бога - открыто человеку, что сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поэтому первичным и самоочевидным является не сознание бытия или познание, а само бытие. Онтологический подход к познанию породил значительную русскую философскую литературу" .

Возврат философии к классической метафизике, что в русской философии наиболее явственно сказалось в "метафизике всеединства", означал борьбу с антиметафизическим гносеологизмом, во многом основывающим свои постулаты на кантианстве. Этот "принципиальный онтологизм" русской философии по-новому ставит в том числе и вопрос антиномий на почву онтологического переосмысления этой проблемы. В каком-то смысле проблема антиномий оказалась даже стержневой для онтологического осмысления гносеологии, вывода теории знания из ее антиметафизической погруженности в "позитивность" с целью построения онтологической гносеологии. Далеко не случайно, что приблизительно в одно и то же время вышли основополагающие не только для русской, но и для всей европейской метафизической философии труды, где проблема антиномий и антиномизмов во многом играла ключевую роль. "Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах". П.А. Флоренского (1914), "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания" С.Л. Франка (1915), "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства" Е.Н. Трубецкого (1917) и "Трагедия философии. Философия и догмат" С.Н. Булгакова. Последняя книга была написана Булгаковым в 1921 г., но вышла в свет в 1993 г.

Совершенно не умаляя значения и Булгакова, и Франка вместе с тем необходимо отметить, что первопроходцем в этой области является именно Флоренский. Впервые у Флоренского антиномии были доведены до своего логического конца, т.е. выступили в качестве метафизического учения об антиномизме или метафизического антиномизма. В понимании антиномизма и его сопереживании находятся ключи к метафизике Флоренского в целом.

По Флоренскому Истина и истина не отгорожены друг от друга и истина есть истина об Истине. Сущностно-определяющим положением является тот факт, что истина в сути своей самопротиворечива. Поскольку истина является истиной Истины, ее самопротиворечивость (истина есть антиномия и не может не быть таковою) не может быть отнесена к субъективной сфере восприятия мира, к функциональной деятельности ума, где и заложена изначальная самопротиворечивость, как попытка познания мира вещей, когда эта возможность познания дана только по отношению к миру явлений, как это было у Канта. Тем самым в недрах самых антиномий благодаря такой постановке вопроса происходит онтологизация проблемы, в результате которой антиномии Канта переходят в антиномизм Флоренского. Антропологическая сущность антиномий, как у Канта, или же диалектическое снятие антиномий, как у Гегеля, переходят в антиномически обусловленные онтологические отношения Флоренского.

Следующим шагом на пути онтологизации антиномий явилось учение Булгакова, и таким образом, проблематика поднятая Флоренским в "Столпе и утверждении Истины" закономерно переходит в "Трагедию философии" Булгакова.

Если для Флоренского определяющим моментом его антиномизма является преодоление антропологической сущности кантовых антиномий, субъективно обусловленных в своем основании, то Булгаков переходит от Канта к Гегелю. Перед Булгаковым стояла двойная задача: 1) вывести антиномии из диалектики, из состояния тотального погружения в диалектику, что стало возможным после гегелевской трансформации антиномий в диалектический момент логического; 2) окончательно придать антиномиям объективный характер. Таким образом, антиномии Канта - Флоренского переходят в антитезу Гегель - Булгаков. Весь антиномизм Булгакова, доведенный до своего отточенного состояния именно в "Трагедии философии", являющейся вершиной его метафизического учения об антиномизме, свое логическое завершение и онтологическое осмысление получает в тотальном противостоянии как гегелевой диалектике, так и диалектике как таковой вообще. Данное противостояние является определяющим и красной нитью проходит через всю "Трагедию философии".

У Булгакова данные в Первосуждении три грамматические начала являются одновременно и онтологическими началами. Подлежащее (я: сущее, субъект, лицо), сказуемое (нечто: логос, идея, предикат), связка (есмь: природа, безличное бытие).

Тремя моментами, связанными антиномически, но не диалектически, определяется чистая ипостасность "я" как субъекта и подлежащего, природа "я" как сказуемого раскрывается в нем; самоутверждение "я" как акта реализации себя в своей собственной природе, являющегося бытием или связкой. Ипостась, мыслительный образ, бытие являются триединством субстанции, ее статикой и динамикой. Грамматический онтологизм в этом месте получает свое явное подтверждение в субстанции, определяемой как метафизическое триединство и находящей свое выражение в предложении. Однако это триединство следует строго отличать от диалектики, поскольку оно является антиномичным. Отличие антиномий от диалектики, имеющее метафизический характер, наиболее явственно сказывается в качестве субстанции. Субстанция существует не только "по себе" как подлежащее, но и "для себя" как сказуемое, "по себе и для себя" как бытие. И эти три начала не являются диалектическими моментами одного, друг друга снимающими и упраздняющимися в синтезе. Связь между ними носит исключительно антиномический характер. Здесь они являются тремя одновременно и равноправно существующими корнями бытия. Они в своей совокупности представляют жизнь субстанции, определяемой не диалектически, а антиномически, поскольку антиномичность изначально присуща ей как таковой.

Отличие булгаковского антиномического триединства от гегелевской диалектической триады заключается в том, что триединство субстанции лишено какого бы то ни было развития, оно не имеет тезиса, антитезиса, синтеза. Имеющееся здесь внутренне соотношение основано не на диалектическом взаимопроникновении друг в друга, когда третье является синтезом первого и второго или первое выступает тезисом к антитезису второму, а антиномически раздельно и неслиянно. Эти неслиянность и раздельность антиномически обусловлены, в силу чего антиномии, данные в виде антиномизма, приводят к антиномическим отношениям. Именно в силу данного обстоятельства Булгаков столь настойчиво противопоставляет диалектической триаде Гегеля свое антиномическое триединство. В отличие от диалектической триады Гегеля его принцип антиномичности тройственного начала не имеет логической природы, которую необходимо имеют диалектические отношения. Здесь очень важно отметить, что по Булгакову антиномии даны в субстанции, поскольку эти три начала, определяющие ее суть, находятся между собою в антиномических отношениях.

Главный пафос Булгакова, направленный против абсолютного неприятия диалектики, имеет в своем основании метафизический характер антиномизма. Диалектика, все понимающая и все объясняющая, сводит на нет противоречивость как таковую, а истинная противоречивость определяется как антиномичность. Она метафизична и именно в силу данного обстоятельства самодостаточна и в своей самодостаточности неснимаема. Отсюда и следует критика тотальной недостаточности, а в самой недостаточности и несостоятельности диалектики, претендующей снять все покровы с тайн бытия и свести на нет разницу между трансцендентным и имманентным. "Диалектика есть отрицание тайны, принципиальное раскрытие тайн; и антиномии подводят разум к краю, показывая обрыв мысли, напротив, диалектика всюду сооружает мосты. Антиномия и диалектическое противоречие Гегеля между собою различны, а по смыслу даже противоположны" . А поскольку Булгаков диалектику бытия оставляет по сю сторону, в бытии, то антиномия бытия оказывается уже по ту сторону, в основе бытия и имеет отношение к самому сущему. Далеко не случайно, что "Трагедию философии" Булгаков завершает этим метафизическим положением. Такое восприятие антиномизма всецело должно быть отнесено к онтологическому антиномизму, поскольку Булгакову удалось гениальным образом показать, что онтологические отношения приводят к антиномиям. Тем самым Булгаков прямо предваряет франковский принцип антиномистического монодуализма, который выступает единственно адекватной онтологической установкой умудренного неведения, выражающегося в антиномистическом познании.

Франк завершает учение об антиномизме, более того, было бы не преувеличением полагать, что и "Столп и утверждение. Истины" Флоренского и "Трагедия философии" Булгакова не договаривают до конца и во многом остаются непонятными без "Непостижимого" Франка. И на это имелись особые основания. По свидетельству Зеньковского "по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, - не только среди близких ему по идеям... Система Франка есть высшее достижение, высшая точка развития русской философии вообще" . Другой автор о Франке полагает, что "после Плотина и Николая Кузанского вряд ли кто-нибудь из философов так предельно углубляется в проблему Непостижимого" . По Франку реальность в качестве металогического единства не только трансрациональна, т.е. представляет собою избыток всякого "содержания понятия", не содержимое, а содержащее, но также одновременно и трансдефинитна и трансфинитна. Суть сказанного сводится к следующему. Трансдефинитное является конкретной металогической реальностью, никогда не улавливаемой в итоге познания - в системе определенностей. Сущность трансфинитного дана в бытии, а сущность самого бытия как трансфинитного состоит в том, что оно является единством определенности и неопределенности. Тем самым реальность как металогическое единство трансрационального, трансдефинитного и трансфинитного есть нечто непостижимое, и что самое главное, по существу непостижимое. Оно не определяется мыслью в силу того, что в себе неопределенно.

Франк ставит пред собою задачу через отрицание отрицания проникнуть в сущность бытия, в его металогическое единство. Оно, по его мнению, не определимо ни через начало "- и - то - другое", и также как и через начало "либо - либо". Это онтологическое основание, будучи первичным единством, определимо в себе внутренне - единым и безусловно простым. В этом смысловом значении непостижимое не есть ни "и - то - и другое", оно основано на третьем начале - "ни - то - ни - другое". Оно есть абсолютное единство, порождающее из себя многообразие всего, и будучи именно таковым, возвышается над всяким многообразием. О непостижимом можно только говорить, что оно одновременно есть и В, и не-В, и с другой стороны, что оно есть ни В, ни не-В. А поскольку бытие есть все, что оно имеет и содержит в себе, то в нем как таковом происходит антиномическое совпадение противоположностей. В силу данного обстоятельства принцип антиномического монодуализма управляет всей конкретной реальностью Франк дает следующее определение принципу антиномического монодуализма. "Логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга - что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность" . С точки зрения главной метафизической установки Франка единственно адекватной формой восприятия принципиально не поддающегося восприятию бытия является умудренное неведение, которое выражается в антиномистическом познании. Принцип антиномистического монодуализма разрешает проблему неразрешимого - проникновение в суть "Непостижимого" и постижение его через умудренное неведение. Это есть последнее слово "Непостижимого" Франка и вместе с ним вершина антиномистической мысли не только для Франка, но всей метафизической философии, зиждущейся на антиномических началах.

Таким образом, поднятое Кантом учение об антиномиях получает свое завершение у Франка. Вне всякого сомнения проблема антиномий, через Канта перешедшая в диалектическое учение Гегеля, а оттуда трансформировавшаяся в метафизический антиномизм Флоренского - Булгакова - Франка, во многом оказалась стержневой для метафизической философии XIX и ХХ вв. Сам по себе данный факт настолько значим, что его полное осмысление является делом завтрашнего дня. Вместе с тем необходимо заметить, что проблема антиномий поднятая Кантом и осмысленная с одной стороны Гегелем, а с другой Флоренским, Булгаковым и Франком в совершенно разных плоскостях философского анализа, изначально ставилась и решалась как метафизическая задача.

Этот аспект тем более важно отметить и особо подчеркнуть, что проблема антиномий как некая внутренняя потребность метафизического характера, внутренне присущая философии как в XIX в., так и на рубеже веков и в самом ХХ в., не оказалась прерогативой только вышеназванных мыслителей. Более того, объективный характер антиномий, данный в своем идеальном метафизическом содержании, сказался в совершенно разных философских направлениях, определивших все дальнейшее развитие философской мысли. Особая ценность проявления антиномий именно в этих метафизических учениях как некая объективная данность заключается в том, что здесь она не ставилась и не решалась как метафизическая задача, а проявлялась как метафизическая необходимость.

Сказанное в первую очередь должно быть отнесено к Шопенгауэру и к его школе метафизического пессимизма, а также к Леонтьеву и Ницше". Бытие и ничто сопоставляется между собою Гегелем как "неопределенность и пустота", без всякого дальнейшего определения, и чрез это "чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же". Они тожественны, но в то же время различны, "каждое непосредственно исчезает в своей противоположности". Их истина есть движение непосредственного исчезания одного в другом - становление". Смысл этого может быть только один: чистое бытие, т.е. вполне неопределенное нечто, в этой своей неопределенности есть еще ничто, т.е. не нечто, а еще не ставшее собою, не определившееся что, иначе, еще не что. Чистое бытие - что вообще, чистое ничто - еще не что вообще; в начавшемся определении что, которое есть в то же время (еще) не что, становится, т.е. определяется: исходом в определении является неопределенное что ("бытие - ничто") и движение идет к поглощению их в возникновении.

Иного смысла диалектика не имеет, вне его она прямо невозможна . Данная критика диалектики является определяющей не только для религиозных антиномистов Булгакова, Франка и Флоренского, но во многом именно с этих позиций неприятия диалектики как универсального средства познания бытия становятся понятными многие определяющие постулаты метафизического пессимизма.

У Шопенгауэра, также как и в метафизическом пессимизме в целом, в небытии нет никакого содержательного отношения к бытию, соответственно нет никакого перехода противоположностей друг в друга. Небытие самотождественно и в силу этого обстоятельства абсолютно самодостаточно. Небытие и бытие изначально и навсегда находятся в антиномистических отношениях, т.е. небытие именно в силу своей антиномичности обречено оставаться самим собой, и такое его состояние предопределено как во времени, так и в вечности. Если у Гегеля бытие и ничто изначально являются пустыми абстракциями, а абстрактное состояние как таковое преодолевается конкретно-спекулятивным в процессе диалектического развития, то у Шопенгауэра бытие и ничто изначально конкретно. Сама эта конкретность антиномична. С одной стороны, небытие, являясь абсолютно бессодержательным, лишено конкретности. Однако одновременно с этим небытие конкретно определено, поскольку будучи абсолютным и вечным небытием - ничто не переходит в свою противоположность. Конкретность небытия содержит в себе несодержимое, т.е. свое собственное небытие. Небытие Шопенгауэра и в метафизическом пессимизме именно в силу своей конкретности не подлежит снятию и преодолению со стороны диалектики.

Истина, по Шопенгауэру и по метафизическому пессимизму, есть всеединое сущее, а не всеединое сознание. Только при таком понимании становится возможной истина об антиномистической сопряженности возникновения и уничтожения, где одно не переходит в другое, т.е. нет перехода от бытия к небытию и обратно.

Результаты, к которым приходит шопенгауэрово-гартмановская философия, ставят перед метафизическим пессимизмом проблему антиномизма, данного в своем объективном, метафизическом содержании. Суть сказанного сводится к следующему. В метафизическом пессимизме диалектика развития Абсолюта, изначально расщепленного в себе, приводит к его внутреннему антиномистическому распаду, вследствие которого "вещь в себе" как Абсолют оказывается в каком-то непостижимом смысле до конца непознаваемой в себе.

Теоретическая база метафизического пессимизма, преодолевшего субъективизм антиномий Канта, должна быть сведена к следующим положениям. Антиномии, данные как антиномизмы, приобретают характер абсолютной значимости при допущении следующих четырех посылок: 1) различие между вещами в себе и явлениями имеет не гносеологический, а метафизический характер; 2) противоречия относятся не к сфере взаимоотношений вещей в себе и явлений, откуда их и выводят, но к самим вещам в себе, т.е. противоречия вещей в себе изначально метафизически присущи им; 3) если не антропологизировать антиномии, и не рассматривать их как необходимые для человеческого разума противоречия; 4) при кардинальной допустимости такого аспекта, когда трансцендентное является не только имманентным по отношению к себе, но в некотором совершенно недоступном для понимания смысле и непостижимым образом трансцендентно по отношению к самому себе.

Таким образом, не ставя перед собою задачу решения проблемы антиномий, Шопенгауэр и Гартман вместе с тем вплотную подводят метафизический пессимизм, хотя и не договаривают и сами не заходят так далеко, к той черте, где он впервые воссоединяют в единое целое кантовы антиномии и кантову непознаваемую "вещь в себе", тем самым с гносеологической плоскости переносят проблему "вещи в себе" в область метафизическую.

Вместе с тем сказанное о метафизическом пессимизме будет неполным, если пройти мимо Леонтьева, ибо сущностная значимость эстетического пессимизма Леонтьева заключается в том, что именно в нем и через него метафизический пессимизм приобретает абсолютный характер. Леонтьева от Шопенгауэра и Гартмана отличают три кардинальных момента: 1) пессимизм Леонтьева в отличие от Шопенгауэра и Гартмана имеет не этический, а эстетический характер; 2) у Леонтьев полностью отсутствует категория страдания, в то время как ценностно-психологическое мировосприятие Шопенгауэра и Гартмана основывает свой пессимизм на постулате, что "жизнь и есть страдание"; 3) в отличие от Шопенгауэра и Гартмана Леонтьев приходит к пессимизму не на основе кантова разграничения веры и разума, а преодолев религиозное сознание изнутри.

Здесь необходимо подчеркнуть, что было бы неправомерно рассматривать приход Леонтьева на основании религиозной культуры к атеистическому пессимизму, как нечто субъективно обусловленное и не имеющее объективной основы. Если бы это было так, то не было бы той исключительной значимости, каковая действительно присуща Леонтьеву в истории пессимизма. Выпадение Леонтьева из религиозного сознания в своем основании имеет внутреннюю диалектику религиозного мышления, каковая является следствием той самой антиномичности не рассудка, а мира, как имманентного, так и трансцендентного, по которой "Абсолютное по своему понятию не совпадает с Божественным" .

Данная антиномичность как мышления в целом, так и религиозного мышления, имеющая в основе своей антиномическую сущность мира и Абсолюта, и есть та объективная почва, на которой, находясь исключительно в сфере религиозного мировоззрения, происходит выпадение Леонтьева из религиозной сферы в сторону метафизического пессимизма. Это и есть объективная основа пессимизма Леонтьева.

Таким образом, с точки зрения нашего теоретического анализа, рассматривающего антиномизм как определяющий принцип онтологического учения о первоосновах бытия, эстетический пессимизм Леонтьева приобретает особую метафизическую ценность. С одной стороны, он (и это является определяющим фактором) выступает связующим звеном между метафизическим пессимизмом Шопенгауэра и Гартмана и религиозной метафизической философией Флоренского, Булгакова, Франка, поскольку Шопенгауэр и Гартман расщепившие Абсолют путем внесения в него антиномической раздвоенности, весьма парадоксальным и в то же время закономерным образом сближаются с глубинными эзотерическими пластами религиозной мысли Флоренского - Булгакова - Франка. На наш взгляд, такое сближение идеалистического атеизма с религиозным мировоззрением при всей казалось бы непостижимости самой такой постановки вопроса имеет ту самую базу объективного идеализма, на основании которого произошло антиномистическое в своем объективном содержании выпадение Леонтьева из религиозного мировоззрения как такового. С другой стороны, Леонтьев выступает тем недостающим метафизическим звеном, которое связывает Ницше с Шопенгауэром. Суть всего этого процесса дана в антиномизме. Схематично это выглядит следующим образом. Антиномическая расщепленность, внесенная Шопенгауэром в Абсолют, его детеологизация и иррационализация (бессознательная воля) через антиномическое выпадение Леонтьева за пределы религиозного миропонимания и религиозного мироощущения в сторону идеалистического атеизма приходит к своему завершению в философском миросозерцании Ницше. У Ницше изначально устанавливаются антиномические отношения между богом и божественным миром, где атрибуты божественности реализовываются и обоготворяют мир только в случае отсутствия в нем бога.

Проблема антиномий совершенно неожиданно и в то же время столь же закономерно получает свое разрешение и у Ницше. Правда в отношении Ницше необходимо оговориться, что антиномическая по существу в своем основании философия Ницше имеет совершенно другие по сравнении с Шопенгауэром и метафизическим пессимизмом в целом теоретические посылки. Суть сказанного должна быть сведена к следующему. "Метафизика через посредство Ницше в известном смысле отнимает у себя свои собственные сущностные возможности. Благодаря произведенному Ницше обращению метафизика остается лишь извращением в свою несуть... Вся западная метафизика приходит к своему завершению у Ницше... Вместе с полаганием нового принципа переоценки всех ценностей производится и оборачивание всякой метафизики. Ницше принимает такое оборачивание за преодоление метафизики. Однако оборачивание такое лишь запутывается, самоослепляясь, в том же самом - в том же самом, сделавшемся неразборчивым" .

Так где же происходит оборачивание всякой метафизики, которая в конечном счете призвана вновь вернуть себе собственные сущностные возможности путем преодоления субъективизма и возвратом к неким изначальным истокам бытия? На наш взгляд, такое оборачивание метафизики у Ницше происходит через решительное преодоление диалектики путем возврата к той самой сущности бытия, которая уже не подлежит тотальному господству диалектических законов. По Ницше это и есть протоноуменальная сущность бытия. "Оптимистическая диалектика гонит бичом своих силлогизмов музыку из трагедии, то есть разрушает существо трагедии, которое может быть толкуемо исключительно как манифестация и явление в образах дионисических состояний, как видимая символизация музыки, как мир грез дионисического опьянения" . Там же Ницше полагает, что "оптимистический элемент скрыт в существе диалектики".

Свою особую заслугу Ницше видит в том, что он одним из первых со всей глубиной вскрыл антиномическую сущность диады Аполлона-Диониса как диады антидиалектической по своему содержанию, поскольку, как полагает Ницше, противоречия между этими двумя началами не поддаются примирению. Встать на диалектическую точку зрения, т.е. попытаться снять эти противоречия в примирении противоположностей по Ницше означает ввести дисгармонию в полноту вечной жизни, лишить ее красоты первозданности, где многообразие и сложность сходят на нет в пользу единообразия и упрощения под видом единства примиренных противоположностей. "Диалектика есть не что иное как искусство примирения отчужденных свойств явления. Все здесь сводится либо к Духу, который является и перводвигателем, и порождением диалектики, либо к самосознанию, а то и просто к человеку как родовому существу. Но если свойства сами по себе выражают лишь ослабленную жизнь и изуродованную мысль - зачем тогда их примирять, зачем быть действующим лицом мысли и жизни?" Именно здесь, в этом преодолении диалектики, имеющего по Ницше не только теоретическую, но и практическую значимость, происходит оборачивание всякой метафизики и преодоление платоно-гегелевского онтологизма на путях экзистенциального переосмысления проблемы бытия, что через Ницше стало достоянием философской мысли ХХ в.

Трагическое миропонимание и трагическое познание Ницше изначально зиждилось на антиномичности, где, с одной стороны, в основании античной трагедии лежала непроходимая пропасть, разделяющая Бога и человека, а с другой стороны, боги сидели с людьми за одним столом в самый гармоничный период четвертой культуры. Античное понимание мира как бессмысленной игры и всесилия Рока и Судьбы не отрицало его радостного приятия, абсолютно самодостаточного в своем феноменальном основании. Антиномии Ницше, направленные против снятия диалектикой противоречий, имеют метафизический характер и призваны обеспечить то самое оборачивание метафизики, вследствие чего метафизика субъективности, исчерпав все свои возможности, уступает свое место метафизический философии.

Таким образом, антиномии Ницше, данные в своем объективном содержании, стоят у истоков новой метафизики, изжившей в себе субъективизм на путях осмысления античного досократического наследия.

Однако сама попытка осмысления античности в духе антиномичности во многом стала возможной благодаря критической философии Канта, где впервые в европейской философии был поставлен вопрос об антиномиях как метафизической проблеме. Только после Канта решение антиномических проблем на метафизической почве стало достоянием спекулятивной мысли. Сам Ницше подчеркивает эту генетическую связь своей философии с Кантом и Шопенгауэром следующим образом. "Огромному мужеству и мудрости Канта и Шопенгауэра удалось одержать труднейшую победу - победу над скрыто лежащим в существе логики оптимизмом, который в свою очередь представляет подпочву нашей культуры" .

Как только Ницше ставит перед собой задачу антиномического переосмысления античности и на этом основании возводит метафизическое здание, где определяющую роль играют вечное становление и вечное возвращение, он с неизбежностью возвращается к учению об антиномиях Канта. И на это имелись особые причины. Дело в том, что постулат Канта о невозможности познания вещей в себе и о недосягаемости последних для чувственного опыта действительно принесли ему славу разрушителя метафизики. Полностью оставляя в стороне этот вопрос, вместе с тем необходимо отметить, что Ницше в своем учении об антиномиях пошел дальше Канта. Для Канта разум, сталкиваясь с антиномиями, попадает в невыносимое положение, поскольку человеку дано познание только мира явлений, и данное обстоятельство предопределяет собою непознаваемость "вещей в себе".

Однако, если у Канта намечается тенденция, охарактеризованная специалистами как разрушение метафизики, поскольку он действительно склонен ограничивать сущностные возможности метафизики феноменальной стороной бытия, то Ницше уже выступает в роли окончательного разрушителя метафизики. Для него мир умопостигаемого, идеальная основа мира тотально несостоятельны. Чувственный мир, данный в своем позитивном содержании, является абсолютной реальностью. Вместе с тем, характер антиномий у Ницше качественно другой по сравнению с Кантом. Если у Канта антиномии субъективно обусловлены как антиномий чистого разума, то те же антиномии у Ницше имеют объективный характер. Для Ницше двойственность, данная в самом происхождении и существе греческой трагедии и шире греческого бытия досократического периода, выражает собою аполлонистическое и дионисическое как два переплетенных, но не примиренных и не снимаемых в примирении начала. В этой диаде нет никаких диалектических переходов друг в друга, снятия противоположностей в единстве, которое и есть единство борьбы противоположностей. Отсюда следует общая, не приемлющая логицизма антидиалектическая позиция метафизических установок Ницше.

В ницшевском философском миросозерцании мир в своей онтологической данности раздроблен, его гармония находится в его дисгармонии. Антагонистическая противоречивость мира не только не противоречит его жизнеутверждающим началам, но и лежит в его основании. Мир, будучи расщепленным и распавшимся на противоположные части, не только не стремится к преодолению этого состояния, но и прямо противоположным образом ищет и находит свое высшее оправдание в антиномической сущности своего бытия - таково последнее слово философской мысли Ницше.

Историческая заслуга Ницше заключается в том, что в его философии со всей явственностью было показано, что именно в антиномиях производится оборачивание всякой метафизики и возврат к метафизической философии, которая в отличие от старой метафизики пытается преодолеть платоно- гегелевский онтологизм конкретно-спекулятивным путем экзистенциального осмысления бытия. В метафизической метаморфозе Ницше необходимо особо выделить антиномистический пласт, поскольку Ницше действительно завершает старую метафизику и одновременно предваряет новую, стоит у ее истоков. И там и здесь красной нитью проходит антиномизм. Именно антиномизмом и через антиномизм Ницше преодолевает старую метафизику и путем этого самого преодоления пытается выйти к ее протоноуменальным истокам.

В определенном смысле, во многом определяющий для Ницше постулат о вечном становлении и вечном возвращении можно и должно понять как антидиалектический в своем основании метафизический феномен. Именно антиномистический обрыв, соединение несоединимого, где нет никакого единства противоположностей, делают возможной саму постановку вопроса о вечном возвращении и вечном становлении.

Таким образом, философская мысль XIX и ХХ вв. в кардинальных своих направлениях в той или иной степени занята решением проблемы антиномий, что так или иначе ставило под сомнение диалектику как универсальный инструментарий познания бытия и приближало философию к таким неизведанным истокам проникновения в сущность сущего, когда она оказывалась предоставленной самой себе. В связи со сказанным необходимо привести следующее положение Доброхотова: "Европейская культура прошла весьма длинный и сложный путь в своем понимании места языка в осуществлении работы духа. Уже на заре "осевого времени" главные элементы были заданы: опыт (включая сверхъестественный опыт откровения), мышление, язык, текст. Сначала полем исследования полагалось бытие. Тождество мышления с бытием оказывалось критерием достигнутого успеха. Затем средние века вернулись к более архаичной установке, полагая Писание и Предание (то есть Язык) местом обитания искомых тайн. Но уже зрелая схоластика восстанавливает античную ориентацию на умопостигаемое бытие. Новое время решительно уходит от бытия в область мышления, в свою родную стихию. По существу, тождество мышления с мышлением становится теперь критерием истины и успеха. В 18 веке уходят и из этой области: отступают в сферу культуры, которая теперь понимается как хранилище истины. Критерием же ее выступает теперь тождество субъективного переживания с ценностью. Затем появляется идея истории, осуществляющей в свои звездные часы тождество субъекта с целью. Вместе с этим и после этого начинается великий поворот от мышления к языку. Язык тождественен сам себе и сам порождает истину. Но духовная логика вела дальше: всматриваясь в язык, увидели, что он исчезает, растворяется в двух своих началах: в живом произволе говорящего и в мертвой детерминации текста. Голос и Текст. Есть ли то третье, которое связывает их в Смысл, усмотреть оказалось трудно. Текст вместо Языка - это уже конец. С этого начинала древняя культура: круг замкнулся. На наших глазах текст постепенно возвращается в свое лоно, в пиктограмму. Значит, новый цикл начнется, видимо, с поиска оснований смыслового синтеза" .

Основополагающим все-таки является тождество мышления и бытия как основная метафизическая проблематика, аккумулирующая вокруг себя все остальные. И тождество мышления с мышлением, и тождество субъективного переживания с ценностью, и тождество субъекта с целью, и тождество языка самому себе и порождением истины языком - все эти перечисленные составляющие ядро философских фелляций последних веков европейской культуры в своем основании имеют именно тождество мышления и бытия. И именно здесь сказывается всесилие диалектики как метода, срывающего все покровы с тайн бытия, когда тождество мышления и бытия является гарантом возможности проникновения разума в основание трансцендентности. Последний аспект свое зримое воплощение получает в философской системе Гегеля, в коем происходит срастание диалектики с философским методом вообще, вследствие чего получается тождество диалектики с философией. Тождество диалектики с философией явилось метафизической вершиной учения о бытии, о тождестве мышления и бытия. Вместе с тем, именно здесь диалектика, достигнув своего всесилия в деле отождествления себя, своего метода с философией как таковой, должна была отступить. Здесь необходимо снова привести слова С.Н. Булгакова о том, что "диалектика есть отрицание тайны, принципиальное раскрытие тайн, и антиномии подводят разум к краю, показывая обрыв мысли, напротив, диалектика всюду сооружает мосты. Антиномия и диалектическое противоречие Гегеля между собою различны, а по смыслу даже противоположны" . Поскольку сущностная значимость диалектики тотально завершается в единстве противоположностей, где определяющую роль играет все же единство, то здесь на самой вершине диалектической мысли появляется необходимость в начале нового цикла поиска оснований смыслового синтеза. Определяющим судьбы развития философии является тот факт, что проблема антиномий, данных в своем объективном основании как антиномизмов, появляется в разных философских учениях и течениях совершенно независимо друг от друга и в переломный для всего дальнейшего развития философии период. Если в линии Кант - Гегель и триады Флоренский - Булгаков - Франк проблема антиномий ставилась с самого начала как метафизическая задача, то у Шопенгауэра и метафизического пессимизма, с одной стороны, у Леонтьева и Ницше с другой, проблема антиномий появилась как метафизическая необходимость, но никак не отрефлексированная метафизическая задача.

Завершая анализ данных теоретических положений, необходимо в связи с этим снова остановиться на основных постулатах, определяемых нами как принцип антиномизма в метафизической философии.

Антиномии Канта как антиномии чистого разума, антиномии как феномен неразрешимых противоречий между вещами в себе и явлениями переходят в диалектику Гегеля, где они тотально поглощаются диалектикой и растворяются в ней. Главная метафизическая задача, поставленная перед Флоренским в решении проблем антиномий, это их выведение за пределы диалектики и их онтологизация. Такая постановка вопроса свою разрешимость получает в переходе антиномий в антиномизмы. Последний аспект являлся настолько определяющим все философское мировоззрение Флоренского, что по свидетельству Зеньковского "сам Флоренский усматривает свое отличие от Соловьева в принципиальном утверждении антиномизма" .

Следующий крупный шаг в этом направлении делает Булгаков. Если антиномии как антиномизмы уже даны у Флоренского, то Булгаков объективную сущность антиномии отождествляет с онтологическими отношениями, которые и противопоставляет диалектическим противоречиям. Выведение антиномий из диалектики приводит к тотальной критике диалектики со стороны Булгакова с позиций метафизического антиномизма. Метафизическое учение об антиномизме получает свое завершение в принципе антиномистического монодуализма Франка, где "витание над антиномией" является последним итогом философского самосознания.

Свое онтологическое разрешение проблема антиномий неожиданно и вместе с тем закономерно получает в метафизическом пессимизме. С одной стороны, развивая учение о небытии, Шопенгауэр, не желая того, но с метафизической необходимостью приходит к объективной сущности антиномий как антиномизмов, поскольку его небытие не подлежит диалектическому переходу в бытие, а с другой, отождествляя свою непознаваемую волю с непознаваемой "вещью в себе" Канта, но в отличие от своего учителя ставя эту проблему не в гносеологической, а в метафизической плоскости, Шопенгауэр тем самым ставит перед метафизическим пессимизмом задачу перенести антиномии в "вещи в себе", поскольку только при допущении антиномической расщепленности "вещи в себе" можно говорить о ее метафизической непознаваемости.

И наконец, Ницше независимо от Шопенгауэра и в совершенно в другом аспекте приходит к восприятию объективной сущности антиномий как высшей форме реальности, преодолевшей онтологическую недостаточность диалектики. Для Ницше только после преодоления диалектики возможно то адекватное преодоление бытия, восприятие, которое было утрачено Сократом и Платоном после введения ими всесильного в своем основании и всепоглащающего в своем развитии диалектического метода.

В этом плане Ницше как бы прямым образом предваряет тотальную критику Булгаковым диалектики, данную с позиций антиномических отношений, подводящих человека к обрыву и таким образом раскрывающих перед ним реальность с совершенно неизвестной до этого стороны. Тем самым Ницше выступает связующим звеном между антиномиями Канта и догматическо-религиозным антиномизмом Булгакова.

Вместе с тем, метафизический пессимизм, расщепивший абсолют, внесший в него антиномистическую раздвоенность весьма парадоксальным и одновременно закономерным образом сближается с глубинными, эзотерическими пластами религиозной мысли. "В каком-то последнем, глубочайшем смысле если не само зло во всей явственности его зла, то все же некий его первоисточник скрыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога... Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и "не-Богом" .

"Пытаясь познать Абсолютное мы вскрываем в глубине Его или над Ним нечто, что уже нельзя назвать Абсолютным, ибо Оно выше Абсолютного. Это - Непостижимое и Несказуемое, вне коего ничего нет и которое потому есть и мы, ибо мы все-таки существуем. Но, отождествив себя с Абсолютным в Непостижимом, мы тотчас же усматриваем, что сами мы (а, значит, и Абсолютное) - что- то неполное, только устремленное к идеалу, только становящееся им, усовершающееся в него и им обусловленное. В самом Непостижимом находим мы недостаточность, и недостаточность двоякую. Оно - 1) разъединенность на совершенное и на несовершенное или неполное и 2) разъединенность на Себя самого и иное (нас)" .

Это тем более важно подчеркнуть, поскольку данное обстоятельство воочию свидетельствует о теоретическом единстве идеалистического атеизма (т.е. метафизического пессимизма) с религиозной метафизической философией в пределах единого русла развития идеалистической мысли.

Таким образом, все три направления философии (метафизический пессимизм, философия Ницше, религиозная метафизическая философия) независимо друг от друга приходят к одинаковым результатам, суть которых сводится к метафизической констатации недостаточности диалектики как универсального средства познания бытия и необходимости антиномического осмысления сущности этих процессов, поскольку антиномизмом и через антиномизм метафизическая философия приходит к некоему онтологическому неопределенному состоянию, которое одну метафизическую загадку заменяет другой. Для того чтобы понять такую метаморфозу, претерпеваемую философией XIX и ХХ вв. и пока что не приведшую ее к оформленно новому состоянию, еще раз обратимся к анализу диалектики. Один из самых своеобразных исследователей творчества Гегеля Кожев, пишет следующее о диалектическом методе "берлинского мыслителя". "В философии или в науке, которые рождаются из дискуссий, то есть в диалектической (или синтетической) истине, которая реализует в человеке Благо, вербально раскрывая Единое целое, тезисы, антитезисы и промежуточные синтезы суть aufgehoben, как скажет позднее Гегель. Они здесь "упразднены" в тройном смысле немецкого слова Aufheben, то есть "сняты диалектически". С одной стороны, они здесь "упразднены", или аннулированы, в том, что в них есть фрагментарного, относительного, частичного или пристрастного, то есть в том, что делает их ложными, когда один из них берется не как некое мнение, но как окончательная истина. С другой стороны, они, в то же самое время, сохраняются в том, что в них есть существенного и универсального, то есть в том, что раскрывает в каждом из них один из многочисленных аспектов тотальной и единой реальности. Наконец, они сублимируются, то есть поднимаются на более высокий уровень познания и реальности и, соответственно, истины; ибо, дополняя друг друга, тезис и антитезис избавляются от своей ограниченности и односторонности, от своего "субъективного" характера и раскрывают в качестве синтеза более понятный, а значит и более доступный для понимания аспект "объективной" реальности" .

Здесь дана не только сущность диалектического метода Гегеля, и даже диалектики как таковой. Данный анализ, на наш взгляд, в каком-то смысле призван раскрыть более существенное - логику развития европейской философии не только последних трех столетий, но и то, что определяло ее сущность на протяжении более двух тысячелетий - от Платона и Аристотеля до Гегеля и Соловьева. Три аспекта диалектического "снятия", в том порядке как они приведены Кожевым, соответствуют трем пластам метафизического знания: 1) Тождество мышления с бытием. В процессе этого аннулирования отсекается все то частное, относительное и пристрастное, что препятствует объективной сущности мышления, истинность которого и определяется в случае его тождества с бытием. 2) Тождество субъекта и объекта. Данное обстоятельство становится возможным, т.е. потенциальная данность единства субъекта и объекта актуализируется, поскольку изначально в субъекте есть нечто существенное и универсальное, ибо только в этом случае субъект является носителем тех самых свойств, которые коренятся в тотальной и единой реальности. 3) Тождество диалектики с философией. Последнее обстоятельство является определяющим, поскольку завершает весь предыдущий процесс развития метафизического знания, более того, именно в этом тождестве последнее получает свое высшее оправдание. Дополняя друг друга и одновременно снимая противоречия в таком определяющем начале как единство, тезис и антитезис избавляются от своей субъективности, тождественной ограниченности и посредством синтеза приходят к пониманию объективной сущности реальности.

Универсальная картина развития философии данная в триаде: 1) тождество мышления и бытия, 2) тождество субъекта и объекта, 3) тождество диалектики и философии, где метод как диалектика и сущность как философия едины друг с другом, в лице диалектической философии достигает вершин метафизического знания и неожиданно для себя, но закономерно для метафизики оказывается перед неопределенной онтологической ситуацией, где всесилие диалектики во многом оказывается несостоявшимся.

Как полагает Булгаков, диалектика Бытия находится по сю сторону, в бытии. Отсюда и прямое противопоставление диалектики антиномиям, данным как антиномизмы. По Булгакову, несмотря на намеренно и преувеличенно заостряемую диалектику, ее противоречия снимаются и разъясняются в относительности. Грань, которая с метафизической необходимостью отделяет диалектику от антиномизмов, заключается в том, что онтологические отношения приводят к антиномиям, т.е. к неснимаемым противоречиям. Онтологическое отношение Булгакова и принцип антиномистического монодуализма Франка свидетельствуют об изначальной онтологичности и объективности антиномий, где их идеальная сущность - это и есть объективный характер ее проявления. Если диалектика в своем развитии нуждается в противоречиях, чтобы посредством последних преодолеть свою субъективную самость и придти к объективной реальности, то антиномии, выступающие как онтологические отношения и реализовывающие себя через принцип антиномистического монодуализма, изначально объективны и не нуждаются в преодолении своей субъективности. Именно поэтому антиномии в отличие от диалектики не развиваются, им принципиально чужд момент развития, поскольку в них отсутствует необходимость снятия противоречий, с одной стороны, а с другой, преодоления своего субъективизма.

Этот принципиальный онтологизм антиномий раскрывает перед философией такие глубины и мироздания и возможности познать его именно с этой новой стороны, которые были закрыты перед нею в период тотального господства диалектики. На самом деле витание над "Антиномией", являющееся по Франку последним итогом философского самосознания, не только не ограничивает философию, но и раскрывает перед нею новые измерения бытия. Как полагает по этому поводу Доброхотов: "можно предположить, что эпоха "философии языка" подошла к концу. В том же смысле, в каком закончилась когда-то "философия жизни", выяснилось, что "жизнь", сломав старые предрассудки просветительского рационализма и, открыв мир бессознательной и бессовестной творческой воли, больше не нужна, ибо не в силах сделать то единственное, что позволяет воображению или понятию стать философией, то есть - обосновать самому себя. "Философия языка" также выполнила свою работу и должна уступить место просто "философии", если та будет к этому готова" .

Вне всякого сомнения, одна из самых фундаментальных проблем, поставленная перед философией и нуждающаяся в своем метафизическом осмыслении - это теоретическая обоснованность необходимости дальнейшего тотального господства диалектики с имманентно присущей ей тенденцией - отождествления себя с философией в целом. В связи с этим возникает вопрос: не представляют ли собою антиномии данные в своем объективном содержании как антиномизмы, некую альтернативную возможность развития философии? Нам кажется, что вопрос, поставленный с такой конкретной задачей и соответственно с конкретным анализом этого положения, с точки зрения актуальности темы исследования имеет особую и даже исключительную значимость, поскольку здесь антиномии, данные в своем содержании как антиномизмы, рассматриваются не только и не столько как метод, а как онтологическая основа метафизического познания, т.е. как философия в собственном смысле слова, как новая онтология.

Orphus

© libmonster.ru

Permanent link to this publication:

https://libmonster.ru/m/articles/view/ПРИНЦИП-АНТИНОМИЗМА-В-МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ-ФИЛОСОФИИ

Similar publications: LRussia LWorld Y G


Publisher:

Iosif LesogradskiContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://libmonster.ru/Lesogradski

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

А.Р. ГЕВОРКЯН, ПРИНЦИП АНТИНОМИЗМА В МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ // Moscow: Russian Libmonster (LIBMONSTER.RU). Updated: 09.09.2015. URL: https://libmonster.ru/m/articles/view/ПРИНЦИП-АНТИНОМИЗМА-В-МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ-ФИЛОСОФИИ (date of access: 28.09.2020).

Publication author(s) - А.Р. ГЕВОРКЯН:

А.Р. ГЕВОРКЯН → other publications, search: Libmonster RussiaLibmonster WorldGoogleYandex

Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Publisher
Iosif Lesogradski
Москва, Russia
1492 views rating
09.09.2015 (1846 days ago)
0 subscribers
Rating
0 votes

Related Articles
Новый социализм нужно строить, опираясь на новую теорию социализма. Новая теория социализма отказывается от диктатуры пролетариата, ибо практика развития старого социализма показала, что диктатура пролетариата не может быть не чем иным, как только диктатурой кучки коммунистических чиновников, или, как очень остроумно назвала её Роза Люксембург «диктатурой НАД пролетариатом». А появление у руля этой диктатуры таких предателей как Ельцин, неизбежно ведёт социализм к краху. Новый социализм, построенный на старой теории, ждёт такая же участь.
Малоизвестные страницы истории Великой Отечественной войны. Сейчас, когда открылись как отечественные, так и зарубежные архивы, стало возможным воссоздать картину одного из драматических эпизодов самого начального периода войны..... Западный фронт, бои в июне-июле 1941 года на втором стратегическом рубеже..... 22-ая армия под командованием генерал-полковника Ф.А. Ершакова..... Бои армии в Белоруссии на берегах реки Западная Двина на участке Дрисса - Дисна - Полоцк..... Начало широкого наступления немцев на восток было положено с маленького плацдарма в районе города Дисна
Catalog: История 
В статье рассматривается отражение образа Соловья-разбойника в романе М. А. Булгакова "Мастер и Маргарита" в связи с эпизодом свиста Бегемота и Коровьева при прощании героев с Москвой, а также связь образа Бегемота с образом Соловья-разбойника и героя древнеиндийского эпоса - Панду, а шире - связь русской литературы через "Закатный роман" Булгакова и поэму "Руслан и Людмила" А. С. Пушкина с древнеиндийскими произведениями: "Махабхаратой" и "Рамаяной".
Солнечная система является фрагментом распада нейтронного ядра нашей Галактики Млечный путь. Выброс нейтронного фрагмента Солнца из нейтронного ядра нашей Галактики произошёл приблизительно 10млр. лет назад. Всё это время нейтронный фрагмент перемещается по одному из спиральных рукавов нашей Галактики. Расширение происходит примерно по гиперболической траектории, которая вращается вокруг центра. Полный оборот вокруг центра нейтронного ядра Галактики, Солнце совершает примерно за 230млн.лет. Удаление от центра Галактики до Солнечной системы \simeq27700св. ле
Catalog: Физика 
16 days ago · From Владимир Груздов
Раскрытие тайны диалектики идеального и материального в реальном мире и в сознании человека
Catalog: Философия 
26 days ago · From Аркадий Гуртовцев
Энергия частицы является ключевым объяснением расширения Вселенной. В процессе расширения Вселенной участвуют пять частиц. Четыре массовые - нейтрон, протон, электрон и позитрон. Пятая частица условно без массовая - фотон. Позитрон и фотон не являются строительными кирпичиками материи Вселенной. Эти частицы выполняют вспомогательные функции в процессах преобразования материи и расширения Вселенной. Окружающий материальный мир организован из нейтронов, протонов и электронов. Сочетания, комбинации и перестановки этих трёх частиц, образуют окружающий нас мир
Catalog: Физика 
30 days ago · From Владимир Груздов
При любом взаимодействии масс, на любом уровне, создаются потенциалы взаимодействия в любых процессах расширения Вселенной. Этим определением рассмотрим вопросы, связанные с массой и энергией взаимодействующих объектов. Когда объекты (частицы, молекулы) потенциально взаимодействуют, они создают градиенты потенциального взаимодействия. Эти градиенты регулируют энергию и массу объектов и Вселенной в целом.
Catalog: Физика 
46 days ago · From Владимир Груздов
Жан Ланн
Catalog: История 
50 days ago · From Россия Онлайн
Кризис муниципальных финансов в России в 1917 г.
Catalog: Экономика 
50 days ago · From Россия Онлайн
Благотворительная деятельность предпринимателей Парамоновых на Дону. 1914-1915 гг.
Catalog: История 
50 days ago · From Россия Онлайн

Libmonster, International Network:

Actual publications:

LATEST FILES FRESH UPLOADS!
 
Наталья Свиридова·jpg·25.22 Kb·138 days ago

Actual publications:

Загрузка...

Latest ARTICLES:

Latest BOOKS:

Actual publications:

Libmonster is the largest world open library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!
ПРИНЦИП АНТИНОМИЗМА В МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
 

Contacts
Watch out for new publications:

About · News · For Advertisers · Donate to Libmonster

Russian Libmonster ® All rights reserved.
2014-2020, LIBMONSTER.RU is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Russia


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Sweden Portugal Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of branches, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. After registration at your disposal - more than 100 tools for creating your own author's collection. It is free: it was, it is and always will be.

Download app for smartphones