Libmonster ID: RU-9198

В силу превратностей культурной и философской динамики современный интерес к проблеме рационального пришел во Францию позже, чем, например, в Россию, где в 1980-е годы эта тема была преобладающей, как, впрочем, в англо-американской философии, где осмыслялось тогда наследие постпозитивизма, и в немецкой философии, уже в рамках иных традиций. Во Францию эта волна проблематики пришла позднее, фактически - лишь в последнее десятилетие, хотя, разумеется, свои традиции мысли о разуме и рациональности в форме рационализма, неорационализма и отчасти структурализма у французов существуют, да еще какие! Развивая эти традиции в своей трактовке разума и рациональности, Деррида помещает проблему в современный политический и этический контекст. Однако мне хотелось бы напомнить здесь о российском контексте обсуждения проблемы рациональности.

Основные направления работы над темой и проблемой рациональности в российской философии подытожены в работе В. Н. Поруса, совпавшей по времени с написанием дерридианских докладов 2002 года. В этой работе дается развернутое представление об основных направлениях исследования рациональности в трудах зарубежных и российских ученых: логическом и логико-семантическом, эпистемологическом, социально-философском, историко-философском. Автор видит в идее рациональности


Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект N 10 - 03 - 00077 а.

стр. 18

средство интеграции целого комплекса идей (гносеологических, методологических, аксиологических) в систему мировоззрения и одновременно тот методологический стержень, который позволяет объединить разноплановые исследования в междисциплинарную целостность. Представления о научной рациональности фактически формируются на фоне представлений о философской рациональности, в контексте сложных взаимодействий между статическими и динамическими, открытыми и закрытыми моделями, между нормативными и дескриптивными, между историческими и реконструктивными подходами и установками.

В качестве главных собеседников Деррида выступают Кант и Гуссерль. Он как будто задает им вопросы. Например: рационально ли вообще предпочитать разум? Рационально ли говорить о желании разума? Как, спрашивается, разум может иметь интересы, если он - "незаинтересованный"? Когда-то в "Критике чистого разума" Кант говорил о том, что интерес разума разнолик: он является одновременно практическим, спекулятивным и архитектоническим - и даже, прежде всего, - архитектоническим, т. е. призывающим строить систему1. Вопрос об архитектоничности разума продолжает размышление о том, как и какими средствами, в каком философском языке мы можем зафиксировать разум - в его статике и в его динамике. Деррида приводит большой фрагмент этого кантовского рассуждения, подчеркивая, в мягкой полемике с Кантом, что не всякая связность является системной, что связность и системность - не синонимы, и призывает в свидетели Хайдеггера. Но не только Хайдеггера; в своем стремлении показать,


1 Напомню читателю о чем идет речь у Канта: "Под архитектоникой я разумею искусство построения системы. Так как обыденное знание именно лишь благодаря систематическому единству становится наукой, т. е. из простого агрегата знаний превращается в систему, то архитектоника есть учение о научной стороне наших знаний вообще, и, следовательно, она необходимо входит в учение о методе" (Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6 тт. Т. 3. М., 1964. С. 680). "Под системой же я разумею единство многообразных знаний, объединенных одной идеей. А идея есть понятие разума о форме некоторого целого, поскольку им а priori определяется объем многообразного и положение частей относительно друг друга" (с. 680). Дальше Кант говорит, что для своего осуществления идея нуждается в схеме, то есть в априорном принципе соотношения частей. Схема, начертанная согласно эмпирическим соображениям, дает лишь техническое единство, а схема, построенная согласно идее (когда разум априори указывает цели, а не эмпирически их выстраивает) создает архитектоническое единство (Там же. С. 680 - 681).

стр. 19

что разум следует искать не в системности, но в чем-то другом, Деррида прибегает к доводу от плюрализма рациональностей (в математике, социальных науках, науках о духе, в физике, биологии, праве, экономике, политологии, психологии, психоанализе, теории литературы и др.) - Все они, дескать, имеют свою онтологию, свой стиль, свою аксиоматику, институты, сообщества, но также и свою историчность, запечатленную в парадигмах, эпистемах, эпистемологических разрывах и др. Все эти разные рациональности, по Деррида, сопротивляются архитектоническому упорядочению в кантовском смысле, но если это так, регулятивная идея разума, которая бы вписывала всю эту массу гетерогенного в единую схему, оказывается насильственной.

Мне не хочется сейчас прерывать изложение позиции Деррида полемикой, однако замечу, что я не являюсь сторонницей концепции плюральной рациональности: при таком раздроблении разные типы рациональности неизбежно оказываются несоизмеримыми. В российских дискуссиях о рациональности, которые бурно шли двумя десятилетиями раньше, чем нынешние французские дискуссии, выявление различных типов рациональности было широко распространенным концептуальным ходом2. Наиболее интенсивно сопротивлялись этой тенденции, удерживая концепцию рациональности, не расщепленной на типы и подтипы, насколько я могу судить, Б. И. Пружинин3 и автор этих строк4. Причем в обеих названных концепциях, при всех различиях между ними, речь шла о том, что "рациональность" несмотря на всю апорийность этого понятия всегда может выступать как однозначность при жесткой контекстуальной привязке. Однако довод от множественности рациональностей, который стал почти доксой во многих современных дискуссиях о рациональности и который внешне представляется идеально соответствующим плюральным параметрам дерридианской стилистики мысли, имеет мало общего с тем, в чем я вижу стержень его концептуализации. Мне представляется, что довод от


2 См., в частности: Порус В. Н. Научная рациональность как тема эпистемологии. Диссертация в виде научного доклада на соиск. ст. доктора филос. наук. М.: ИФ РАН, 2002. представленном на соискание степени доктора философских наук.

3 См.: Пружинин Б. И. Рациональность и историческое единство научного познания. М.: Наука, 1986.

4 Автономова Н. С. Рассудок, разум рациональность. М.: Наука, 1988; её же. Рациональность как теоретико-познавательная проблема. Диссертация на соиск. уч. ст. доктора филос. наук. М.: ИФ РАН, 1988.

стр. 20

плюрализма рациональностей остается лишь внешним параметром, доводом от внешнего дискуссионного контекста, который скорее заимствуется Деррида. Для позиции Деррида, как, впрочем, и для моей позиции, суть дела не в том, что рациональностей "много", но скорее в том, что рациональность апорийна по самой своей сути.

В конечном счете, Деррида дает определение рационального, которое, как мне кажется, довольно близко подходит к тем ходам мысли, которые я пыталась прописать в диссертации о рациональности в конце 1980-х годов5: я имею в виду именно механизм концептуального взаимодействия рассудочного и разумного - как в истории философии, причем не только посткантовской (хотя само четкое разведение понятий рассудка и разума начинается после Канта), но и в недавних или современных дискуссиях о рациональности. Когда я об этом писала, ход через "рассудочное" и "разумное" вполне мог показаться несколько архаической концептуализацией на фоне других предлагаемых механизмов рациональности, концептуализаций, особенно в англо-американских концепциях философии науки. Мне представляется, что стержневой момент дерридианской концептуализации рациональности вращается вокруг тех инстанций и параметров, которые можно было бы назвать рассудочным и разумным, причем это происходит в ответ на современный запрос: помыслить рациональное и его актуальные формы. Оказывается, что без этой схематики нечто существенное в современной судьбе рациональности остается непонятным.

Когда мы говорим "спасти честь разума", - продолжает Деррида анализ опорной формулы и её контекстов, - речь идет не только о "чести"6, но также о прочности и надежности, о борьбе с чем-то утрачиваемым. И правда: теряя разум, философия теряет смысл и человечность. При этом приходится учитывать, вновь напоминает нам Деррида, что и в философии и вообще - в различных сферах культуры возникают своеобразные автоиммунные процессы, напоминающие защиту жизни от смерти в формах смерти: спасаясь от того, что воспринимается как внешняя агрессия, организм саморазрушается - иными словами, такой способ спасения оказывается самоубийственным. Автоиммунные процессы, по Деррида,


5 Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М.: Наука, 1988.

6 Кстати, как во французском, так и русском переводе это значимой цитаты из Гуссерля слово "честь" потеряно, и речь идет о "реабилитации" разума и рационализма, однако внимание к переводу позволяет нам корректировать наши межъязыковые и межкультурные восприятия.

стр. 21

возникают и в демократии, и в разуме. По сути, это для Деррида более сильный довод против кантовского акцента на архитектонике разума, нежели апелляция к типам рациональности. Сама по себе тема здоровья и болезни разума принадлежит Гуссерлю7, однако Деррида усиливает её, в частности, самой идеей апорийности разума, выражающейся в проблеме иммунитета и автоиммунитета. Усиление этой тематики происходит вследствие применения процедур деконструкции, которые делают нестыковки элементов и отношений более заметными. Главный материал для Деррида в данном случае - гуссерлевские доклады середины 1930-х годов, прочитанные в период между войнами в Вене и Праге, и в целом посмертно вышедшее гуссерлевское сочинение "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология", помещенное в VI томе "Гуссерлианы".

Обращение Деррида к этим текстам имеет особый смысл как по внешне-историческим, так и по концептуально-философским причинам. Деррида спрашивает, что изменилось с тех пор, как Гуссерль призвал европейское философское сознание к критике наук и разума. Вопрос Деррида остается актуальным и сегодня: можем ли мы (и должны ли мы) сейчас повторить этот призыв? Или же его нужно видоизменить, переместить, переосмыслить? Как отнестись к предпосылкам этого призыва и самой телеологической линии размышления, которую он предполагает? Нужно ли их укрепить или, напротив, подвергнуть сомнению? Быть может, нам стоило бы помыслить не о "кризисе", но о каком-то другом потрясении? Быть может, мы теперь уже находимся по другую сторону того, что Гуссерль называл кризисом философии как кризисом европейского человечества? В одном из текстов "Кризиса" (в так называемом "Венском докладе") Гуссерль, подчеркивает Деррида, фактически говорит о фатальности трансцендентальной патологии, о болезни спекулятивного знания и о том, что выход из этих состояний следует искать в феноменологическом разуме. Европейские нации больны, вся Европа в кризисе, порожденном болезнью разума как болезнью "объективизма": притязая на универсальность, разум забывает о происхождении знания в актах исторических и субъективных. Болезнь разума порождает односторонний, специализированный разум. Чтобы лечить болезни Европы, в которой повинны рацио-


7 Она особенно активно проводится в его Венском докладе "Кризис европейского человечества и философия" // Вопросы философии. 1986. N6.

стр. 22

нальные предпосылки и предрассудки, нужно провести радикальное расчленение и отделить философию в ее исторической данности от философии как бесконечной задачи - воплощения безусловного практического идеала. Для этого Гуссерль критикует трансцендентальную болезнь и порождаемый ею объективизм: он видит в нем наивный рационализм, объемлющий все науки. Философы, в том числе и Кант, неоднократно пытались преодолеть эту наивность, усиливая рефлексию, однако надежного решения проблемы это не давало. Все дело в том, что объективистская наивность - не простая случайность: она возникает в процессе производства идеальных объектов, способных к повторению в процессах технологических, - все это уводит человеческий разум далеко от его исторических и субъективных оснований. Но самое интересное, быть может, - то, что этот кризис возникает спонтанно, в самом прогрессе разума: Деррида говорит, что разум ввергает себя в кризис неким автоиммунным способом.

Примечательно, что тема "кризиса" европейского разума (как она прозвучала в гуссерлевских докладах) находилась в центре российских философских дискуссий 1990-х годов8. А потому мне было интересно сравнить русский и французский способы прочтения гуссерлевских "Кризисов" середины 1930-х годов: каковы проблемные акценты при чтении и контексты интерпретации одних и тех же текстов? Гайденко и Деррида - люди одного поколения, но разных судеб и разных философских интересов. Оба они фактически не рассматривают специально англоамериканские дискуссии о рациональности и выбирают скорее классическую философскую проблематику рациональности и Гуссерля как связующее звено между классическим и неклассическим подходом к рациональности. Гайденко пишет общее концептуальное введение к первой сокращенной публикации "Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии" на русском языке9, делая Гуссерля


8 См.: Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. N 7; см. также: Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

9 См.: Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992. N 7. Статья Гайденко сопровождает публикацию 12 параграфов из "Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии". Полное издание "Кризиса" вышло в 2004 году, см.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Пер. с нем. Д. В. Скляднева. СПб.:

стр. 23

потенциальным участником современных российских дискуссий по философии науки, связанных с проблемой рациональности. Дерридианский акцент иной: философия науки не принадлежит к его осознанным преференциям (хотя анализ проблемы повторяемости в процессе построения идеальных объектов не только серьезно повлиял на дерридианскую концепцию деконструкции и ее философского языка, но и, можно считать, остается значимым и для анализа языка науки и процессов ее развития). При чтении "Кризиса европейских наук" и смежных работ Деррида вовлекает в рассмотрение проблемы разума социально-философскую и социально-политическую тематику.

Сопоставляя чтение "Кризисов" у Гайденко и Деррида отмечу лишь несколько важных для меня моментов. Первое, что бросается в глаза, это изобилие всяческой "морбидной" лексики в пересказе Гуссерля у Деррида и полное отсутствие ее у Гайденко. Поначалу может показаться даже, что Деррида вводит в свой пересказ какую-то отсебятину. Но нет, тема болезни действительно одна из основных в гуссерлевском описании кризиса, особенно в Венском докладе, хотя Деррида еще больше усиливает её, как бы через Гуссерля рассказывая о "трансцендентальной патологии", выражающейся в нарушениях иммунитета и угрозе автоиммунных процессов10. В данном случае, рассказывая о Гуссерле, Деррида


Фонд Университет, Владимир Даль, 2004. Во Франции и в Англии этот перевод был сделан много раньше: так, Гайденко ссылается на английский перевод "Кризиса", сделанный Д. Карром в 1970 и серьезно повлиявший на восприятие Гуссерля в англоязычном философском мире. В ссылке Гайденко на более позднюю статью Карра, упоминаются и Хайдеггер вместе с Деррида - как сторонники "релятивизма понятий". Карр как сторонник раннего Гуссерля включил в эту рубрику многих европейских философов (например, Витгенштейна периода "Философских исследований" и Гадамера периода "Истины и метода") - пожалуй, слишком многих, чтобы принять такую характеристику, не усомнившись в ее адекватности. См.: Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992. N 7. С. 132.

10 Правда, отмечу, французский язык при переводах с немецкого дает некоторые приоритеты морбидной тематике. Так Ubel (зло) передается по-французски как mal (первое значение которого - зло, а второе - боль). В этой связи, хотя и на другом материале, я вспомнила, что французы перевели название работы Фрейда "Unbehagen in der Kultur" как "Malaise dans la civilization": то есть "Неудобства культуры" выглядят по-французски как "Недомогание в культуре" (и лишь потом - затруднения, кризис и др.).

стр. 24

так или иначе переводит его на свой - деконструктивистский - концептуальный язык, в рамках котором апория автоиммунных процессов занимает далеко не последнее место. Так, если Гуссерль вводил тему здоровья и болезни, и затем рассматривал вопрос о приложимости этих противопоставленных понятий к "обществам, народам, государствам"11, то Деррида вычленяет в этой проблематике "болезни" и "кризиса" (как мы знаем к идее кризиса он относится с некоторой настороженностью - как к понятию классической философии), более сложные процессы, связанные с двойственностью восприятия внешних воздействий и их переработки - в данном случае, внутри разума, внутри европейского культурного организма. Но спрашивается, почему у Гайденко этой темы здоровья и болезни начисто нет? Думаю, по нескольким причинам: она работает больше на уровне идей, чем на уровне концептуального стиля и языка, где все эти метафоры объективируют идею кризиса, но также, возможно, и потому, что ее публикация сопровождает тот фрагмент "Кризиса", в котором действительно не так много об этом говорится.

Гайденко пытается сделать гуссерлевскую телеологию более объемной, относя ее и к предпосылкам познания природы, а Деррида, напротив, стремится полностью изъять её из рассуждения - как антипод мысли о событии. Таким образом, прочтение Гуссерля у Деррида направлено на ограничение телеологических схем, выход за их пределы и расчистку почвы для события. Что же касается трансцендентальной феноменологии, то она, согласно Деррида, видит причину всех этих аберраций разума в структуре настоящего, в восприятии присутствия жизни (Гуссерль называл это живым настоящим, die lebendige Gegenwart; по-французски - 1е рг sent vivant). Иначе говоря, за этот кризис ответствен объективистский иррационализм, порожденный самим разумом, но представляющий собой его извращенное использование, уходящее в узкую специализацию региональных онтологий. Иначе говоря, будущее разума сопротивляется телеологическому единству разума, той бесконечной задаче, которая заключается в выработке где-то на горизонте некоего единства или тотальности истин (die Allheit der Wahrheiten zu verwirklichen). To, что сопротивляется этому телеологическому единству, напоминает нам, и не случайно, кантовские антиномии, которые, по сути, сами же сопротивлялись


11 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия (Венский доклад) // Вопросы философии. 1986. N 6. С. 101.

стр. 25

собственному архитектоническому проекту разума. Как бы то ни было, считает Деррида, и гуссерлевская телеология, и кантовская архитектоника, каждая по-своему, ограничивают и нейтрализуют то, что можно назвать событием, непредсказуемостью.

Возникает впечатление, что Гайденко, всячески склоняясь в сторону телеологии, проводит через телеологическую концептуализацию даже то, что можно было бы назвать археологией - обращение к Аристотелю и его концепции природы, которую она считает альтернативной по отношению к механистическому, объективистскому новоевропейскому естествознанию XVII и XVIII вв. Гайденко вместе с телеологической идеей, распространяемой на природу, включает идею в более тщательно прочитываемые основания науки идею бытия как блага. Тема Блага появляется и у Деррида, только основная отсылка у него не Аристотель, а Платон - в связи политическими идеями и "Государством": неслучайна у отсылка к теме Платонова "Солнца" в связи с идеей идеального правления и идеей блага, это солнце так же освещает умопостигаемое в человеческой душе, как физическое Солнце освещает мир зримого, видимого. По Гайденко, Гуссерль недостаточен в своей критике релятивизма: он останавливается на полпути там, где был бы нужен прорыв к трансцендентному - то есть к бытию. Для Деррида телеологический подход неправомерен в принципе, на его место он ставит идею события - в контексте идеи безусловной и рациональной деконструкции. Так, обсуждая темы конгресса ("будущее разума", "становление рациональностей"), Деррида подчеркивает именно вторжение "событий", изобретение нового (инвенции, inventions)12: помыслить необходимость разума в его будущем и его динамике можно лишь там, где мы сталкиваемся с непредвиденным (imprevisible)13, ибо предвидимость события нейтрализует вторжение нового. Везде, где у нас есть возможности наблюдать подход события в некоей телеологической перспективе, событие оказывается нейтрализовано, деформировано.

Однако в какой-то момент эти линии явной дивергенции обнаруживают и иные импульсы. Отвечая на вопрос о том, насколько рациональны основания научной рациональности и признавая


12 Между прочим, латинский язык с готовностью указывает нам на забытую нами неразрывную семантическую связь между такими однокоренными словами, evenement и inventions, равно как в тот же самый ряд попадают также avenir и devenir, то есть, "будущее" и "становление".

13 Derrida J. Le "Monde" des Lumieres a venir. P. 197.

стр. 26

ограниченность гуссерлевского решения, Гайденко стремится вывести проблему рациональности за рамки узко гносеологических ходов - в природу: она ищет выхода на путях преодоления субъективизма и обращения к бытию как к фундаменту всякого знания, в том числе и научного. В своей рецензии на книгу Гайденко "Научная рациональность и философский разум" (М.: Прогресс-Традиция, 2003) Б. И. Пружинин подчеркивает, что такой ход мысли однако не означает внедрения смыслов прямо в природу, что привело бы лишь к архаичной натурфилософии; по сути, Гайденко предлагает исследовать "культурные смыслы тех онтологических допущений, которые наука сама кладет в основание знания, и которые она сама, в ходе своей внутренней динамики, сохраняет и изменяет в соответствии с культурно-историческими запросами различных эпох (курсив мой. - Н. А.)"14. Словом, телеология не перерастает здесь в натурфилософию: напротив, она приводит к кристаллизации механизма одновременного сохранения и изменения знания, опосредованного слоем познавательных предпосылок, открытых к культурным и историческим контекстам. Вместе с тем и дерридианский антителеологизм тоже оказывается на поверку несколько иным, чем нам на первый взгляд представляется. По Деррида, телеологический разум в мысли о событии или же о рациональном нам не помощник: ведь он, по сути, передоверяет мысль о событии иррационализму15, а для Деррида это недопустимо. А потому нам предстоит изобличать любые уловки телеологического идеализма (как называл Деррида в своем философском языке любые априорные подходы к истории). Каким образом? Постоянно напоминая о не-предвиденности события: только не-предвиденное (im-previsible: Деррида пишет это слово с дефисом, чтобы подчеркнуть его новую семантику) достойно называться событием. А мысль о событии, в свою очередь, - единственное, что позволяет улавливать непредсказуемое и новое. Тонкость требующихся здесь концептуализаций предполагает, что событие должно быть представлено рационально, но не телеологично: ему нужно дать средства заявить о себе, но при этом вывести за рамки заданного горизонта ожидания. Однако (как бы так: телеология есть, только она спрессована в смыслы настоящего, которое предстает в мессианском модусе а венир), который дает не проброс в будущее, но мысль о настоящем как


14 Пружинин Б. И. Рецензия на книгу: Гайденко П. П. "Научная рациональность и философский разум" // Вопросы философии. N 6. 2004. С. 176.

15 Derrida J. Le "Monde" des Lumieres a venir. P. 198.

стр. 27

бывшем будущем (из Беньямина, которого чтит Деррида, а где-то убрать повтор).

Деррида ставит риторический вопрос: как видят эти "великие трансцендентальные и телеологические рационалисты" то, что мы называем событием - в том числе и событие подхода к разуму средствами самого разума16, которое бы нарушало все заранее прочерченные линии предзаданности? С этой тематикой нас прямо сталкивает замысел конгресса "будущее разума, становление рациональностей"17. Как можно подойти к сущности этого парадоксального события18 - "события безусловности"? Для этого Деррида, по сути, предлагает вновь обратиться ко всему тому, что архитектонически упорядочивается в систему трансцендентальным идеализмом и его телеологией, с тем, чтобы уже потом попытаться соотнести "безусловное событие" с разумом - правда, делать это приходится уже иными способами и на иных путях, нежели это происходит в классическом разуме с его эйдосами, идеями, идеалами и др.

Гайденко рисует эволюцию взглядов Гуссерля следующим образом. Ранний Гуссерль начинал с культа чистого разума, с отрешения от обыденного мира и необходимости перехода в мир теоретических идеализаций. Поздний Гуссерль стал выступать против гордыни этой науки, ее презрения к обыденному сознанию и здравому смыслу. Феноменология начинала как наукоучение, а переросла в теорию бытия понимаемого как бытие сознания (для Гуссерля, собственно говоря, и нет иного бытия, кроме как коррелятивного сознанию); наконец, в "Кризисе" его онтология перерастает в своего рода философию истории, а историчность, в частности через идею жизненного мира19 становится фундаментальной категорией. Таким образом, Гайденко и Деррида проводят в пересказе, изло-


16 По-французски: evenement d'avenement - событие прихода.

17 По-французски здесь мы опять видим игру однокоренных слов: a-venir (будущее) и de-venir (становление).

18 Внимание: Деррида все-таки иногда пользуется словом "сущность" - essence!

19 О понятии жизненный мир в современной русской философской литературе см.: Мотрошилова Н. В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 2007. N 7, 9; а также:Савин А. Э. Концепция историчности жизненного мира в трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 2008. N 5; Савин А. Э. Способ периодизации исторического процесса у Гуссерля // Вопросы философии. 2008. N 1.

стр. 28

жении и анализе Гуссерля прямо противоположные линии. Гайденко акцентирует телеологическую, а Деррида, в соответствии со своей концепцией деконструкции и ее обоснования, антителеологическую линию. Но, как это ни парадоксально, линии эти как бы соотносимы. Чтобы спастись от субъективизма и трансцендентализма, Гайденко ведет нас с телеологизмом по отношению к природе не в натурфилософию, но в глубокое понимание того уровня, на котором действительно происходит сцепление сохранения и изменения - а именно, как показывает Б. И. Пружинин, это происходит на уровне онтологических предпосылок научного познания, которые соединяют культурно-историческую свою заданность с относительной имманентностью порядка познания. Но точно также и антителеологизм Деррида не является прямолинейным антителеологизмом, у Деррида вообще ничто не может быть прямолинейным, у него все двойственное, апорийное, сложно закрученное, так что и в данном случае его антителеологизм, не означает полного отрицания порядка целеполагания, хотя он всегда будет предупреждать нас, чтобы мы не углублялись в надежды на спасение: однако измерение веры - пусть нерелигиозной, и даже очень хорошо, что не религиозной, потому что это позволяет не путать все порядки, выступает как то, без чего невозможна открытость к новому, к событию, к неожиданному и непредогтределенному.


© libmonster.ru

Permanent link to this publication:

https://libmonster.ru/m/articles/view/ПРОБЛЕМА-РАЦИОНАЛЬНОСТИ-В-РУССКОЙ-И-ФРАНЦУЗСКОЙ-ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ-ТРАДИЦИИ-ДВЕ-ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Similar publications: LRussia LWorld Y G


Publisher:

Diana FreshContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://libmonster.ru/Fresh

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

Н. С. Автономова, ПРОБЛЕМА РАЦИОНАЛЬНОСТИ В РУССКОЙ И ФРАНЦУЗСКОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ: ДВЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ // Moscow: Russian Libmonster (LIBMONSTER.RU). Updated: 16.09.2015. URL: https://libmonster.ru/m/articles/view/ПРОБЛЕМА-РАЦИОНАЛЬНОСТИ-В-РУССКОЙ-И-ФРАНЦУЗСКОЙ-ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ-ТРАДИЦИИ-ДВЕ-ИНТЕРПРЕТАЦИИ (date of access: 11.04.2021).

Found source (search robot):


Publication author(s) - Н. С. Автономова:

Н. С. Автономова → other publications, search: Libmonster RussiaLibmonster WorldGoogleYandex

Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Publisher
Diana Fresh
Нижний Тагил, Russia
647 views rating
16.09.2015 (2035 days ago)
0 subscribers
Rating
0 votes
Related Articles
Рассматриваются сравнительные определения гипотез Большого Взрыва и Нейтронной Вселенной. Различия заключаются в образовании и существовании нуклонов в своём развитии. - Место нуклонных ядер в развитии расширяющей Вселенной. - Роль гравитационного или потенциального взаимодействия между нуклонами в процессе расширения Вселенной. - Синтез и распад ядер нуклонных объектов. - Какие силы расширяют Вселенную.
Catalog: Физика 
3 hours ago · From Владимир Груздов
Проблемы гипотезы Большого Взрыва можно решить с помощью гипотезы Нейтронной Вселенной. В основу гипотезы Нейтронной Вселенной положена гипотеза образования Вселенной из нейтронного ядра, конечных размеров. При своём вращении нейтронное ядро распадалась на фрагменты, которые в свою очередь распадались на более мелкие нейтронные фрагменты.
Catalog: Физика 
19 hours ago · From Владимир Груздов
Гипотеза построена в первую очередь на данных полученных Бюраканской астрофизической обсерваторией в середине двадцатого века. Многочисленные работы В.А. Амбарцумяна без спорно доказали образование крупных астрономических объектов из сверхплотных объектов, которые являются потенциально взаимодействующими связанными системами.
Catalog: Физика 
Очерки из моей жизни
Catalog: История 
2 days ago · From Россия Онлайн
Чтобы выделить энергию при распаде ядра, её надо накопить при синтезе. При любом распаде масса дочернего ядра увеличивается. Это заложено в основе расширения Вселенной. Когда анализируется масса-энергия при ядерных реакциях, принимается во внимание Δ
Catalog: Физика 
3 days ago · From Владимир Груздов
На последней сессии 14-го созыва Национального собрания Социалистической Республики Вьетнам господин Выонг Динь Хюэ стал новым председателем Национального собрания Социалистической Республики Вьетнам. С 98,54% голосом присутствующих делегатов проголосовали за то, чтобы утвердить, член Политбюро, секретарь партийного комитета, глава ханойской делегации XIV Национального собрания (Национальное собрание) XIV созыва Выонг Динь Хюэ был избран председателем Национального собрания, председателем государственной избирательной комиссии. Это одна из четырех важнейших руководящих должностей в госаппарате. Избрание г-на Выонг Динь Хюэ председателем Национального собрания высоко оценено отечественной и международной общественностью.
3 days ago · From V. Grachev
Причины присоединения Поволжья и Приуралья к России
Catalog: История 
3 days ago · From Россия Онлайн
"Кристаллизация" горского освободительного движения. Размышления Б. Байтугана об истории мусульман Северного Кавказа и Дагестана
3 days ago · From Россия Онлайн
Великая княгиня Елена Павловна
Catalog: История 
3 days ago · From Россия Онлайн
При любом взаимодействии масс, на любом уровне, создаются потенциалы взаимодействия масс в любых процессах расширения Вселенной. Этим определением рассмотрим вопросы, связанные с массой и энергией взаимодействующих объектов. Когда объекты (частицы, молекулы) потенциально взаимодействуют, они создают градиенты потенциального взаимодействия. Эти градиенты регулируют энергию и массу объектов и Вселенной в целом.
Catalog: Физика 
4 days ago · From Владимир Груздов

Actual publications:

Latest ARTICLES:

Libmonster is the largest world open library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!
ПРОБЛЕМА РАЦИОНАЛЬНОСТИ В РУССКОЙ И ФРАНЦУЗСКОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ: ДВЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
 

Contacts
Watch out for new publications: News only: Chat for Authors:

About · News · For Advertisers · Donate to Libmonster

Russian Libmonster ® All rights reserved.
2014-2021, LIBMONSTER.RU is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Russia


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Sweden Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of branches, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. After registration at your disposal - more than 100 tools for creating your own author's collection. It is free: it was, it is and always will be.

Download app for smartphones