Libmonster is the largest world open library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!

Libmonster ID: RU-8498
Author(s) of the publication: В. ДЫНИН, Д. НЮСНЕР

Share with friends in SM

В. ДЫНИН, Д. НЮСНЕР 1

Год назад в "Вопросах философии" (1999. N 5) были опубликовали заметки о XX Всемирном философском конгрессе четырех его участников. При чтении этих заметок меня порадовала неожиданная мысль. 25 лет прошло, как я перестал числиться старшим научным сотрудником московского Института философии и вообще философом (по причине эмиграции на Запад), вот уже 25 лет занимаюсь, чем жизнь заставляла, но только не академической философской работой. Но по прочтении заметок о самых что ни на есть современных философских дискуссиях, я подумал: "Да это те же самые проблемы, которыми были озабочены я и мои коллеги 25 лет назад; не отстал я от них за эти годы, только что от некоторой терминологии (но и многие слова русского языка часто звучат сегодня странно для меня, однако заботы моих русских друзей мне понятны). Хотелось сразу же раскрыть пришедшую ко мне год назад мысль, но моя "анти-философская" работа (системное обеспечение страхового бизнеса) не оставляла времени на это. И теперь, когда появилась такая возможность, я возвращаюсь к своей мысли с уверенностью, что заметки участников конгресса и сейчас зазвучат актуально.

Три тысячи философов приняли участие в конгрессе, сотни и сотни докладов, и в итоге всех этих современнейших дискуссий В.А. Лекторский чувствует необходимость подчеркнуть. "Философия - это прежде всего ответственная и идущая до конца мысль, которую нельзя подменить ни богословием, ни проповедью, ни публицистикой, ни оккультист-скими фантазиями, ни искусным препарированием готовых текстов" (С. 37. Курсив мой. - Б.Д). Я совершенно согласен с Вами. Владислав Александрович. Четверть века назад, как кажется, в совсем другие времена, мы (Э.В. Ильенков, Н.Н. Трубников, Г.С. Батищев, Е.П. Никитин, B.C. Швырев и другие, столь разные, философы, кто работал в секторе, которым Вы заведовали) могли общаться между собой, потому что именно ответственная, - не обязательно единая, - мысль была для нас атрибутом философского мышления. Однако, и сейчас Вы чувствуете


1 В статью включен перевод двух глав рукописи профессора Джейкоба Нюснера" (J. Neusner) "Talmudic Dialectics: How the Talmud Teaches Analytical Speech", пересланной Б. Дынину по Интернету в январе 2000 г. Авторство глав:"Диалектика и записанный разговop" и "Разговор о тексте и эволюция культуры" принадлежит профессору Нюснеру. Их перевод сделан Б. Дыниным, которому принадлежит авторство остальных глав статьи и всех сносок.

стр. 128


необходимым напоминать об этом, казалось бы, очевидном требовании. Уверен, что Вы думаете не о болтунах от философии, а о проблемах самой философии.

Конгресс побуждал участников вспоминать "казалось бы, - по словам А.Н. Чумакова, - бесспорную, вполне очевидную мысль, которую, однако, не всегда и далеко не везде учитывают... Задача философии - учить общению, диалогу, чтобы человек стремился не к самоутверждению, а к поиску истины. Это в свою очередь предполагает, что все люди заслуживают быть выслушанными" (С. 43. Курсив мой. - Б.Д.) Александр Николаевич, я совершенно согласен с Вами - это вполне очевидная мысль. Но почему приходится повторять бесспорные мысли? Уверен, Ваш нетривиальный вопрос о тривиальной мысли обращен не к первокурсникам, а к выпускникам философского факультета.

Вот и иная очевидная мысль, по словам А.В. Родина. "Оспаривать сегодня претензии философии на построение универсальных теорий, которые можно было бы принять в качестве знания, не подлежащего пересмотру, значит бить лежачего" (С. 51). Верно и это, Андрей Вячеславович. Но как Вы сами отметили, упоминая Джона Дьюи, о реконструкции философии говорили и после Первой Мировой войны, и после Второй, однако вместо реконструкции, философия дошла до самодеконструкции, постмодернизма. И Вам видится задача философии в постоянной "перестройке и выстраивании философии заново - с начала до конца" (С. 52).

Хотелось бы додумать до конца хоть одну мысль без старых философских претензий, но "нельзя не отметить, - по словам Н.С. Автономовой, - что даже такие мощные подрыватели рациональных ценностей западной мысли, как Деррида, утверждают, по сути, что никакой реальной альтернативы логоцентризму ... не существует" (С. 64). И заметки участников конгресса как бы указывают на вращение философии вокруг критики очевидных (!) мыслей или внутрилингвистических игр. "И тогда остается один последний вопрос, - заключает Н.С. Автономова, - на который у меня, признаюсь, сейчас нет ответа: можно ли прояснить сам опыт с прояснением опыта?" (С. 70). Нет ответа на этот вопрос сейчас, как не было его и четверть века назад, когда в своей философской молодости Вы, Наталья Сергеевна, заинтересовались французским структурализмом, а мы, сотрудники сектора "диалектического материализма" (кто вспоминает его название сейчас!?), встретили Вас с надеждой на помощь в прояснении этого вопроса.

Что за сравнение 25 лет последнего столетия с 25 столетней историей философии: от предшественников Платона до наследников Хайдеггера? Пусть вечны "проклятые" философские вопросы, но если во времени, оставшись нерешенными, они стали тривиальными, то стоит ли думать о "поиске", "до конца", "сейчас" ? В моих странствованиях, географических

стр. 129


и интеллектуальных, услышал я иную форму моих (наших) вопросов. И по прочтении заметок о последнем в XX в. философском конгрессе, захотелось мне принять участие в разговоре об опыте прояснения опыта вне академической философии. "Вне", в данном случае, не есть негативное замечание, но воспоминание о перевалах (долинах) собственного опыта, с вершин (глубин) которого увиделась мне перспектива в неочевидной мысли Ж.-Ф. Лиотара о времени, о разговоре "до конца - поиск - сейчас".

Лиотар замечает в статье "Время сегодня" 2 : Мыслить - это значит все ставить под вопрос, включая мысль и вопрос, и процесс. Вопроша-ние предполагает, что нечто случилось, чего разум еще не распознал. Мысля, мы принимаем наличие чего-то, что еще не определено. Мы не должны предрешать, и здесь нет гарантий. Хождения по пустыне! Невозможно писать не свидетельствуя о пучине времени, наплывающем на нас. В этом отношении мы должны различать два типа вопрошания в зависимости от того, требуется ли ответ безотлагательно или нет. Принцип разума выражает себя в вопрошании, стремящемся к своей цели, к ответу. Здесь наблюдается своего рода нетерпеливость в исходном признании, что при всех условиях всегда найдется "разумность" или основание для любого вопроса. Незападные традиции мысли знают иной подход к вопрошанию, когда совсем несущественно найти ответ как можно быстрее, схватить и продемонстрировать некий объект как определенное основание феномена под вопросом. Здесь важно другое: быть и оставаться под вопросом, заданным феноменом, сохранять в процессе размышления отзывчивость к нему, не нейтрализовать его объяснением, снимающим беспокойство, вызванное этим феноменом. В самом сердце западной культуры такой подход имеет, или имел, свой аналог в манере существования и мышления, исходящей из иудейской традиции. То, что в этой традиции известно как "изучение" и "чтение" требует, чтобы всякое явление рассматривалось как зашифрованная весть, высказанная непостижимым и даже не могущим быть названным фактором. К каждому стиху Торы надо прислушиваться как к явлению реальности, расшифровывать его и, конечно же, интерпретировать, однако с юмором и не забывая, что эта интерпретация будет также интерпретирована как сообщение не менее загадочное, чем исходное явление, не менее изумительное, по словам Левинаса. Проблематика де-коструктивизма и differance Дерриды, принцип номадизма Делеза, при всех своих различиях, разделяют тот же подход ко времени. В этом подходе время остается неконтролируемым и не побуждает к работе с предопределенным результатом, по крайней мере к работе в обычном значении этого слова.


2 См.: Lyotard Jean-Francois. L' Inhuman: Causeries sur le temps. 1988.

стр. 130


Сравнение образов мудрости в греческой мифологии и Торе прояснит смысл слов Лиотара. У греков - Афина, рожденная в мгновение из головы Зевса во всем своем совершенстве, защищенная своим оружием, готовая к нападению, богиня мудрости и войны! В Торе - Моисей, чуть не погибший при рождении, ищущий свой путь, косноязычный, вопрошающий: "А если они не поверят мне?", умоляющий: "Господи! Пошли другого!" (Исх. 4). И все-таки трудно продемонстрировать конкретно то, о чем говорит Лиотар. Для большинства читателей опыт прояснения опыта здесь будет прояснением опыта другого. Непереводимость, не говоря уж о малопонятности, многих текстов постмодернистской философии и связана во многом с этой трудностью, с попыткой воспринять опыт другого в моем самосознании без сведения "другого" к моему "я", без потери "себя" во "всемстве", но и без замыкания на "себя". Но, как отметил Лиотар, такой подход имеет место в самом сердце западной культуры, так что не безнадежен наш поиск ответов на вопросы 25-вековой давности. Давайте присмотримся к примеру "иного подхода к вопрошанию".

Диалектика и записанный разговор

Главная дорога к рациональному пониманию мира идет через реконструкцию в нашем мышлении тех аргументов, которые провоцируются выдвинутыми суждениями о мире. Когда мы размышляем над платоновскими диалогами, мы учимся воспроизводить аргументы за и против и воспроизводим те же аналитические формы мышления, обдумываем те же проблемы, отзываемся на ту же логику, над которыми размышлял Сократ и выразил Платон. Этот "записанный разговор" придает тексту силу, позволяя нам выразить наши собственные заботы в ответ на моральные или философские проблемы диалогов. Платон дал нам некую идеальную модель "записанного разговора", замечательный пример текста, который воспроизводит разговор в убеждающей форме, но существует и другая модель. Платоновское выражение движущегося аргумента, то есть диалектики, анализа проблем в форме разговора, фокусируется на абстрактных определениях и общих суждениях. Но где мы найдем выражение конкретных и практических понятий, относящихся к проблемам обыденной жизни, выражение "записанного разговора", текстов, который спровоцируют нас на воспроизведение мыслей и аргументов, относящиеся к нашим непосредственным заботам? И как возможно схватить диалектику аргументов, в центре которых остаются заботы повседневной жизни, моменты будничного дня?

Из глубины античности был передан нам опыт записанного в тексте мышления, усилия выразить наши заботы таким конкретным путем, который позволит и нам присоединиться к разговорам старого времени, найти мудрость и логику в повторении и реконструкции проблем продуманных

стр. 131


в том самом языке, которым и мы говорим в нашей повседневной жизни, в тех терминах, которые направляют наши размышления вот уже две тысячи лет. Таков Талмуд Вавилонии, основополагающий документ иудаизма. Талмуд включает в себя свод законов - Мишну и аналитическое рассмотрение этого свода с комментариями - Гемару, или просто Талмуд 3 . В то время как Мишна представляет собой продуманно разработанный текст, Талмуд состоит из текстов, не проявляющих полностью продуманный аналитический аргумент - такой, какой мы находим в платоновских диалогах. Текст Талмуда - это во многом только метки, направляющие нас к продуманной реконструкции аналитического аргумента. Это классический пример текста, который побуждает нас присоединиться к дискуссии, текста, которому самому предназначено быть предметом разговора.

Именно поэтому, попадя в какую-либо йешиву, где изучают Талмуд (и таких много в западном мире и Израиле), вы найдете себя в очень шумном месте. Ученики сидят парами. Один читает и комментирует текст, другой настойчиво спорит и оживленно рассуждает о прочитанном, о ходе рассуждения. Талмуд нельзя просто "читать", он должен звучать, становиться основой разворачивающейся дискуссии. Это такой текст, который раскрывается пассивному читателю с огромным трудом, но доступен активному, заинтересованному ученику, стремящемуся вовлечься в дискуссию.

Талмуд требует такого ученика потому, что его самые важные дискуссии выражаются в форме диалектических аргументов. Именно в них "разговор о тексте" находит наиболее соответствующее себе выражение в самом тексте, цель которого - побуждать к разговору, причем в очень специфическом смысле. Вместо того, чтобы определить "диалектический аргумент" в абстрактных терминах, я приведу конкретный пример, который проявит шаг за шагом, как этот аргумент побуждает нас присоединиться к разговору о тексте - самим текстом! Для начала будет достаточно охарактеризовать диалектический аргумент как " дай и возьми", где участники дискуссии парируют аргументы друг друга в разворачивающемся обмене мнений (часто, как кажется, на бесконечном пути к неопределенным заключениям). Это определение будет уточнено дальше. Предлагаемый для рассмотрения пример взят из Вавилонского Талмуда, трактата "Бава Меция" ("Средний раздел", 5А-6А) на соответствующий раздел Мишны "Бава Меция" (1:1-2). Наш интерес направлен на зигзаги и повороты аргумента, который и будет комментироваться. Текст самой Мишны, подлежащий анализу, напечатан жирным шрифтом. Талмуд записан на двух языках: иврите и арамейском,


3 Страница Талмуда организована вокруг текста Мишны, где Гемара дополняется комментариями на саму Гемару, так что текст становится текстам вложенным в текст. Текст становится разговором, и разнообразие шрифтов приобретает диалогическую значимость.

стр. 132


арамейский будет напечатан курсивом. Именно здесь мы найдем себя в центре аргумента, в диалектическом центре текста. (Современные поясняющие комментарии даны в квадратных скобках мелким шрифтом.)

Анализируемый текст Талмуда разбирает тяжбу перед судом между двумя истцами, каждый из которых заявляет свое право на владение найденного талита (молитвенного покрова). В Мишне записано:

А. Двое держатся за талит.

В. Этот говорит: "Я нашел его."

С. И другой говорит: "Я нашел его."

D. Этот говорит: "Весь он мой."

Е. И другой говорит: "Весь он мой."

F. Один клянется, что не принадлежит ему в талите меньше, чем половина его.

G. И другой клянется, что не принадлежит ему в талите меньше, чем половина его.

Н. Талит разделен между обоими. 4 Эта тяжба напоминает двух женщин перед судом Царя Соломона, каждая заявляющая право на новорожденного ребенка, но установление Мишны не упоминает решение Соломона. Теперь Талмуд обращается к вопросу, и мы хотим увидеть, как формируется сценарий, который позволяет нам присоединиться к дискуссии. Если мы не прочтем текст вслух, мы упустим его захватывающую атмосферу, и прежде всего его настойчивое обращение к практическому рассуждению и прикладной логике. При этом нельзя упускать из вида нашу цель: увидеть как именно диалектический аргумент записывается текстом, но таким текстом, который провоцирует нас к разговору, вовлекает в диалог, с самим же текстом:

Вавилонский Талмуд, Трактат "Пава Меция", 5В-6А

5В1 IV. 1.

А. Один клянется, что не принадлежит ему в талите меньше, чем половина его, [и другой клянется, что не принадлежит ему в талите меньше, чем половина его, и Талит разделен между обоими].

Это установление Мишны, от которого разворачивается талмудистская дискуссия, относится к случаю, когда двое находят и претендуют на один предмет. Мы разрешаем конфликт, требуя от каждого из них поклясться в том, что ему (или ей) не принадлежит меньше, чем половина, и затем делим предмет между ними.


4 Предмет текста Мишны и комментарии на него покажутся чуждыми и незначительными многим читателям. Коли так, то перечитайте его не ради уяснения нового "понятия" или "теоремы", но ради ощущения движения талмудистской мысли.

стр. 133


Каким же обратом Талмуд проводит последовательный анализ проблемы? Наш первый вопрос относится к критике текста: анализ выбора слов в тексте Мишны Мы предполагаем, что клятва относится к той части предмета, на которую претендует истец. Но клятва, в действительности, относится к части, которую он вовсе не держит в своих руках:

В. О том, что у него есть, клянется он, или о том, чего нет у пего, клянется он? Daiches. Baba Mеsia (London. 1948) ad loc: "Вопрос вызван двусмысленностью слов клятвы, которую требует Мишна. Клянясь, что его часть предмета не есть "меньше половины", истец может подразумевать, что его часть не составляет даже третьей или четвертой (что тоже "меньше половины"), и отрицательная форма клятвы может оправдать такую интерпретацию. Тогда истец может поклясться и в том случае, когда он знает, что ему не принадлежит никакая часть предмета вообще, в то время как он поклялся бы ложно, если бы ему в самом деле принадлежало меньше половины предмета, сколь бы малой она ни была].

С Сказал Рав Гуна: "Тот, кто клянется, так говорит : "Клянусь, что принадлежит мне часть предмета,, и не принадлежит мне в нем меньше половины". [Daiches. Baba Mesia (London, 1948) ad loc: Истец клянется., что ему принадлежит, по крайней мере (!). половина].

Задав вопрос и ответив на него, мы находим себя в новом месте аргумента. Принципиальная черта диалектического аргумента предстает теперь перед нами в трех ключевых словах:

[1] однако!

[2] возможно, противоположное имеет место, так что -

[3] как насчет?

Тем самым аргумент разворачивается посредством отступления от суждения в пользу его отрицания. Здесь открывается определяющая черта диалектического аргумента: требование подвергать сомнению каждое утверждение вопросом: "Возможно, имеет место противоположное?". Этот настырный вопрос заставляет нас подвергать сомнению наше представление о самоочевидном: он побуждает нас рассматривать противоположное каждому выдвинутыми нами самими утверждению. Благодаря этому к нам приходят новые мысли. Конечно, голос Талмуда: "Однако!" - вся диалектика в одном слове! - представляет собой сильно раздражающую помеху. Но таков всякий критицизм, только зрелые умы приветствуют критицизм. Диалектика - не для детей, политиков, пропагандистов и эгоистов. Искренняя заинтересованность в истине проявляется в строгих логических формах - двойнике музыкальной виртуозности. Так что, возражение продолжается:

С. Но пусть он скажет: "Клянусь, что весь предмет мой".

Отчего заявлять право на половину, если истец может требовать весь предмет?

стр. 134


D. Но разве мы дадим ему весь предмет? [Очевидно нет, потому что второй истец также клянется.]

Вопрос не соответствует наличной ситуации: обе стороны заявляют права на предмет, так что суд не может позволить одному из них получить целый предмет.

Е. Но пусть он скажет. "Клянусь, что половина моя".

Но тогда, по той же логике, зачем Мишна выдвигает формулу "не меньше, чем половина", когда можно сказать просто: "половина"

F. Но это подрывает его собственное требование [o том, что он имеет право на весь предмет, не только на половину]

Истец заявляет право на весь предмет, так что предлагаемый текст не позволяет выразить его собственное требование. Отсюда следующий вопрос.

G. Однако, разве это не факт, что по клятве, которую он принимает, он также подрывает свое собственное требование?

В конце концов, здесь он явно заявляет, что владеет по крайней половиной предмета. Но что случилось с другой половиной?]

Решение только усложняет проблему.

Н. [Совсем нет.] Но он сказал: "Весь он мой!" [И продолжает:] "А что касается вашего противоположного мнения, согласно клятве, у меня есть право на предмет и нет у меня в нем меньше половины."

Мы решаем проблему, принимая решение (Рава Гуна ) отличное от предложенного в начале. Почему не начать тем, чем мы закончили? Потому что, если бы мы сделали так. мы бы не рассмотрели различные привходящие соображения и. тем самым, не раскрыли бы весь спектр возможностей. Но именно здесь проявляется сила диалектического аргумента: он заставляет нас рассмотреть не только саму проблем) и ее решение, но проблему и различные пути, на которых мы можем достигнуть решения; и тогда, когда мы придем к окончательному решению, оно будет достигнуто через рассмотрение всех возможностей. Мы уже видели, как все они раскрывались вместе, как ничего не осталось в стороне.

Перед нами не набор из двух позиций, с отдельным анализом каждой из них,подобно тем, которые, возможно, раскрылись бы элегантно в формальном диалоге. Перед нами скорее разворачивающийся аналитический аргумент, объясняющий, почему это, а не то, затем почему не то, но скорее это, и дальше к другом) мнению и мнению за пределами этого - длинный аргумент в постоянном движении вперед. Движущийся аргумент динамичен, всегда придирчив и противостоит статичному, просто проясняющем) аргументу. Это не бесконечный аргумент, аргумент ради спора, и не просто важное свидетельство о том, что для Талмуда использование диалектики как основной формы динамичного аргумента есть процесс, а не определение позиции. Наоборот, рассмотренный

стр. 135


текст приводит к определенному заключению, которому не дано разворачиваться бесконечно.

Однако диалектическая композиция продолжается - непрерывная и связная от точки к точке, даже тогда, когда идет зигзагами. Это так потому, что ключом ко всему является "дай и возьми". Мы теперь обратимся ко второму убедительному суждению, выставленному при анализе процитированного установления Мишны: К чему вообще клятва?

5В IV.2.

А. [Оба истца держат в руках разные концы талита, так что возникает вопрос:] Но ведь раз уж этот кусок талита схвачен и не движется [в руках), и этот кусок схвачен и не движется, зачем эта клятва вообще?

До сих пор мы принимали за исходный пункт установления Мишны необходимость взятия клятвы. Однако, необходимо ли такое предположение? Ведь каждый истец уже держит в руках то, что получит по суду. Что же определяет смысл и значение клятвы?

В. Сказал Рабби Йоханан: "Клятва [на которую ссылается Мишна] была установлена Мудрецами".

С. "чтобы не шел каждый и не хватался за талит другого ине говорил бы: "Он мой". [Однако клятва, которая была наложена Мишной на истцов фактически не имеет аналога среди законов Письменной Торы. 5 ]

Мы не требуем клятвы от лжецов; мы не навязываем клятву в случае, когда один из истцов знает точно, что будет клясться о чем-то, что, как ему известно, неправда, когда один из них в действительности владеет талитом, а другой только схватил его. Предписание разрешает проблему, но вряд ли снимает вопрос. Наоборот, Йоханан поднимает больше вопросов, чем решает. И мы спрашиваем, как в таком случае можно согласиться с клятвой вообще 1?

D. Но разве не следовало сказать: "Поскольку подозреваем в имуществе, подозреваем также относительно клятвы"?

Йоханан оказывается в положении, когда он должен верить клятве и не верить при этом истцам, поскольку, в конце концов, один из них должен оказаться лжецом. Зачем принимать такое противоречие, быть доверчивым и подозрительным в то же самое время?

Е. Мы не пользуемся принципом: "Подозреваем в имуществе, подозреваем также в клятве". Если ты не согласен с этим, то вот (Доказательство твоей неправоты - слова Всемилостивого:"Тот кто признает часть требований, пусть поклянется".


5 Читатель должен учесть, что мнение об иудаизме как религии Ветхого Завета несостоятельно. Как христианство знает Ветхий Завет только через Новый и церковную традицию, гак и иудаизм знает Писания (Пятикнижие, Пророки и Агиография) только через Устную Тору (Иерусалимский и Вавилонский Талмуды. Мидраши толкования на Пятикнижие и раввинисткую традицию). Всякая непосредственная ссылка на так называемый Ветхий Завет вне контекста Устной горы неправомерна как ссылка на иудаизм.

стр. 136


Если кто-либо заявляет, что другой держит имущество принадлежащее ему или ей, и тот, кому имущество было дано на хранение, доверенное лицо, признает часть заявления истца, это доверенное лицо должно поклясться относительно остающейся части имущества, а именно в том, что та его часть, которая остается у самого доверенного лица, не принадлежит истцу вообще. Таким образом, в словах самой Торы фактически содержится то же самое противоречие. Такое интересное заключение, конечно же, будет оспорено:

F. Не следовало бы сказать: "Поскольку его подозревают в имуществе, его подозревают и в клятве?"

G. В этом случае, когда не подозревают в клятве, [потому что мотив для отрицания части долга и признание другой части не исходит из намерения совершить подлог, но скорее] ответчик просто старается оттянуть выплату всего долга на некоторое время.

Мы можем остановиться в этом месте, не теряя ни одного важного момента интересующей нас проблемы; все находится перед нами. Одной из характерных особенностей развернутой диалектической композиции является композиция ее самой из самостоятельных текстов. Начиная читать композицию, мы можем остановиться в конце каждого параграфа мысли, не теряя содержания и смысла. Но диалектика настаивает на движении вперед, исследовании, стремлении, настойчивости. И если бы мы исключили параграф из середины диалектической композиции, все что следует за ним потеряло бы смысл. Это черта диалектического аргумента: выдержанного, непрерывного, связного - и вместе с тем всегда дисциплинированного и способного разрешать вопросы в любом своем развороте. Для тех из нас, кто анализирует, а не выдвигает аргументы такой динамики и сложности, задача состоит в том, чтобы разглядеть эту непрерывность, то есть не терять из виду наше место во всем этом движении.

Теперь, когда мы полностью раскрыли тему, проблему и ее принципы, мы берем направление, указанное характером возникшего перед нами вопроса: когда человек будет или не будет лгать или ложно присягать? У нас есть мнение на этот счет, и мы теперь расширим наш взгляд, ссылаясь на формулировку этого взгляда известным авторитетом:

Н. .Это согласуется с мнением Раба. [Ибо Раба сказал: В соответствии с чем Тора наложила требование клясться на того, кто признается только в части иска против него? Это так в силу предположения, что лицо не станет бесстыдно отрицать правду о целом долге в присутствии благодетеля и полностью отрицать долг. Он признает одну часть долга и будет отрицать другую. Поэтому в таком случае мы и привлекаем клятву, чтобы убедить должника сказать правду.]

I. Знай [в поддержку сказанного], что сказал Рав Иди бар Авин: "Сказал Рав Хисда: "Отрицающий долг может свидетельствовать в суде,

стр. 137


а [уличенный судом в том, что он отрицал] данное на хранение, не годится для свидетельства"."

Мнение теперь раскрыто полностью. Привлечен известный авторитет для поддержки предложенного различения суждений. Он предлагает сверхлогическое соображение, которое принимается законом: приоритет рациональной цели раскрытия истины перед техническими деталями закона клятвоприношения.

Естественно, мы не можем оставить высказанное мнение без вызова, и вызов возникает на фундаментальном уровне, с последующими "дай и возьми", что также предсказуемо:

J. Но вот то, чему учили: "Рами бар Хама повторил за одним из редакторов Мишны: "[Если бы они были бы обязаны клясться,] четыре типа доверенных лиц должны были бы отрицать часть данного на хранения имущества, а именно, хранящий бесплатно, одолживший, взявший на хранение за плату и тот, кто нанимает помощь".

К. Почему просто не сказать: "Поскольку подозреваем в имуществе - подозреваем и в клятве?"

L. Однако в этом случае также [мотив для отрицания части долга и признание другой части не исходит из намерения совершить подлог, но скорее] ответчик просто старается оттянуть выплату всего долга на некоторое время.

М. Он думал: "Найду я вора и схвачу его." Или: "Найду я [животное] на поле и приведу его к хозяину."

И снова провоцируется новый анализ. Мы вводим иное прочтение исходного случая под вопросом, новое соображение, почему мы не должны заставлять клясться:

N. Но если это так, то почему тот, кто отрицает переданное на хранение, должен быть не пригоден для свидетельства? Почему нам не сказать, что ответчик просто старается оттянуть выплату всего долга на некоторое время, ибо он полагал: "Я пойду искать имущество и найду его".

О. Когда мы сказали: "Отрицающий данное на хранение не годится для свидетельства", мы имели в виду случай, когда свидетели приходят и свидетельствуют о нем, что в этот самый момент имущество, доверенное ему, находится в его владениях и он полностью осведомлен об этом, или иначе, то, что ему передано на хранение, он держит при севе в этот самый момент.

Решение данной проблемы создает также исходный пункт для следующего шага в разворачивающейся экспозиции. Но то, что прошло перед нашими глазами, достаточно для прояснения главной идеи.

Чего мы достигли в наших странствованиях? - Обозрение мнений на избранную тему, но это обозрение пересекается с нашими собственными проблемами (имущественные споры, доверие к словам друг друга

стр. 138


и т.д. - Б.Д.). Движущийся аргумент ведет нас "туда и сюда", и его сила заключается в демонстрации того, как все соображения выставлены, все вьгювы встречены, все возможности рассмотрены. Это не просто составленный из частей аргумент, состоящий из суждения, свидетельства, анализа и заключения. Здесь мы встречаем совершенно другой тип мышления, целенаправленный и связанный, но также исчерпывающий и впечатляющий тем, как он включает в себя возможности и привлекает альтернативы. Мы обнаруживаем, вновь и вновь, как диалектический аргумент оказываемся в Талмуде средством перехода от случая к принципу и расширений принципа на новые случаи.

Сократ, Эвтифрон и Талмудист

Форма проанализированного рассуждения типична в своей направленности на рационализацию действий, мотивов и событий ежедневной жизни евреев, их общения между собой. Следовать тексту Талмуда вне живой дискуссии с учителем-талмудистом и товарищами, для которых эти вопросы и их талмудистский анализ столь же важны как и для спрашивающего, может привести к тривиализации текста Талмуда, его вопросов и аргументов, - что случалось на протяжении столетий в христианской теологии, истории религии, секулярной литературе.

Тривиализация талмудистского диалога как начетничества во многом связана с противопоставлением ему сократовского диалога, которому следовала западная мысль. Дж. Нюснер отметил: "Сравнение диалектики в Талмуде с диалектикой в платоновских диалогах, еще ждет своего исследователя. Надо показать, что сила Талмуда заключается в переводе в конкретные и будничные размышления двух самых мощных интеллектуальных компонентов западной мысли с ее зарождения до наших дней, прежде всего науки и философии: [1] аристотелевских принципов знания и [2] сократовских (платоновских) принципов рационального вопрошания и аргументации. Формы научного познания и критического анализа переведены Талмудом в обыденные слова, так что переживания будничной жизни обращаются в школу разумного объяснения того, каковы окружающие нас вещи. Талмуд оборачивает конкретные моменты домашней и уличной жизни в суждения научного интереса и проблемы философского вопрошания 6 . Я приглашаю читателя прислушаться к замечаниям талмудиста к разговору между Сократом и Эвтифроном о "святости" (в диалоге Платона "Эвтифрон"). 7


6 Neusner J. Talmudic Dialectics. University of South Florida, 1995. Vol. .II. P. XIV-XV.

7 Предмет диалога "Эвтифрон" можно перевести как "благочестие"; однако сами вопросы Сократа свидетельствуют о неопределенности понятий, о которых он рассуждает. Перевод становится интерпретацией и выбором значений. "Благочестие" и "святость" связаны в своих значениях, но здесь выбрана "святость", чтобы связать тему диалога с текстами Писаний. (Диалог цитируется со ссылками на стандартное разбиение текста.)

стр. 139


Сократ останавливает Эвтифрона, идущего в суд обвинять своего отца за убийство слуги. Слуга в пьяном состоянии убил раба, за что был брошен в яму и умер там от голода и холода до прихода судьи. Такое убийство побуждает Эвтифрона обвинить отца во имя нелицеприятного ограждения святого от несвятого . Сам Сократ вызван в суд по обвинению во вредном влиянии на умы молодежи, и он рад встретить человека, который умеет различить святое и несвятое.

Сократ: Мелет говорит, я создаю новых богов и не признаю старых (Зb).

Талмудист: Я не пожалею старых богов Эллады, этих глиняных идолов. Но интересно, как их разбивает Сократ и какие новое боги обжигаются в печи его мысли. (Установлюсь послушать, ведь и для меня нет ничего важнее святого, ибо сказал Всевышний: " Будьте передо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои" (Лев. 20:26).

Эвтифрон: Люди говорят, что это несвято, когда сын выступает против отца на суде. Они мало понимают, Сократ, в том, как боги относятся к святому и несвятому (4е).

Сократ: Не следует ли нам сказать, что то, что есть святое, оно неизменно в каждом действии, в то время как несвятое противоположно всему святому и также неизменно - так что при всех условиях, все что несвято имеет некую единую форму в отношении своей несвятости? (3d)

Эвтифрон: Это совершенно так.

Сократ: Тогда скажи мне, как ты определишь, что есть святое и что есть несвятое?

Талмудист: Странно мне такое противоположение святого и несвятого, абсолютное противоположение в силу их постулируемой неизменности. Для меня только "Господь един есть" (Втор. 6:4) и нет ничего в мире, что было бы вне Его, ибо нет ничего, что не было бы сотворено Им. Сократ стремится определить понятие "святое", а я к исполнению заповедей Святого. Но посмотрим, куда приведет меня Сократ. Трудно думать о Едином Святом, чьим именем остается только "Я есмь Сущий. "(Исх. 3:13). Быть может Сократ с Эвтифроном освободят меня от такой заботы.

Эвтифрон:.. (Разъясняет свое определение "святого" примером судебного преследования за убийство или воровство в храме как святого действия и отказ от такого преследования как несвятого.).

Сократ: Помнишь ли ты мой вопрос, я не просил рассказать мне об одной или двух святых вещах, выбранных из их множества, но указать мне на то, благодаря чему все святые вещи святы. Ведь ты согласился, что несвятые вещи несвяты, и святые вещи святы благодаря некой единой для каждой из них форме? (6d)

стр. 140


Талмудист: Я думаю, Сократ прав, не принимая набор примеров за ответ на вопрос об определении "святого". Но если "Господь есть Единый Святой", и Он потребовал от меня быть святым через принадлежность Ему , я также должен выражать свою принадлежность Ему в конкретных делах и мыслях. Писания (Письменная Тора), например, Левит 19, говорит мне, как обращаться к Богу и как общаться с людьми. Ежедневно я нахожу себя в ситуациях, когда мое обращение к Богу и общение с людьми ставит под вопрос мое понимание слов Писания и я обращаюсь к Талмуду (Устной Торе). Там, в установлениях Мишны я нахожу слова, которые я должен соотнести со словами Писания, и там же я обращаюсь к толкованиям Гемары слов Мишны и их связи со словами Писания. Я учусь дисциплинировать свою мысль, продумывая аргументы мудрецов Торы (раввинов) и продолжая их аргумент: случаи за случаем, момент за моментом. Но быть может Сократ облегчит мой путь, побуждая Эвтифрона задуматься на определением "святого".

Эвтифрон... Очень хорошо. Что приятно богам - то свято, что неприятно им - то несвято. (7)

Сократ:.. Святое не похоже на несвятое, но полная противоположность ему. Не так ли?

Эвтифрон: Да, это так...

Сократ:... (Ссылается на войны между богами и говорит, что] боги имеют конфликтующие мнения о том, что справедливо, прекрасно, безобразно, добро и зло... Так что, очевидно, одни и те же вещи и приятны и не приятны богам... и одни и те же вещи одновременно святы и несвяты (8).

Талмудист: И тексты Талмуда, аргументы его мудрецов тоже часто конфликтуют между собой. Противоречивые суждения не демонстрируют принципа единства и не принимаются Сократом за знание. Для Талмуда противоречивые суждения приводят к решении) (согласию, выбору) относительно конкретного случая. Не разрешаясь в некоем едином определении, они сохраняются Талмудом как аргумент, который может включиться в новый аргумент по иному случаю. Только Бог един, но дано не Его имя (определение), а Его Тора. Поиск разворачивается сейчас и не предполагает идти до конца, к чему стремится Сократ.

Эвтифрон: Кажется, так и есть.

Сократ: Тогда, ты не ответил на мой вопрос...

Эвтифрон: ... Но боги по крайней мере будут согласны между собой в том, человек, убивший другого несправедливо, должен понести наказание (8b).

Сократ:... Но они не спорят о том, что преступник должен или не должен быть наказан, но о том, кто поступает преступно, в чем он поступает

стр. 141


преступно и когда (8d). (Талмудист: Кажется я смогу понять и согласиться с Сократом!) Какое доказательство есть у тебя, что все боги принимают убийство раба как дело несвятое? (9) И попытайся продемонстрировать мне ясно, что все боги полностью убеждены и согласны между собой в том, что осуждение такого действия оправданно. (9b). Но даже если так, это не поможет нам потому, что святое и несвятое уже не может быть определено таким путем, ибо то, что боги ненавидят, они. очевидно, также и любят (9с). Но я отстану от тебя с этим вопросом... Как насчет новой версии нашего определения. То, что все боги ненавидят, то несвято, а то что все они любят - то свято. То, что любят одни боги и ненавидят другие, несвято и не несвято, не то и не другое (9d).

Талмудист: Однако теперь я вряд ли соглашусь с Сократом, даже если его мысль, ищущая единство среди богов, побудит его отвергнуть богов Эвтифрона ради Единого. Сократ ищет нечто, что не зависит ни от богов, ни от забот нашей жизни. Цель же талмудистского аргумента иная.

Тора (см. Левит 19) требует святости и в онотологически- культовом и этически-социальном планах нашей будничной жизни. Оба плана раскрываются в Тагмуде, но не на категориальном уровне. Так 11 трактатов раздела Мишны "Святые вещи" говорят о культовом жертвоприношении, о будничной пище, о построении Храма, о нарушении заповедей Святого и о наказаниях за это. Святость утверждается и в обыкновенном, ежедневном, и в исключительном, выделенном. Примеры и аргументы этого трактата и Гемары на него пересекаются и перекликаются с примерами и аргументами других трактатов Тапмуда об особых межах и моментах жизни (в пространстве: посевы, урожаи, и во времени: Суббота, праздники), о взаимоотношениях между женщинами и мужчинами, об ущербах и судах, о культовой чистоте. Можно сказать, что весь Тапмуд - это о святом, но этот вопрос здесь не задается по сократовски: "Как ты определишь, что есть святое, и что есть несвятое?". Нет такого вопроса и нет конца рассуждениям о святости, и не по нашей умственной или временной ограниченности (как в случае с Эвтифроном), а в силу того, что Тора принадлежит людям, а не ангелам (Втор. 29:29; Трактат Шабат 88b-89а), "она не на небе,... но в устах твоих" (Втор. 30:12,14).

"Шесть дней делайте дела, а день седьмой должен быть у вас святым, Суббота покоя Господу" (Исх. 35:2). Здесь говорится, как поступать свято, не через определение "святости" и не через противопоставление ее "несвятости, а через обращение к Богу и общение с людьми. Но что есть "работа"? Сократ, наверное, потребовал бы определения "работы", и в свое время физика даст определение этому понятию через свои формулы и эксперименты. Но характерно, как

стр. 142


трактат Мишны "Шабат" аргументирует вопрос о субботе? Аргумент исходит из текста Писания, следующего за заповедью о субботе, где сказано о возведении скинии - храма Господнего во время сорокалетнего скитания Израиля. Из сопоставления текстов Писания мудрецы Торы вывели, что в субботу запрещена именно та работа, которая была необходима для возведения скинии. Таких видов работы они насчитали тридцать девять: сеять, пахать, тушить, зажигать, и др. На этой основе талмудисты рассматривает всякую другую деятельность и ее обстоятельства, аргументируя возможность отнести ее к запрещенной работе. Время идет, виды нашей деятельности и ее обстоятельства меняются, но создание скинии остается основой талмудистского не прекращающегося аргумента о святости Субботы. Дж. Нюснер подытожил это движение талмудистской мысли в своем анализе трактата "Шабат": "1. Необходимо знать, как связывать установления с Писанием. 2. Принципы, которые регулируют эти связи с Писанием, регулируют не связи между одним словами и другими словами (герменевтические принципы), но скорее между одной вещью и другой с определением рода и его видов. Так что когда мы знаем, как сравнивать и противопоставлять, обнаруживать подобия и различия, мы знаем как идти от установлении к Писанию. 3. Экзегетические принципы указывают нам, как формировать массы вещей в отношении к Писаниям. 4. Диалектические принципы указывают нам, как двигаться от одних классов вещей к другим" 8 .

Мудрецы Торы выставляли принципы прочтения, анализа и интерпретации ее текстов: семь принципов Гиллеля (1-й век), тринадцать принципов Ишмаэль б. Эллиша (начало 2-го века), тридцать два правила Элиэзера б. Носи а-Клили (конец 2-го века). Эти правила никогда не противопоставлялись тексту самой Торы и не имели тенденции к формальной систематизации. Поэтому и талмудист может сбиться с пути, уйти в аргумент ради аргумента или уподобиться Эвтифрону с его манерой давать ответы простым перечислением примеров.

Но вернемся к предложению Сократа определить "святое" ссылкой на общую всем богам любовь к тому, что может быть названо святым.

Эвтифрон: Могу согласиться (9d).

Сократ:... Должны ли мы рассмотреть и это определение, удовлетворительно ли оно, или мы можем принять его на веру. Если кто-либо просто утверждает, что нечто имеет место, должны ли мы просто соглашаться с тем, что это так и есть? Или мы должны спросить, что он имеет ввиду? (9е)


8 Neusner Jacob. Decoding the Talmud's Exegetical Program. From Detail to Principle in the Bavli's Quest for Generalization. Babylonian Talmud. Tractate Shabhat. Scholars Press. Atlanta. Georgia. 1992. P. 6.

стр. 143


Эвтифрон: Надо спросить...

Сократ: Тогда я хочу спросить тебя: Боги любят святое потому что это святое, или святое свято потому, что это любят боги? (10)

Талмудист: Нот вопрос невозможный в талмудистском аргументе о снятом, справедливом, добром, прекрасном, истинном. Не творит ли. действительно, Сократ новых богов, отделяя от них и от мира существование понятий?

Сократ: (Продолжает после неудачных попыток Эвтифрона прояснить определение святости.) Ты скачал, что святое характеризуется тем, что оно любимо всеми богами. Но что есть святое, ты все еще не скачал мне. Скажи мне опять, что такое в точности есть святое, что формирует любовь к себе богов и придает себе те или иные свойства? Мы ведь не разойдемся в мнениях об этих свойствах, после всего сказанного. Так что скажи мне без всяких оговорок, что есть святое и что есть несвятое? (lib)

Taлмудист: Лет, я разойдусь- с Сократом и Эвтифроном после всего сказанного. Эвтифрон признает богов, враждующих друг с другом и обессмысливающих "святое", а Сократ действительно создает новых богов, ибо что иное есть то, что формирует самое себя (свои свойства) и любовь богов и людей, что значит их сознание, по своему образу и подобию? То, что ищет Сократ, есть понятие "святого", способное (непротиворечиво) формировать (творить) святые вещи, значит, и самого бога. Я вижу в обвинении Мелета смысл, даже если не встану на защиту афинских богов.

Эвтифрон: Я не могу объяснить, что я имею в виду. Всякое определение, которое мы выдвигаем, как кажется, вращается и вращается вокруг нашей мысли, не стоит на месте... Но это не моя вина, я думаю, это твоя вина (11Ь).

Сократ:... (Учит искусству аргументации и в конце диалога говорит:) Мы должны вернуться к началу и спросить себя опять о том, что есть святое... Если у тебя нет ясной идеи о том, что есть святое, невозможно, чтобы ты решился идти в суд обвинителем... Но, как видно, ты думаешь, что отлично знаешь, что есть святое и что есть несвятое. Я уверен в этом. Открой мне... (15d-e).

Талмудист: Я не думаю, что Сократ иронизирует. Скорее, он искренне уверен в том, что в глубине памяти Эвтифрона отображена единая неизменная форма "святости", он должен увидеть ее оком разума. Мое мнение иное. Святость отображена в тексте Торы, и я должен обращаться к hcmv и продолжить диалог, уподобляясь при этом Единому Святому в своей способности мыслить рационально и вести разумную, ответственную, сейчас и завтра, дискуссию о Его творении.

стр. 144


Взгляд в прошлое и настоящее

И Сократ и Талмудист озабочены одной проблемой: как формулировать вопросы и как правильно отвечать на них. Философия - это путь Сократа: определение понятий и их согласование в логоцентрическом монологе (диалог - здесь только риторический прием). Талмуд идет иным путем, но определенность мысли и здесь оказывается центральной проблемой.

Надо учесть, что "во-первых, Мишна, исходный текст Устной Торы, не была записана обычным путем, в начале которого создается и сохраняется один авторитетный текст, так что все вопросы относительно корректности его копий могут решаться ссылкой на исходный текст. Скорее Мишна была записана через передачу устной речи чтецами со специально тренированной памятью, которым можно было доверять в аккуратности передачи текста. Во-вторых, Мишна не является сводом законов, который говорит людям, что делать и что нет. Скорее, это собрание мнений относительно законов, где выражены различные взгляды на то, что люди должны или не должны делать. Эти две особенности текста Мишны придавали ему чрезвычайную неопределенность и ставили вопросы о точной редакции самого текста и корректности выраженных в нем законоположений. Мудрецы Талмуда сталкивались с этими вопросами при обсуждении любой записи Мишны. Прежде всего, они были вынуждены отсортировывать редакции высказываний Мишны, и вслед за этим, определять правильное суждение относительно спорного случая." 9 "С точки зрения Талмуда, определенность законоположения зависит не просто от понимания того, что требуют установления Мишны. Определенность возникает... из (1) Писаний (Письменной Торы) в противоположность высказываниям авторитетов Мишны, (2) хорошо засвидетельствованных версий суждений мудрецов Торы в противоположность изобилию возможных формулировок, (3) согласию между мудрецами Торы как коллегии в противоположность бесконечному разбор) возможностей идиосинкразических принципов и эксцентричных мнений... Действительно, Талмуд сохранил открытые к продолжению дискуссии его мудрецов, не сведенные к резко оборванному (авторитетом или определением понятия) разговору, но Талмуд принимает решения." 10


9 Neusner Jacob. Judaism in Society. The Evidence of the Yerushalami. Toward the Natural History of a Religion. Scholars Press. Atlanta, Georgia. 1991. P. 90.

10 Ibid. P. 110-111. Талмуд принимает решения в словах и делах раввинов новых и новых поколений, продолжающих талмудистский диалог в своих решениях проблем и забот верующих евреев "там и здесь", "тогда и сейчас". Раввины принимают на себя ответственность за воплощение Торы в словах и делах евреев, вчера, сегодня и завтра, и знание Устной Торы (Талмуда, комментарий, решений раввинов других времен и мест) позволяет им и побуждает решать проблемы сиюминутной жизни в согласии с Письменной Торой. Пример

стр. 145


Платоновский Сократ стремится помочь Эвтифрону и себе завершить интеллектуальный поиск сейчас и до конца, - то, о чем говорил Лиотар. Можно согласиться с Львом Шестовым, что Сократ был лучшим из людей, и ужаснуться его вынужденному самоотравлению, но то, против чего всю свою жизнь боролся Шестов - господство философского разума ("общего") над мыслями (судьбой) человека началось с "невинных" (змеиных, по Шестову же) сократовских вопросов об определении святого, доброго, прекрасного, истинного "без всяких оговорок", такими какими они могут предстать "сами по себе", такими, какими они смогут править нашей мыслью, миром и богами во имя рационального упорядочивания нашей жизни.

Этот "поиск сейчас и до конца" во многом определил историю западной мысли. Придет время и она признает, что ссылка на богов разрушает ее определенность, и в поисках иной основы философия начнет строить системы, а затем освобождаться и от них, но уже не желая вернуться к хаосу мнений и примеров. Эдмунд Гуссерль скажет: "Истина выше временного, т.е. не имеет смысла приписывать ей временное бытие, возникновение и уничтожение" 11 , ее можно, нужно схватить сейчас и до конца, и потому в согласии с Сократом: "Что истинно, то абсолютно истинно "само по себе"; истина тождественно едина, воспринимают


из трагического недавно пояснит скачанное. Во время Холокоста вопрос о том, чья жизнь должна быть сохранена ценой жизни другого еврея, возникал ежедневно на оккупированных нацистами территориях и лагерях смерти. Сохранилось свидетельство раввина Zevi Hirsch Meisels из Венгрии об отборе в газовую камеру в Освенциме, 17 сентября 1944 г. Отец одного из осужденных мальчиков, обратился к раввину с вопросом о допустимости при таких обстоятельствах спасти жизнь сына, заменив его другим мальчиком. Раввин не хотел принимать решения в вопросе о жизни и смерти при таких обстоятельствах, не имея возможности обратиться к Талмуду, обсудить вопрос с другими раввинами. И все-таки, он искал основание для разрешения отцу спасти сына. Замена еще не произошла, и нельзя ли разрешить отцу подменить сына, предполагая, что другой мальчик избежит захвата. Однако охрана не позволит отпустить одного без замены другим. Не решаясь вынести решения при таких обстоятельствах, раввин отказался ответить на вопрос. Сам этот отказ был воспринят отцом как запрещение по Торе выкупить сына за счет другого мальчика, и отец принял участь своего сына, как Авраам принял зов сжечь Исаака. В тот же самый день к раввину пришел подросток и спросил о выкупе юноши, который выделялся своими знаниями Торы и обещал стать мудрецом Торы. Раввин ответил определенно, что выкуп запрещен, поскольку тот, кто заменит юношу, погибнет. Подросток ответил, что он предлагает на выкуп самого себя. Поразившись услышанному, раввин все-таки не отменил своего запрещения.

Свидетельство раввина Мизеля приведено в книге: "Rabbinic Response of the Holocaust Era". (Translated with Introductions and Notes by Robert Kirschner. Schocken Books. N.Y.. 1985). Там же приведены решения раввинов времен Холокоста и их талмудистское обоснование таких тем, как: надо ли протестовать против нацистского указа о стерилизации умственно неполноценных людей; как должно обращаться с кремационным пеплом убитых нацистами родственников; как относиться к евреям, которые обратились в христианство во избежание депортации в лагеря смерти; и т.д. Вопросы трагического времени! Но не созвучны ли они вопросам "будничной" жизни многих и многих наших современников?

11 Гуссерль Эдмунд. Логические исследования. Спб., 1909. Ч. 1. С. 65.

стр. 146


ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги" 12 . С этим лозунгом философия уже не станет возвращаться к системам гегелевского типа, но пойдет к феноменологии, экзистенциализму, лингвистическому анализу, структурализму, вплоть до постмодернизма, стремящегося освободиться от логоцентризма и не могущего от него освободиться по словам Дерриды. Даже в самых своих дерзких порывах, как, например, в "Бытии и времени" Хайдеггера, философия ищет сократовское, в данном случае "аутентичный Dasein", аутентичное самодовлеющее "здесь-бытие" человека.

"Западная философия, - писал Эммануил Левинас, - совпадает с раскрытием другого, в котором Другой, проявляя себя как бытие, теряет свое отличие. С самого своего зарождения философия поражена неизлечимой аллергией, ужасом перед Другим, который остается Другим" 13 . Э. Левинас попытался выйти к Другому, и выразить отношение "я" к "другому" таким образом, чтобы этика стала первой философией, не растворялась в онтологии, чтобы "другой" не растворялся в "моем" осознании бытия, чтобы отношения между "я" и "другим" оставались конкретным отношением, при котором знание друг друга сохраняет тайну для философии, избыточность бытия каждого из нас, не сводимую к "истине" и "аутентичности" философов - чтобы Холокост стал этико-философски немыслимым, чтобы стало невозможным восприятие философской истины в старом или новом Гитлере, как случилось (пусть на момент) с Хайдеггером - учителем Левинаса. Однако в попытке излечить себя от вековечной аллергии философии, Левинас разрушает сократическую рациональность (понятийность) самого философского языка. "Способ, которым другой представляет себя, превышая идею другого во мне. здесь мы обозначаем как лицо. Этот способ не состоит в оформлении некой темы перед моим взором, в выдвижении себя как набора качеств, формирующих образ. Лицо Другого в каждый момент разрушает и переполняет тот пространственный образ, который он оставляет во мне, идею, существующую по моей мере и по мере ее ideatum - адекватной идеи" 14 . Левинас никогда не включал в свои философские работы талмудистских текстов для разъяснения своего языка, но его взгляды прояснялись как раз через чтение этих текстов 15 , и такое обращение постмодернисткой философии к Талмуду за помощью не случайно.

Философия исходит из памяти индивидуального сознания, из "я", выражает самоуглубление: Талмуд исходит из текста, сформировавшимся


12 Там же. С, 101.

13 Levinas Emmanuel. En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Paris. 1974. P. 188 (цит. по: Davis Colin. Levinas. Cambridge, UK. P.32).

14 Levinas Emmanuel. Totality and Infinity. An Essay on Exteriority. PA, USA, 1969. P. 50-51.

15 См., например: Levinas Emmanuel. Nine Talmudic Readings. Indiana, 1994.

стр. 147


через традицию его передачи и обсуждения многими "другими", и потому он немедленно выражает "мы" и общение. (В церкви молитва обычно произносится от имени "я", в синагоге - от имени "мы".) Однако с текстом Талмуда случилось нечто подобное истории с сократовскими вопросами, хотя и гораздо позднее, в XIX-XX веках, в руках историков, филологов и философов. Его текст также был сначала отделен от Бога, потом противопоставлен традиции и затем лишен определенности, оказавшись теперь набором мнений, анекдотов, решений по случаю. Лишь в последнее время перед лицом кризиса философии некоторые западные мыслители стали обращаться к тексту Талмуда как хранилищу знаков и значений. Текст Торы, "освобожденный" отопределенности в руках философов, стал полигоном для испытания средств деконструкции философских понятий и систем. "Не есть ли де- конструктивизм продукт еврейского ума? Не есть ли де-конструктивизм уникальный и идиоматический способ дерридовского прочтения и комментированная Книги книг, к чему Деррида был предназначен обрядом обрезания, "впечатлением оставленным на его теле архивным несимметричным заветом без контракта, неравнозначным заветом, в котором он был записан даже раньше знания, как подписываться, более того, как скреплять завет своим именем" 16 . В современной философии сильно стремление к овладению (преодолению) сократизмом и де-конструктивизм есть одно и проявлений этого стремления. Талмуд приобрел философское значение.

Однако надо овладеть (преодолеть) и наследство талмудизма, прочитывающего текст Торы этнически. Надо учесть, что этот текст и его осмысление как рационализации повседневной жизни не может быть основой развития научных форм познания и демократических форм политической организации. Первые есть продукт сократовского требования определить понятия независимо от конкретных феноменов, случаев, дискуссий. Вторые есть продукт требования признать естественные права индивида и его несводимость к общественному бытию. Это также от Сократа. Но когда наука и демократия уже утвердились, талмудистское мышление может найти место в западной культуре и своей особой диалектикой поддержать ее, предупредить возрождение в ней социально-идеологических идолов, богов XX в., поддержать диалог между "одними" и "другими", учить следовать своим идеалам, не подавляя идеалы других. Возможно, тон заметок о XX философском конгрессе, с упоминания которых начался наш разговор, во многом определен именно памятью об идолопоклоннических годах советской жизни и философии.


16 Caputo John D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion. Indiana, 1997. P. 263.

стр. 148


"Евреи ли мы? Греки ли мы? Но кто это - мы? Не являемся ли мы (не хронологически, но до-логически) прежде всего евреями или прежде всего греками? И не имеет ли странный диалог между евреем и греком, сам мир между ними, форму абсолютной спекулятивной логики Гегеля... Или, наоборот, нет ли в этом мире бесконечного разделения, невыразимой потусторонности одного по отношению к другом)... Какому горизонту принадлежит язык, задающий такой вопрос?..."Еврей-грек есть грек-еврей. Крайности сходятся" 17 .

Наш разговор о философии и Талмуде начался с заметок участников XX философского конгресса. Они высказали свои надежды в ответ на основной вопрос конгресса: "Paideia: роль философии в воспитании человечества". Этой теме - 25 веков, но как много изменилось в ее постановке только за последние 25 лет, по крайней мере в России, где государство отводило философии обязательную роль в воспитании "нового советского человека". "Новые" люди в большинстве своем чурались философии как "заумной" мысли. Примитивные тексты учебников по философии были полны примерами из истории общества и науки, но они оставались "заумными", потому что не было в них живого диалога о рациональном решении конкретных проблем нашей жизни. 25 лет спустя мне кажется очень уместным перевести последнюю главу статьи профессора Дж. Нюснера. В этой главе говорится как раз о возможной роли Талмуда в решении вопроса о Paideia. Я не полагаю, что читатель должен согласиться с этим словом, но, возможно, оно откроет ему новые горизонты.

Разговор о тексте и эволюция культуры

Рассмотренный текст из трактата "Бава Меция" вводит читателя в мир. знакомый немногим, но напряжение разговора, реализация практического рассуждения и прикладной логики в анализе ситуаций, которые мы можем анализировать и обсуждать сами, привлекли внимание к Талмуду далеко за пределами иудаизма. Вавилонский Талмуд, бывший когда-то только основополагающим документом одной религии, теперь находит свое место в интеллектуальных центрах англоговорящего мира. Многочисленные переводы и введения открыли доступ к Талмуду, и широкий видимый интерес к ним на книжном рынке демонстрирует отклик на слова Талмуда. Так и


17 Derrida Jacques. Violence and Metaphysics in Writing and Difference. Chicago. 1978. P. 153. Заключительная фрача цитаты - это слова из "Улисса". Интересно процитирован, полнее: "Стефан: (бросая взгляд на скрюченную фигуру с шапкой повернутой назад): В какую сторону выпирает твое знание? Шапка: (с мрачной миной) Ба! Это есть, потому что что это есть. Женская логика. Еврей-грек есть грек-еврей. Крайности сходятся. Смерть это высшая форма жизни. Ба!" (Joyce James. Ulysses. L., P. 622). Деррида цитирует иронический текст, на что я и хочу указать читателю.

стр. 149


должно быть, ибо Талмуд предлагает впечатляющую дисциплину мысли: рациональный пересмотр данностей в социальных структурах. Он предлагает путь к систематическому переводу высоких идеалов общественного и личного поведения в скромные проявления обыденной жижи. Эти высокие идеалы выражены в Писаниях, и Талмуд переводит их в правила продуманного обыденного поведения. Его строгое и систематическое, аргументированное и непримиримо рациональное вопрошание выявляет моральные и общественные последствия библейских законов и повествований. Это достигается через огромное множество детальных рассмотрении и строгий критический анализ, обращенный к самым незначительным проблемам. Таким образом. Талмуд рисует упорядоченный мир, основанный на разуме и установленный рациональным мышлением в согласии со строгими принципами. В противоположность культурному хаосу наших дней Талмуд открывает разуму дорогу в мир, поиск смысла и порядка.

Талмуд переводит законы и истории Пятикнижия в систематическую картину всей социальной жизни святого народа Пятикнижия. В тридцати семи трактатах Вавилонского Талмуда на темы Мишны раскрыто не столько то. как должен жить святой народ - это раскрыто Мишной, сколько то. как люди должны мыслить о будничной жизни, как подходить разумно к се обстоятельствам и традициям. Именно это придаст важное значение встрече с Талмудом сегодня. Он может помочь нам в нашей заботе реконструировать человеческую жизнь в конце самого разрушительного столетия в истории. Старые общественные системы уходят, новые еще не проявили своих достоинств и характера, и Талмуд может помочь нам в этом переходе.

Талмуд указывает не только путь реформ, но, что важнее, путь размышления, обсуждения, рационального диалога о реформах. Когда мы следуем не только тому, что сказали мудрецы Талмуда, но тому, как они выразили себя, их способу мышления и прежде всего их строгой аргументации, мы встречаем впечатляющее, конкретное выражение силы интеллекта очищать и обновлять. Ибо мудрецы Талмуда, наряду с великими мастерами греческой философии и их христианскими и мусульманскими продолжателями, владели силой рационального и систематического вопрошания, упорного критицизма, обмена не только мнениями, но источниками мнений, аргументов, свидетельств. Они предложили модель того, как мыслящие люди должны принимать на себя обязательство социального критицизма и стремиться к дисциплине ума в служении социальному порядку. И именно это, я думаю, вызывает к Талмуду широкий интерес сегодня, проявляющийся в новых и новых переводах и введениях к этому

стр. 150


документу. (Теперь они доступны и русскому читателю. - Б.Д.) Не антикварный интерес к античному обществу, не этническая забота о наследстве и традиции, но живой, современный поиск поучительных примеров рационального мировоззрения поддерживает беспрецедентный интеллектуальный интерес к характеру и содержанию Вавилонского Талмуда. Он воплощает в себе практический разум и прикладную логику в реализации святого порядка. Эта модель критического разума уникальна в продумывании социальных реформ, о необходимости которых было сказано раньше. Талмудистский текст имеет свои аналоги, но он остается уникальным в литературе по мировой истории, философии, теологии, религии и юриспруденции. Талмуд содержит в себе не только интересные рассуждения и вообще мудрую и полезную информацию, но также уроки для нас, также стоящих перед необходимостью делать выбор, находить предпосылки для решения наших проблем одним, нежели другим путем. Мы находим в Талмуде аргумент, устойчивый, захватывающий, продолжающийся, непримиримый аргумент, который наполняет жизнью текст и без которого этот текст остался бы простым хранилищем информации и интуиции, хотя бы и полезных. "Пусть разум пронзит гору" - восклицали мудрецы Талмуда. Немногие достигли чистоты интеллекта, характерного для этого текста. Движущийся назад и вперед аргумент Талмуда просвещает и вовлекает наш интеллект. Как? Талмуд не столько предлагает нам запись того, что было сказано, сколько заметки, требующие от читателя реконструировать мысль, воспроизводить аргументы и их критику. Действительно. Талмуд обращается к новым поколениям так же, как композиторы обращаются к еще не рожденным музыкантам: они оставляют ноты, чтобы будущие музыканты воспроизвели музыку. В талмудистском мире все находится в движении, в диалектическом аргументе, в "дай и возьми" щедрой рациональности, которую мы должны воспроизвести, используя нашу способность рассуждать и реконструировать аргументы, проблемы, придавать рациональность нашей жизни. Талмуд ожидает чрезвычайно много от будущего и выражает огромную надежду на своих наследников.

В этом плане Талмуд напоминает великие философские диалоги античности и средневековья. Как мы заметили в начале, читатели, знакомые с диалогами Сократа (по книгам Платона) - этими замечательными дискуссиями о понятиях истины, красоты, добра и справедливости, не удивятся характеристике диалектического аргумента как разворачивающегося, продолжающегося "дай - и - возьми" рассуждения. Однако знакомясь с его конкретным выражением в Талмуде, они поразятся хаосу талмудистской диалектики, ее зигзагам и отсутствию стремления к завершенности. Они также почувствуют

стр. 151


отсутствие формальной элегантности, красивых форм построения, которые характеризуют писания Платона. Вместе с тем, талмудистская демонстрация противоположных взглядов и раскрытие сильных и слабых сторон каждого мнения вряд ли удивят юристов. Но включение в диалог развернутых описаний споров удивит и их. Записи юридических решений обычно содержат только главные моменты пути к заключениям, но не чередующиеся шаги аргументаций и контраргументаций, какими полны страницы Талмуда. Более того, мы привыкли ожидать, что решение будет вынесено, в то время как путь Талмуда не знает конца.

Уникальный характер и стиль талмудистского текста определенно требует такого чтения, который обычно не требуется от нас. Но это такое чтение, которое знакомо школьным учителям во всем мире: реконструкция по заметкам, обращение нескольких слов в развернутое выступление. В Талмуде нам даны заметки, и от нас ожидается реконструкция обсуждаемых проблем жизни и аргументов их рассмотрения. Это означает, что мы должны стать активными участниками в мыслительном процессе, воплощенном в этом тексте. Не только само рассуждение остается открытым, но включение в него новых и новых участников не имеет границы. Действительно, в самом молчании Талмуда о многом важном для нас звучит непоколебимая уверенность его составителей в том. что последующие поколения присоединяться к их рассуждениям, воспримут принципы, которые они применяли к конкретным случаям, осознают важность тех проблем, которыми они сами были озабочены. Эта замечательная вера в интеллект последующих поколений и поднимает талмудистский текст над временем и обстоятельствами, придаст ему бессмертность В возвышении над обстоятельствами времени, места и условий Талмуд приобретает особое значение в философском, не только историческом, образовании. Именно поэтому каждое поколение его наследников и продолжателей становится партнером в продолжающейся реконструкции рациональной мысли, добавляя свои комментарии к всегда открытому тексту. Талмуд может внести чрезвычайно важный вклад в понимание того, как мы должны узнавать мир через дискуссии в школах и университетах. Это такой текст, который выражает больше, чем определение одной только цивилизации. Скорее, он демонстрирует как образование, правильно организованное, может выразить высокую рациональность той цивилизации, которая поддерживает образование и опирается на него.

P.S. Чтобы стать раввином, надо годы изучать Тору под руководством учителей в йешиве, соблюдать ее предписания и следовать ее учению в общине верующих. Но углубление в талмудистский

стр. 152


диалог вне синагоги и йешивы может иметь своей целью не раввинат, но интеллектуальный рост, осознание ценности мышления не столько античного, сколько другого для западной философии. Другого - но не абсолютно, в силу ли того, что и еврей и грек созданы по образу и подобию Единого Святого, или в силу единой природы рационального мышления. Так или иначе, талмудист может разговаривать с Сократом и оба они с Эвтифроном. 18 Но поэтому же столь интересно и валено различить речь другого. Текст Талмуда, прочитанный академически, не имеет потребительской ценности, не имеет он и той аксиологической или эпистемологической, ценности, которую ищет философия. Но включение читателя в талмудистский аргумент, что требует времени, терпения, учителя, может помочь читателю, озабоченному вечными философскими вопросами, расширить понимание рациональности нашей мысли и жизни - к чему и стремилась философия веков.

Б. Дынин.


18 См., например: Neusner J. Judaism as Philosophy, The Method and Message of the Mishna. South Carolina, 1991; Neusner J. Jerusalem and Athens, The Congruity of Talmudic and Classical Philosophy. Supplements to the Journal for the Study of Judaism, v. 52. E.J. Brill, Leiden, The Nitherlands, 1997; Neusner J. and Chilian B. The Intellectual Foundations of Christian and Jewish Discourse, The philosophy of Religious Argument. Routledge, London, 1997.

Orphus

© libmonster.ru

Permanent link to this publication:

https://libmonster.ru/m/articles/view/РАЗГОВОР-О-ФИЛОСОФИИ-И-ТАЛМУДЕ

Similar publications: LRussia LWorld Y G


Publisher:

Larisa SenchenkoContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://libmonster.ru/Senchenko

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

В. ДЫНИН, Д. НЮСНЕР, РАЗГОВОР О ФИЛОСОФИИ И ТАЛМУДЕ // Moscow: Russian Libmonster (LIBMONSTER.RU). Updated: 08.09.2015. URL: https://libmonster.ru/m/articles/view/РАЗГОВОР-О-ФИЛОСОФИИ-И-ТАЛМУДЕ (date of access: 21.09.2019).

Publication author(s) - В. ДЫНИН, Д. НЮСНЕР:

В. ДЫНИН, Д. НЮСНЕР → other publications, search: Libmonster RussiaLibmonster WorldGoogleYandex

Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Publisher
Larisa Senchenko
Arkhangelsk, Russia
692 views rating
08.09.2015 (1474 days ago)
0 subscribers
Rating
0 votes

Related Articles
Преграды к созданью Единой Теории Поля и путь одоления их. Barriers to the creation of the Unified Field Theory and the path of overcoming them.
Catalog: Философия 
2 days ago · From Олег Ермаков
ЯНТАРНЫЙ ПУТЬ
Catalog: География 
4 days ago · From Россия Онлайн
ПЕРВАЯ В РОССИИ КНИГА О ФРАНЦУЗСКОЙ БУРЖУАЗНОЙ РЕВОЛЮЦИИ КОНЦА XVIII ВЕКА
4 days ago · From Россия Онлайн
АЛЕКСЕЙ АЛЕКСЕЕВИЧ БРУСИЛОВ
4 days ago · From Россия Онлайн
ЕГИПЕТ: ЭВОЛЮЦИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ
4 days ago · From Россия Онлайн
А. Т. БОЛОТОВ - УЧЕНЫЙ, ПИСАТЕЛЬ ЭНЦИКЛОПЕДИСТ
4 days ago · From Россия Онлайн
Несмотря на недолгое существование казино Crystal Casino на онлайн-рынке, сейчас оно является одним из самых развитых и уважаемых онлайн-казино. Это российское онлайн-казино предлагает несколько сотен различных игр, доступных на настольных компьютерах, а также на смартфонах и планшетах.
Catalog: Лайфстайл 
4 days ago · From Россия Онлайн
МОСКОВСКИЕ ОХОТНИКИ ПРЕДПОЧИТАЮТ ЯСТРЕБОВ И СЕТТЕРОВ
Catalog: Лайфстайл 
9 days ago · From Россия Онлайн
НЕНУЖНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ
Catalog: Лайфстайл 
9 days ago · From Россия Онлайн

Libmonster, International Network:

Actual publications:

LATEST FILES FRESH UPLOADS!
 

Actual publications:

Загрузка...

Latest ARTICLES:

Latest BOOKS:

Actual publications:

Libmonster is the largest world open library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!
РАЗГОВОР О ФИЛОСОФИИ И ТАЛМУДЕ
 

Contacts
Watch out for new publications:

About · News · For Advertisers · Donate $ to Libmonster ($)

Russian Libmonster ® All rights reserved.
2014-2019, LIBMONSTER.RU is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Russia


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Germany China India Sweden Portugal Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Uzbekistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of branches, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. After registration at your disposal - more than 100 tools for creating your own author's collection. It is free: it was, it is and always will be.

Download app for smartphones