А. САВАТЕЕВ, кандидат исторических наук

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА В ДАГЕСТАНЕ

Ислам оказывает серьезное влияние на общественно- политическую обстановку в Республике Дагестан, на деятельность институтов власти. Особенно большую роль играет политический ислам, который во многом определяет религиозную и политическую ситуацию в этой горной республике, в которой с конца 80-х годов активно идет процесс реисламизации общества.

В основе нынешней реисламизации общества лежат богатые интеллектуальные и культурные традиции. Дагестан был очагом распространения ислама и мусульманской культуры для всего Северного Кавказа и в значительной мере - Поволжья. Здесь еще в VIII веке возник один из древнейших городов нынешней Российской Федерации - Дербент, привлекший внимание мусульманских миссионеров и превратившийся в очаг распространения ислама в регионе. Появились центры мусульманской учености, ставшие эталоном правоверия и науки для последователей пророка Мухаммеда на Кавказе. Не случайно, особенно в северо- западной горной части, населенной аварцами и даргинцами, сохранились рукописи сочинений одного из наиболее выдающихся мыслителей арабского средневекового мира, теоретика этического мистицизма Абу Хамида аль-Газали (1058-1111). Во многих аулах бережно хранят записанные арабской вязью рукописные и старопечатные книги. В Дагестане таких изданий сконцентрировано больше, чем где- либо на Северном Кавказе. Сосредоточению арабской мусульманской мысли в горном крае содействовал и имам Шамиль ¹ - создатель теократического государства северокавказских народов под знаменем ислама.

ЛАВРЫ И ТЕРНИИ РЕИСЛАМИЗАЦИИ

С прекращением гонений на верующих и отказом от атеизма началась массовая реконструкция старых и строительство новых культовых сооружений: количество мечетей за период с 1988-го по 1992 годы возросло с 27 до 800 ² . А в июне 2001 года в крае действовало 1594 мечети. И сейчас ежемесячно открываются одна-две новые. При этом - будь то в городе или ауле - они не пустуют. На пятничную молитву сюда собираются практически все мужчины, начиная с подростков 14 лет. При мечетях, по официальным данным, действуют 245 коранических школ, где преподаются арабский язык, Коран и основы исламского богословия. В 132 медресе и 17 высших мусульманских учебных заведениях учатся 10300 студентов. В республике насчитывается более 3500 профессиональных служителей культа. В мусульманских религиозных общинах работают свыше двух тысяч имамов и мулл.

В начале 90-х годов возобновилось паломничество (хадж) дагестанцев к святым местам ислама - в Мекку и Медину. В 1994 году, ставшем рекордным, хадж совершили более 15 тысяч жителей республики ³ . В последнее время ежегодно хаджи становятся пять-восемь тысяч человек.

Следы возрождения ислама можно наблюдать практически повсюду. Центральные площади горных селений сейчас украшают не памятники

Ленину, а минареты вновь отстроенных мечетей. Над могилами известных шейхов и святыми местами (зияратами) развеваются белые флажки на высоких деревянных шестах. У придорожных зияратов автобусы

стр. 5

обязательно останавливаются, и пассажиры читают молитвы. Пять раз в день - будь то в столице или в горной глубинке - разносится призыв на молитву. Мало кто из сельских жителей осмеливается открыто нарушить дневной пост в священный месяц рамазан. Жители аулов сторонятся тех, кто не совершает молитвы, отказывается от поста и пищевых запретов. Порой они не разрешают хоронить атеистов на своем кладбище.

Соблюдаются обычаи обязательной милостыни на нужды общества (закят) и раздачи благотворительного подаяния (садака), когда каждая семья осенью поочередно одаривает мясом и другими продуктами всех жителей и гостей селения.

В ряде средних школ с 1992 года введен спецкурс "История религий", в котором особое место уделяется арабо- исламскому прошлому республики. Популярностью пользуются факультативы по арабскому языку, на которых преподают и мусульманские ученые. Выпускники медресе имеют возможность обучаться в исламских университетах арабских стран (Египта, Саудовской Аравии, Иордании, Сирии, Туниса), а также в Турции и Пакистане. Десятки выпускников уже вернулись на родину, не только усвоив сумму богословских знаний, но и приобщившись к современным антизападным идеям, которые проповедуют "Братья- мусульмане" или "ваххабиты"-экстремисты.

Однако консервативная система преподавания в исламских учебных заведениях не отвечает требованиям времени. Уровень преподавания, качество программ и учебников, квалификация преподавателей явно отстают от современного уровня. Сказывается и отсутствие технических средств обучения. По словам советника председателя дагестанского правительства по вопросам религий Ильяса-хаджи Ильясова, "ни один из наших бесчисленных исламских институтов и университетов не аттестован и не аккредитован, и они имеют в лучшем случае только лицензию на право преподавания... Ни один из ректоров исламских институтов и университетов не имеет высшего или хотя бы среднего богословского образования. Больше того, у них нет даже высшего или среднего светского образования".

После первых успехов процесс реисламизации несколько застопорился.

Как показали данные социологических опросов, доля считающих себя верующими снизилась с 95 процентов в сентябре 1997 года до 82 - в мае 2000 года. По данным на тот же период, 64 процента верующих на вопрос "считаете ли вы себя верующими, в чем состоит ваша вера?", ответили, что они верят, но не все религиозные обряды исполняют, и еще 14 процентов заявили, что у них "своя личная вера" ⁴ .

В итоге, делает вывод дагестанский социолог Э. Кисриев, доля действительно верующих, то есть тех, кто руководствуется исламскими ценностями и предписаниями, составляет не более 12-15 процентов от всего населения республики, а в городах процент верующих значительно ниже.

ПОЧТИ ПО ГЕГЕЛЮ: ДЖАМААТ - КОЛХОЗ - ДЖАМААТ

Основой сохранения устойчивости ислама в сельской местности являются джамааты - местные общины, включающие в себя аул, иногда несколько аулов, объединенных этническими, историческими, культурными и хозяйственными узами.

Джамааты - базовая ячейка социально-политической организации традиционного Дагестана. В их рамках осуществляется практически вся религиозная жизнь дагестанцев. Верховная власть в джамаате принадлежит сельским сходам жителей аула. На них господствуют алимы - религиозные лидеры из числа знатоков мусульманского богословия и права, из которых джамаат выбирает имама соборной мечети - дибира.

Поскольку образованных дибиров повсеместно не хватает, джамааты вынуждены приглашать на эту должность алимов из других мест, в частности из селения Хуштада, которое славится образованностью своих алимов, из Кизилюрта и Буйнакска, где действуют наиболее авторитетные мусульманские учебные заведения. В обязанности дибира входит решение вопросов (в соответствии с шариатом - исламским законом - и адатом - обычным правом), связанных с поземельными спорами, семейными конфликтами, уголовными делами и т.д.

Уровень преступности невысок: кому охота "прославиться" на все село и за его пределами, где все хорошо знают друг друга? Да и уйти от приговора этого "неформального" суда практически невозможно. Сельские алимы также составляют завещания, следят за соблюдением агротехнических норм при проведении полевых работ, руководят строительством и ремонтом дорог, оросительных систем, обеспечивают сбор денег для оплаты труда сторожей, охраняющих поля и пастбища. В ряде мест администрация под давлением лидеров джамаата вынуждена в обход российского законодательства передавать мечетям часть земель, принадлежавших колхозам. При этом в отдельных случаях переданные земли закреплялись на основе сохранившихся у местных алимов дореволюционных списков вакуф-ных земель, хотя это и противоречит земельному кодексу Российской Федерации ⁵ .

Возрождение джамаатов во многом объясняется и тем, что возникавшие в советское время колхозы формировались, как правило, на их основе, а коллективистские формы джамаатов совпадали с колхозной организацией. В этом свете не случайна внешне парадоксальная живучесть ряда институтов советских времен уже после развала системы в целом. Так, местные советы продолжали функционировать до 1994 года, а горные колхозы и совхозы существуют и по сей день. "Зачем нам распускать наш колхоз? Кто поручится, что тогда земли, доставшиеся нам от отцов, не захватят соседние селения? Без колхозов в горах будет беспорядок", - таково в концентрированном виде мнение жителей села ⁶ .

Однако председатели и члены правления колхозов в большинстве случаев оказываются в тени духовно- религиозных авторитетов. Главы администраций аулов и районов, особенно если они не сумели сосредоточить в своих руках реальное управление материальными и финансовыми ресурсами, не обладают должным авторитетом и фактически в завуалированной форме выполняют решения имама и сельского схода. Иногда они не в состоянии обеспечить даже действие норм конституции РФ, которых не принимает община. Например, в селе Кванада с 1994 года в течение нескольких лет глава администрации не мог отправить в армию молодых людей, подлежавших призыву. Во многих аулах джамаат или религиозные группы в его составе решают, за кого будут голосовать жители селения или группы сел. Ни одна предвыборная кампания не обходится без привлечения сельских алимов и религиозной риторики.

"НАРОДНЫЙ" ИСЛАМ

При внешней целостности ислам в Дагестане весьма неоднороден: многочисленные конфессиональные общины различаются идейно-религиозными и религиозно- политическими доктринами, широк спектр их взглядов по различным богословским, правовым и политическим вопросам. Кроме того, многообразие конфессиональных групп, сект и мировоззрений объясняется и разницей социального и экономического положения дагестанцев, уровнем их культуры и отчасти этнической принадлежностью.

стр. 6

Подавляющее большинство верующих принадлежит к суннитской ветви ислама (аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы, рутульцы, агульцы, цахурцы, ногайцы, чеченцы), однако на юге представлен и шиизм - среди азербайджанцев и лезгин - в основном жителей села Мискинжи.

В рамках суннизма можно выделить четыре богословско- правовые школы (мазхабы): хана-фитскую, маликитскую, шафиитскую и наиболее строгую - ханбалитскую. Сторонники ханбалитского течения составляют мизерную долю. Это деление обусловлено особенностями конфессиональных групп, проистекая из внутренних различий по вопросам догматики и поведения мусульманина. Но в целом они мало сказываются на взаимоотношениях с внешним миром.

Независимо от принадлежности к той или иной школе всех мусульман можно условно разделить на три категории в зависимости от их взаимоотношений с обществом и государством, характера и степени вовлеченности в политический процесс.

Для первой категории верующих ислам - не более чем образ жизни. Исполнение немногих обрядов и элементов культа не выходит за рамки следования привычной бытовой практике, сложившемуся в веках и унаследованному от предков стилю жизни. Это - "народный" ислам, далекий от интеллектуальных полемик как по теологическим, так и по религиозно- политическим проблемам. Политика для этой части верующих, которых обычно именуют традиционалистами или представителями "народного" (бытового) ислама, - сфера, далекая от религиозной жизни. Это самая многочисленная часть дагестанских мусульман - не меньше 70 процентов.

МИСТИЧЕСКИЙ ПУТЬ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ

Вторую категорию образуют приверженцы суфийских тарикатов ("тарика" по-арабски - "путь", "метод") - орденов или братств, объединяющих приверженцев исламских религиозно-мистических учений, позволяющих достичь такого состояния "просветленности души", когда становится возможным "постижение сокровенной истины".

Основа суфизма - мистическое мировосприятие, которое следует понимать как особое экстатическое состояние или внутреннее озарение верующего. Достигнув его, считают суфии, человек получает возможность непосредственного духовного общения (путем созерцания или соединения) с Богом. Такие возможности, утверждают теоретики суфизма, заложены в каждом, но находятся они в скрытом, дремлющем состоянии и могут проявиться только в результате психофизических упражнений под руководством духовного наставника (муршида, шейха).

Основоположники суфизма делали акцент прежде всего на практическом постижении правоверным сокровенной истины и общении, слиянии с Богом. Позднее суфизм обогатился интеллектуально, вобрав в себя доктрины и постулаты, уходящие корнями в древнегреческие, зороастрийские, иудейские, христианские и даже индийские религиозно- философские, а в чем-то и светские учения ⁷ .

Таким образом, при всей пестроте и многообразии разных мистических школ суфизм представляет собой совокупность трех взаимосвязанных и взаимодополняющих компонентов: религиозной доктрины, философско-теологического обоснования и практического (психофизического) метода. Приверженцы той или иной духовно-религиозной доктрины и тариката (метода) постижения Бога образуют объединения верующих, члены которых оказывают друг другу моральную и материальную поддержку независимо от земляческих связей и этнической принадлежности.

Число сторонников суфийских орденов не превышает 30 процентов от всех мусульман.

В Дагестане в основном распространены два тариката, которые укоренились в XVIII-XIX веках, - Кадирийа и ответвление Накшбандийи - Халидийа. Значительно меньше приверженцев у братства Шадилийа (Шазилийа). В республике действует 15 зарегистрированных ответвлений братств, как правило, моноэтничных. Особую роль сыграло учение Накшбан-дийа-Халидийа. В годы Кавказской войны XIX века оно стало основой мюридизма - духовно-религиозной идеологии имамата Шамиля.

Ордены лояльны по отношению к власти, в государственные дела предпочитают не вмешиваться. Радения тарикатистов представляют собой тихое или громкое многократное произнесение имени Аллаха в сопровождении определенных движений (например, бега по кругу). Мюриды (члены братства) призваны повиноваться своему духовному наставнику - муршиду (шейху), которому они при вступлении в гарикат дают обет верности до конца жизни. Отношения муршида и мюрида носят неформальный характер. Однако благодаря высокому авторитету шейхов и взаимопомощи в суфийских общинах сохраняются благоприятный психологический климат, сплоченность и дисциплина. Наибольшим благочестием и авторитетом в этой среде обладают такие лидеры мю-ридских общин, как Саид Афанди из Чиркея, Бадруддин Афанди из Ботлиха, Абдулвахид Афанди из Карамахи, Арслан Али из Буйнакска. В Дагестане особо почитаются могилы шейхов Накшбандийа, объявленных святыми.

В идеологии и практике местных отделений суфийских орденов, как и в эпицентрах тарикатов на Ближнем

стр. 7

Востоке и в Средней Азии, отчетливо выражено стремление к стабильности в умме - мусульманской общине и обществе в целом. Уже одно это обстоятельство объективно превращает их в идейно-политического оппонента третьей категории мусульман - приверженцев политического ислама, или исламизма.

ДАГЕСТАНСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ

Мусульмане, которые, как и в Саудовской Аравии, предпочитают называть себя салафитами (от салаф - "предки", "предшественники") ⁸ , ориентируются на образ жизни и благочестие создателей мусульманской общины "праведных предков". В быту, да нередко и в периодической печати салафитов называют "ваххабитами" - по имени Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, арабского богослова, выступившего в XVIII веке с проповедью возрождения "чистоты" ислама.

Все позднейшие нововведения в религиозной догматике или в культовой практике, не говоря о любых новшествах, заимствованных у Запада, салафиты объявляют "недозволенным греховным заблуждением". К салафитам причисляются, например, средневековые теологи Ахмад ибн Ханбал, Таки ад-Дин ибн Тай-мийа, Мухаммад ибн Абд аль- Ваххаб и его последователи, идеологи ассоциации "Братья- мусульмане", созданной в Египте в 1928 году шейхом Хасаном аль-Банной ⁹ . В научной литературе для характеристики идеологии салафитов используется термин "исламский фундаментализм" (чтобы отделить его от "христианского" или "индусского фундаментализма"). Салафиты, или фундаменталисты, Дагестана ратуют за строгое соблюдение предначертанных Аллахом религиозных требований, которые якобы действовали в период раннего, праведного ислама, но были искажены под влиянием позднейших этнокультурных и религиозных заимствований.

К наслоениям, искажающим идеи первоначального ислама, они относят культ святых, столь распространенный среди тарикатистов, дагестанские национальные элементы в исламе. Салафиты - принципиальные противники суфийских орденов и использования адата - обычного мусульманского права - в исламской судебно-правовой системе. Программа фундаменталистов-"ваххабитов" помимо возвращения к "истинному" исламу включает положение о построении исламского теократического государства в виде халифата и регулирование всех сфер жизни общества и социально- экономической деятельности человека исключительно на основе Корана и шариата.

Одна из важнейших причин появления исламских фундаменталистских настроений в обществе - усиление политической, экологической, культурной, социальной взаимозависимости в современном мире, в результате которой возникает единое пространство, контуры которого задаются Западом, а точнее - США. Информационная революция и глобализация ускоряют процесс стандартизации по американским шаблонам одежды, музыкальной и танцевальной культуры, кино и, главное, общественной психологии и образа жизни. Неприятие чужеродных шаблонов влечет за собой попытки не только возродить национальные ценности во всех областях культуры, но порой и абсолютизировать их, превратить в фактор политического противостояния западной культуре в целом. Стремление к сохранению национальной, религиозной и культурной идентичности перерастает в попытки отгородиться от воздействия извне, сохранив свои ценности в неизменном виде.

Одновременно исламский фундаментализм подпитывается культурной и социальной дифференциацией мусульманского общества. В социальном смысле фундаментализм - своего рода коллективная ностальгия, жажда возродить мир в виде простых объединений и общинных отношений. В политическом плане - это процесс, имеющий целью создать жесткие пределы, в рамках которых возможно было бы сохранить собственную политическую систему халифата - воплощения идеала исламского государства ¹⁰ . В такой системе власть светская, административная есть производное от духовного, религиозного авторитета признанного лидера, обладающего, по мнению мусульман, особым благочестием. Это не что иное, как харизма, которой должен быть наделен благочестивый, исполненный особых сил мусульманский лидер ¹¹ . Государство возникает как следствие объединения мусульман в единой общине (халифате) на основе веры приверженцев ислама в необычайные возможности их лидера. В теократическом государстве нет места иным политическим, культурным, социальным нормам, кроме раннеисламских. Все остальное искореняется. В этом смысле исламский фундаментализм, не терпящий инокультурных элементов, не менее тоталитарен, чем догматический коммунизм (что наглядно демонстрирует, например, движение "Талибан"). За ним стоит и стремление сохранить контроль над образом жизни членов сообщества, исключить идейный, политический, религиозный плюрализм - даже в форме небольших отклонений от установленного образца. Отвергаются и потребительские поползновения, что отчасти сближает исламский фундаментализм с аскетизмом протестантских общин и официальной идеологией большевизма. Зато на пьедестал возводятся трезвость, прилежание в труде.

Противодействуя модели строительства национально- религиозных общин, якобы разработанной по "одномерным лекалам Запада", "ваххабиты" и "Братья-мусульмане" стремятся к достижению полного единообразия внутри исламского сообщества. Это означает ликвидацию национальных различий. Идеологи "ваххабизма", например, Магомет Тагаев, заявляют, что в исламе нет национальностей, есть одна нация - мусульманская. На этой основе созданы разные исламские фронты, как, например, "Центральный фронт освобождения Дагестана" (ЦФОД), возникший под началом одного из главарей чеченских боевиков, иорданского араба Хаттаба ¹² . На таких же идеях строит свою деятельность "Исламский джамаат Дагестана" (ИДД). Обе организации призваны объединить исламистов Дагестана и Чечни независимо от их этнической принадлежности. Они сыграли большую роль в обострении политической обстановки в Дагестане и второй чеченской войне 1999-2001 годов.

Появление "ваххабизма" в Дагестане в 80-е годы XX века в значительной мере связано с деятельностью саудовских миссионеров ¹³ . Центрами его распространения стали, прежде всего, крупные города - Ки-зилюрт и за пределами Дагестана - Астрахань, куда с гор переселились некоторые общины аварцев. В горах к этому религиозному течению склонились джамаат Сантлада - родины главы дагестанских "ваххабитов" Багаутдина Магомада, а также часть жителей сел Кванада и Тлондода. В Кизилюрте под полным влиянием "ваххабитов" находилось местное медресе, где совсем недавно обучались 700 талибов. В селах же общины "ваххабитов", которые ведут обособленный даже от других собратьев по вере образ жизни, весьма немногочисленны. Самая крупная - в ауле Кванада (примерно 300 человек из 1323 жителей) ¹⁴ . Другая крупная горная община "ваххабитов" сложилась в зоне Кадарского джамаата в Буйнакском районе. Здесь они составили большинство, которое к августу 1999 года оценивалось примерно в две тысячи человек. Группы "ваххабитов" появились также в Хасавюр-товском, Казбековском, Гунибском, Карабудахкентском, Дербентском и Цумадинском районах, в поселке Ху-

стр. 8

шет под Махачкалой. До недавнего времени "ваххабиты" контролировали не менее 14 медресе, выпускали религиозную литературу соответствующего содержания в своем издательстве. Их отношения с приверженцами народного и тарикатистского ислама во второй половине 90-х годов обострились настолько, что в ряде случаев это привело к вооруженным столкновениям.

В то же время исламский фундаментализм далек от однородности, поскольку содержит в себе спектр весьма разных, с духовно-религиозной точки зрения, взглядов и отражает интересы разных социальных слоев мусульман. В духовно-религиозном смысле понятие "исламский фундаментализм" обозначает совокупность взглядов и настроений нескольких категорий мусульман.

Для первой категории "ваххабизм" есть личное аскетическое соблюдение таких заповедей, как справедливость и равенство, упорный труд, регулярное посещение мечети и строгое соблюдение постов, ограничений в употреблении пищи и сексуальных контактов. Представителям второй группы достаточно персонального соблюдения норм "истинного" ислама, которого они требуют от других верующих, применяя методы убеждения, уговоров, а то и принуждения, главным образом в отношении односельчан. Третья категория "ваххабитов" стремится навязать свои нормы поведения и религиозного мировоззрения также и приверженцам других конфессий - всему обществу.

Однако все три категории в целом ограничиваются бытовой сферой, не особенно вникая в идеи создания исламского государства.

ВЛАСТИ ПРОСПАЛИ ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИСЛАМ

Четвертая категория, которая наряду с местными и зарубежными идеологами фундаментализма-"ваххабизма" (покойный Ахмед-кади Ахтаев, Надиршах Хачилаев, депутат дагестанского парламента Суракат Асиятилов, Аюб Астраханский, Багаутдин Магомед, упомянутый М. Тагаев) включает и представителей светской интеллигенции, стоит за соединение ислама и власти, то есть фактически за воссоздание теократического государства.

Это крыло, которое действует в рамках правил политической борьбы, постаралось конституироваться, организационно заявив о себе созданием в июне 1990 года дагестанского отделения Исламской партии возрождения (ИПВ). Во главе ее встал аварец Ахмед-кади Ахтаев, выходец из Центральной Азии. ИПВ включила в программу положения о единстве народов республики, преодолении последствий атеистической политики, о превращении Дагестана в исламское государство в будущем, при определенных условиях. Партия заявила и о необходимости борьбы за чистоту ислама, что привело к обострению противоречий со сторонниками тарикатов Накшбандийа и Кади-рийа. Но в 1994 году ИПВ практически прекратила существование, поскольку никто из руководителей не попытался ее перерегистрировать.

К сожалению, тогда был потерян серьезный шанс привлечь в партию, действующую легально, в соответствии с российской Конституцией, большинство "ваххабитов", которые добивались только жесткого соблюдения закона и твердого порядка, ликвидации коррупции и чиновного самоуправства. Тогда существовала реальная возможность направить эволюцию "ваххабитских" настроений в русло легитимного политического процесса, что позволило бы отсечь рядовых "ваххабитов" от экстремистов. Власти не поняли выгоды складывавшейся тогда ситуации. Более того, своими действиями они спровоцировали превращение потенциальных союзников в противников светской власти и государства.

Однако попытки организационного оформления, обретения официального политического статуса продолжались. В том же 1994 году после раскола Исламской демократической партии, которой руководил известный в республике демократ, близкий к "Выбору России", Абдурашид Саидов, возникла Исламская партия Дагестана (ИПД). Ее лидером стал известный в стране депутат Народного собрания (парламента) Суракат Асиятилов.

Впервые заявил о себе как об общероссийской партии Союз мусульман России (СМР), возникший в 1995 году. Его председатель Надиршах Хачилаев участвовал до этого в создании религиозной организации лакского народа "Джамаат вал Хурриат".

Серьезным соперником СМР стало возникшее в тот же год мусульманское общественное движение "Hyp", программа которого включала, в частности, такие положения, как введение в Дагестане, наряду со светским, шариатского суда, духовно-нравственное совершенствование индивидуума и общества.

Наконец, в середине 1999 года было организовано республиканское отделение политического общественного движения "Всероссийский исламский конгресс".

В нарушение Конституции РФ в Дагестане был принят свой закон о свободе вероисповедания и религиозных организациях, который фактически налагал запрет на регистрацию и действия конфессий и направлений, не вписывавшихся в схему отношений с официальными властями приверженцев "народного" ислама и тарикатов, представляемых Духовным управлением мусульман Дагестана (ДУМД).

Исламисты, в том числе наиболее многочисленная Кадарская община, просили руководство республики пересмотреть закон. Однако, несмотря на обещания Махачкалы и на то, что прокурор республики опротестовал несколько положений закона, признав его не соответствующим федеральному закону, дело так и не было доведено до правового разрешения.

Запрет регистрации "ваххабитских" общин не был снят. Исламисты так и не получили доступа к средствам массовой информации, чтобы изложить свою позицию по религиозным вопросам. Эти отказы и запрещения поневоле перевели вопрос из сферы теологической полемики в политическую. "Мы просим только одного, - говорил в своем обращении к представителям республиканской власти пресс-секретарь джамаата

стр. 9

Магомед-Шапи Джангишиев, - чтобы прекратили преследовать по идейным соображениям, не закрывали неугодные газеты директивными методами, не отбирали мечети у верующих, именуя их ваххабитами, чтобы не загоняли мусульман в угол, подталкивая их к экстремизму" ¹⁵ .

Однако власти не поняли ни опасностей складывающейся ситуации, ни стремления умеренных исламистов оставаться в рамках российского законодательства, пусть и с использованием шариатских норм. Тем более, что так называемых ваххабитов с их саудовскими собратьями по вере связывало только название. "Официальные власти Саудовской Аравии не любят нас так же, как и местные руководители, - отверг обвинения в принадлежности к "ваххабизму" Магомед-Шапи Джангишиев. - Саудовская Аравия ведет проамериканскую политику, а Дагестан - пророссий-скую. Интересы же ислама в полной и необходимой мере не защищает никто" ¹⁶ .

Сами дагестанские "ваххабиты" категорически отрицают свое родство с этим учением. "Это ярлык, который приклеили нам невежественные люди. Мы обыкновенные мусульмане. Если быть уж совсем точным, то нас можно назвать салафитами", - говорил, например, Ахмед-кади Ахтаев ¹⁷ . Большая часть "ваххабитов" этой категории едва ли видит себя с оружием в руках, хотя и заявляет о необходимости создания религиозно-политического объединения мусульман, имамата (халифата).

ДЖИХАД ПОД ЗНАМЕНЕМ "ВАХХАБИЗМА"

Для пятой категории местных фундаменталистов, с которыми, к сожалению, отождествляют всех "ваххабитов", вооруженный джихад (газават) - представляется необходимым и оправданным средством достижения конечной цели - воссоздания единого исламского государства от Каспия до Черного моря. Главный метод - сила, основное средство - использование оружия.

Эту часть политических исламистов, дабы дифференцировать их от приверженцев политических способов завоевания власти, логичнее именовать религиозными экстремистами (как, например, экстремистов вооруженного крыла Ирландской республиканской армии). Для них борьба с христианской Россией, уничтожение неверующих и впавших в "грех нововведений" мусульман, придерживающихся "народных" форм ислама, - естественны и богоугодны. В их число входят в основном элементы, лишившиеся в результате реформ привычной социальной ниши, а порой и средств к существованию, горцы, озлобленные до предела мздоимством милиции и взяточничеством государственных чиновников.

Религиозные экстремисты из числа жителей Кадарского джамаата (аулы Карамахи, Чабанмахи и Кадар) в августе- октябре 1999 года поддержали вторжение банд Басаева и Хаттаба. Появлению и формированию этой категории "ваххабитов" во многом способствовали чеченские полевые командиры, в отрядах которых еще в годы первой чеченской войны (1994-1996 годов) служили десятки молодых дагестанцев, в первую очередь в подразделениях Хаттаба. Тесное взаимодействие с дагестанскими "братьями по вере" он наладил после окончания войны, создав семь лагерей военно-религиозной подготовки в районе чеченского селения Сержень-Юрт, где тренировались и боевики так называемой Дагестанской повстанческой армии ислама (ДПАИ) и ЦФОД.

В медресе Хаттаба в населенном пункте Харачой, на юге Чечни, основную часть из 80 слушателей составляли даргинцы и аварцы. Главное содержание курса обучения - "ваххабизм" как религиозно-политическое учение. Идейное и учебно-методическое руководство этими курсами "боевой и политической подготовки" осуществлял так называемый Исламский институт Кавказа (ИИК), который фактически являлся филиалом международной ассоциации "Братьев- мусульман", а финансировался арабскими экстремистами типа Усамы бен Ладена. 160 слушателей, которых обучали 40 преподавателей из Афганистана и арабских стран, осваивали в нем не только теологию и арабский язык, но и навыки диверсионного дела. Программа-минимум ИИК ставила задачу продвижения "ваххабизма" на Северном Кавказе, а максимум - создание единого исламского государства от Каспийского до Черного моря. Эталоном государственного устройства им служило афганское религиозно-политическое движение "Талибан". Эти исламские экстремисты из состава ЦФОД в декабре 1997 года напали на 136-ю бригаду внутренних войск России в Буйнакске. Их позицию выразил Багаутдин Магомад, публично заявив, что Дагестан может остаться в составе России, только если она станет исламским государством ¹⁸ .

Созданный бывшим министром информации Ичкерии Мовлади Удуговым и руководимый Шамилем Басаевым Конгресс народов Ичкерии и Дагестана, состоявший из радикально настроенных исламистов, которые именовали себя "воинами ислама", в начале 1999 года сформировал батальон для отправки в Косово на помощь албанским боевикам ¹⁹ . Есть сведения, что "воины ислама", как они себя именуют, воевали в отрядах движения "Талибан".

ДЖИХАД - ЭТО НЕ ТОЛЬКО ВОЙНА

"Ваххабитские" экстремисты Дагестана, которые с началом первой чеченской войны поехали помогать "братьям по вере", вернувшись, дали ясно понять, что намерены построить в крае исламское государство. Они стремились изгнать федеральные войска силой, прежде всего терактами ²⁰ , заставить местных мусульман отказаться от традиционных религиозных обычаев, принудить их следовать своим канонам.

Вооруженный джихад против неверных под лозунгами отделения от России и создания либо "кавказской исламской конфедерации", либо "федерального государства вайнахов" и т.д. ²¹ возводится в ранг высшего про-

стр. 10

яления благочестия. Идеологи Исламского джамаата Дагестана считают, что джихад "не является самоцелью, а ведется для установления законов Аллаха и исламского общественного порядка... Джихад является высшим видом поклонения в исламе" ²² . Они приписывают пророку Мухаммеду изречение "Джихад - вершина ислама", пытаясь подкрепить свои аргументы аятами Корана, в частности, из суры "Корова": "И сражайтесь с ними, пока не исчезнет смута, а религия будет принадлежать Аллаху", "И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с Вами, но не преступайте, - поистине, Аллах не любит преступающих!" ²³ . Идеологи "ваххабитского" эстремизма утверждают, что джихад облагораживает верующего и гарантирует ему пропуск в рай: "Не касается одного и того же пыль джихада и огонь геенны".

Излагая основные принципы своей веры, где вооруженному джихаду отводится место шестого столпа веры, "ваххабиты" Дагестана утверждают, что "... подготовка к ведению джихада в сложившейся обстановке является религиозной обязанностью, возложенной абсолютно на всех дееспособных мусульман, а не на какую-либо группу отдельно". Война - логическое продолжение предначертаний Аллаха и всей жизни истинно верующего: "Война в исламе как реальный аспект нашей жизни не отбрасывается лукаво из ложного гуманизма, но утверждается во имя высоких идеалов, во имя исполнения, обещанного Аллахом" ²⁴ . Смерть под знаменами джихада - это ожидаемая с благоговением и восторгом грядущая встреча с Аллахом: "Гибель в бою с неверными не должна страшить воина ислама, в ее минуты наступает момент достоверности, ясности. Поэтому следует, будучи уверенным в своей будущей судьбе, изучать военное дело столь же ревностно, как и религиозные науки. Решить дело ислама можно только силой, а сила - это умение стрелять" ²⁵ .

Согласно идеологии исламского экстремизма, мусульманин обязан бороться с неверными, то есть вести вооруженный джихад. Под неверными понимаются не только иноверцы, угнетающие мусульман, навязывающие им свои, светские формы правления, но и все те мусульмане, кто не принимает учение салафитов-"ваххабитов".

В истории ислама первоначально джихад понимался как борьба в защиту ислама и за его распространение. В более поздних концепциях дифференцируются виды джихада. Великим джихадом, проповедовал пророк Мухаммед, является "джихад сердца" - внутренняя борьба, духовное самосовершенствование верующего, а воина - не главный, а малый джихад. Существуют также "джихад языка" (повеление одобряемого и запрещение употреблять порицаемые слова и выражения), "джихад руки" (меры наказания в отношении преступников и нарушителей норм нравственности). В последнее время под джихадом также понимается мобилизация сил и средств в целях обеспечения национальной безопасности, причем не только в военной, но и в социально-экономической области. К такому джихаду относится борьба за ликвидацию последствий стихийных бедствий или против распространения наркотиков в Иране ²⁶ .

Однако в подавляющем большинстве исламские религиозные экстремисты сводят завещанное пророком Мухаммедом многообразное понятие джихада исключительно к "мечу", игнорируя другие аяты. А в них, в частности, больше говорится о внутреннем духовном просвещении, о необходимости достижения личного, душевного благочестия, где нет места насилию над другим человеком, особенно мусульманином. Например, в Коране говорится: "А если кто убъет верующего умышленно, то воздаяние ему - геенна, для вечного пребывания там. И разгневался Аллах на него, и проклял его, и уготовил ему великое наказание!" ²⁷ . Война между мусульманами - грех. Экстремисты явно не желают помнить сказанные по этому поводу слова пророка Мухаммада: "Если два мусульманина обнажили друг против друга мечи, то и убийца, и убитый будут гореть в огне геенны".

С точки зрения религиозного и идейно-политического содержания, "ваххабизм" весьма не однороден. Однако резкое падение уровня жизни в последние годы и обострившиеся взаимоотношения с властями, влияние соседней Чечни и арабо-исламского зарубежья способствовали привлечению внимания людей к этому религиозно-политическому течению. Во-первых, "ваххабиты" выступают за скромность в быту и поведении, против обременительных псевдотрадиционных обычаев и обрядов, например, против пышных свадеб, требующих больших средств. Крестьян привлекает и призыв к групповой солидарности и сплочению в социально- экономической жизни.

Во-вторых, симпатии населения вызывает осуждение жажды накопительства и стремления к роскоши, подчеркнутая скромность "ваххабитов" (чрезвычайно простая и дешевая, но чистая одежда и обувь). Люди приветствуют уравнительские, эгалитаристские установки в жизни "ваххабитской" общины, поддерживающей обычаи взаимопомощи и совместной хозяйственной деятельности, на что также делают упор салафиты. С явным интересом в народе встречают обновленный тезис, знакомый с социалистических времен, о поддержании баланса между материальным преуспеванием и нравственностью, о необходимости каждому члену общества, особенно высокопоставленным лицам, неукоснительно следовать требованиям морали. В-третьих, отклик в душах людей находит острая и непримиримая критика эрозии нравственных основ общественной и культурной жизни, безответственности и взяточничества среди чиновников ²⁸ , требования к власти покончить с преступностью, казнокрадством и волокитой. Эти установки встречают наибольшее понимание крестьянства, но в последние годы к ним с интересом присматриваются и представители рабочего класса и дагестанской интеллигенции, для слишком многих из которых российские реформы обернулись нищетой.

"БЕДНЫЙ" И "БОГАТЫЙ" ВАХХАБИЗМ

Отношение к религиозно-нравственным требованиям приверженцев "ваххабизма" различается в зависимости от их социально-экономического положения.

Дагестанский социолог Э. Кисриев на основе социально- экономического критерия и культурно-образовательного уровня выделяет несколько категорий "ваххабитов" ²⁹ .

Первая социальная категория "ваххабитов" - беднота, обнищавшее крестьянство отдаленных высокогорных районов республики. Им импонирует простота и ясность религиозно- идеологических постулатов, они обретают идейный и религиозно-нравственный смысл бытия в этике духовного братства и единения всех мусульман, в строгом соблюдении морально-этических требований ислама, в возможности отказаться от ставших разорительными еще при советской власти псевдотрадиционных "народных" обычаев и обрядов. Одновременно "ваххабизм" придает их существованию смысл, возвышает над суетностью бытия, укрепляя в правоте помыслов и одновременно удерживая от отчаяния перед лицом возникших в последние десять лет материальных проблем. Но вместе с тем "ваххабизм" взращивает ненависть к разбогатевшим односельчанам и властям.

Эта часть салафитов проживает в основном в Цумадинском, Ботлих-ском и Ахвахском районах и в высокогорном Лезгистане, включающем Ахтынский, Докуспаринский и Рутульский районы.

стр. 11

"Богатый ваххабизм" - вторая категория исламских фундаменталистов. Это понятие распространяется на несколько крупных сельских джамаатов, которые смогли вписаться в новые экономические условия благодаря удобному расположению общин (поблизости от основных промышленных и транспортных центров, которые джамааты снабжают сельскохозяйственной продукцией и для которых перевозят грузы), предприимчивости, трудолюбию и солидарности конфессиональных общин. Они находятся главным образом в предгорных и равнинных регионах и включают аулы Кадарского джамаата (Кадар, Карамахи, Чабанмахи, Губден, Чан-курбе и несколько аварских переселенческих деревень на равнине). Эта категория "ваххабитов" и в советское время отличалась зажиточностью благодаря стремлению к достижению коммерческого успеха, прочности моральных и религиозных устоев, осознанию своих корпоративных интересов. Богатые "ваххабиты" поддерживают радикальное исламское движение, видят в нем залог сохранения своего социально-экономического положения и религиозно-нравственных ценностей.

В третью категорию включаются представители "интеллектуального ваххабизма", то есть мусульманские идеологи и алимы. К ним относятся Ахмед-кади Ахтаев, алимы Аюб Астраханский, братья Аббас и Багаутдин Кебедовы (Багаутдин Магомад) и другие, а также молодые обладатели дипломов о высшем образовании, полученных в зарубежных и отечественных исламских университетах. Эти образованные молодые люди при всем внешнем соблюдении кавказских обычаев уважения к старшим, внутренне весьма скептически относятся к почтенным служителям культа, которые явно уступают молодежи по уровню знаний.

Четвертая категория - неофиты из числа дагестанской технической и особенно гуманитарной интеллигенции - представляет "интеллигентский ваххабизм" ³⁰ . Они обратились к "ваххабизму" как к духовной опоре, которая наиболее соответствует их образовательному уровню и моральным представлениям. Ваххабизм отвечает их интеллектуальному честолюбию, позволяя обращаться к Богу без посредничества муллы или шейха.

Согласно большинству оценок, к "ваххабитам" относят три процента мусульман Дагестана.

Их малочисленность объясняется рядом причин.

Во-первых, людей пугает агрессивность "ваххабитов", отсутствие толерантности к чужому мнению, стремление жестко ранжировать всю жизнь исключительно по исламским меркам и наказывать даже за небольшие отклонения от строгого запрета поклоняться святым и превращать их в идолов, просить заступничества у праведников и святых, как и приносить жертвы кому-либо, кроме Аллаха ³¹ .

Во-вторых, отталкивают верующих требования решительно порвать со сложившимся образом жизни, при котором многие привычки и обычаи иначе, как куфр (неверие, отход от норм ислама) назвать, с точки зрения "ваххабита", нельзя. В Дагестане возникли свои этнорелигиозные представления и образ жизни, отказаться от которых для подавляющего большинства жителей республики означало бы перестать быть аварцем, даргинцем или кумыком.

В-третьих, дагестанцев настораживает духовно-культурная чуждость "ваххабизма", инородность его происхождения.

В-четвертых, агрессия объединенных сил чеченских и дагестанских боевиков в августе 1999 года привела к резкому падению престижа воинствующего ислама. Жестокие расправы с единоверцами, творимые под лозунгами насаждения "истинного ислама", напугали мусульман и заставили их отшатнуться от "ваххабитских" лозунгов. Мусульмане воочию смогли представить себе, что их ожидало бы, если бы "ваххабизм" взял верх в крае.

Наконец, возымело действие и активное противостояние "ваххабизму" со стороны Духовного управления мусульман Дагестана, не без основания опасавшегося фундаменталистов как конкурирующей силы и использовавшего все свое влияние для законодательного ограничения, а затем и запрещения в сентябре 1999 года этого религиозного течения.

(Окончание следует)

¹ О его деятельности см. книгу израильского ученого Моше Гаммера Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. М.: Крон-Пресс, 1998.

² Московский востоковед В. Бобровников, ссылаясь на республиканскую печать, приводит цифру 5 тысяч мечетей на 1994 год: Бобровников В. Дагестан: между Россией и мусульманским Востоком. // Вестник Евразии. 1995, N 7. С. 130.

³ Бобровников В. Дагестан: между Россией и мусульманским Востоком. С 130.

⁴ Кисриев Э. Ислам как политический фактор в Дагестане. Центральная Азия и Кавказ. Лумо. 2000, N 5. С. 77- 78.

⁵ См.: Бобровников В.О. Ислам и советское наследие в колхозах северо-западного Дагестана. Этнографическое обозрение. 1997, N 5. С.135-138.

⁶ Там же. С. 135.

⁷ См. О суфизме, его зарождении, философии и практике в истории и современности: Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М.: Глав. ред. вост. лит-ры, 1989; Саватеев А.Д. Мусульманские духовные ордены в Тропической Африке. (Учен. записки Института Африки. Вып. 13). М.: XXI век - Согласие, 1999; Бертельс Е.Э. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы. // Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т. 3. Суфизм и суфийская литература. М., 1965; Бартольд В.В. Мистицизм в исламе. // Бартольд В.В. Сочинения. Т. 6. Работы по истории ислама и арабского халифата. М., 1960.

⁸ Представленная здесь классификация мусульманского населения в соответствии с изложенным вначале критерием - отношение к социально-культурной реальности, политическому строю и общим проблемам ислама - не является исключительной особенностью Дагестана. В общих чертах она применима к соседней Чечне, Черкесии и Адыгее и, с небольшими поправками, к ряду регионов Тропической Африки.

⁹ Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Глав. ред. вост. лит-ры, 1991. С.204,117.

¹⁰ Саидазимова Г. Ислам и Запад: возможен ли "диалог цивилизаций"? Об исламе и фундаментализме в эпоху глобализма // Центральная Азия и Кавказ. 2000, N 5. С. 9-11.

¹¹ Понятие харизмы, как сверхъестественной власти в религиозном, политическом, культурном аспектах подробно исследовано немецким религиоведом и социологом Максом Вебером: Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 67-73; он же: Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. К XVI Международному конгрессу исторических наук (Штутгарт, ФРГ, 1985). М., 1985. С. 77-82, 141-143, 228-233.

¹² Матвеева А. Угроза исламизма в постсоветской Евразии. // Центральная Азия и Кавказ. 1999, N 4. С. 98.

¹³ Бобровников В.О. Ислам и советское наследие в колхозах северо-западного Дагестана. С. 138.

¹⁴ Там же. С. 141.

¹⁵ "Независимая газета". 2..04.1999.

¹⁶ Там же.

¹⁷ "Независимая газета". 29. 01. 1998.

¹⁸ "Независимая газета". 29. 01. 1998, З.С. Арухов: Экстремизм в современном мире. Махачкала: Агентство "Кавказ", 1999.

¹⁹ "Версия". 8-14. 06. 1999. С. 12-13.

²⁰ Там же.

²¹ "НГ - религии". 01. 09. 1999. С. 13.

²² Там же.

²³ Коран. Сура "Корова". Аяты 193, 190. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. М.: Глав. ред. вост. лит-ры, 1986. С. 47.

²⁴ "НГ - религии". 01. 09. 1999. С. 12.

²⁵ Там же.

²⁶ Молдалиев О. Исламский экстремизм в Центральной Азии. // Центральная Азия и Кавказ. 2000, N 5. С. 41.

²⁷ Коран. Сура 4. "Женщины", Аят 93. С. 92.

²⁸ Мамытова Э. Исламский фундаментализм и экстремизм в странах Центральной Азии. // Центральная Азия и Кавказ. 2000, N 5. С. 59.

²⁹ Кисриев Э. Ислам как политический фактор в Дагестане. С. 81-82.

³⁰ Там же.

³¹ См.: Васильев A.M. История Саудовской Аравии. М.: Глав. ред. вост. лит-ры, 1982.

Постоянный адрес данной публикации: