С интервалом около года в Петербурге вышли в свет сборники статей двух авторов: "На разные темы (1893 - 1901)" (1902 г.) П. Б. Струве и "От марксизма к идеализму (1896 - 1903)" (1903 г.) С. Н. Булгакова, запечатлевшие исходный момент складывавшегося в России критического направления в марксизме. Оба автора отмечали, что данное направление возникло раньше или во всяком случае независимо от аналогичного движения, происходившего в западноевропейской философской и общественно-политической мысли; внимание русских марксистов особенно привлек труд профессора римского права в Галле, теоретика неокантианства Р. Штаммлера "Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории" (1896 г.). При этом роль катализатора сыграло стремление к философскому осмыслению социал-демократического движения, его базисных интерпретаций познания и действия. Как отмечает Н. С. Плотников, "этот комплекс вопросов был сфокусирован в дискуссии рубежа веков на так называемой "этической проблеме""¹ . Речь идет о заложенном в марксизме противоречии между утверждением самоценности человеческой личности, ее эмансипации, безусловным утверждением права свободы - и устранением личности как таковой из социального процесса, подчиненного законам экономической необходимости.

Попытка "привлечь к обоснованию марксизма критическую философию", предпринятая Струве в книге "Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России" (1894 г.), получила продолжение в его статье "Свобода и историческая необходимость" (1897 г., отклик на книгу Штаммлера). На проблему, рассматриваемую Штаммлером и Струве, отозвался и Булгаков.

Сама тематика книги Штаммлера была близка не только профессиональным интересам Булгакова, тогда же выпустившего книгу "О рынках при капиталистическом производстве". Стремясь быть ортодоксальным марксистом, он считал своим нравственным и научным долгом опровергнуть критику Штаммлером экономического материализма, марксизма как самого последовательного выражения позитивизма, "наиболее серьезной и глубоко задуманной попытки создать позитивную социологию". Критике Штаммлера Булгаков посвятил две первые статьи своего сборника "От марксизма к идеализму": "О закономерности социальных явлений" и "Закон причинности и свобода человеческих действий". Тем не менее Булгаков вынужден был

Рудницкая Евгения Львовна - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института российской истории РАН.

стр. 24

признать неопровержимость критики Штаммлера в "некоторых весьма существенных пунктах": в том, "что самый идеал марксизма дается не наукой, а "жизнью", является, стало быть, вне -научным или не -научным. Этот вывод, - продолжал Булгаков, - для "научного" социализма, гордящегося именно научностью своего идеала, представляется в сущности довольно убийственным, хотя все его значение выяснилось для меня только позднее. (От вне -научности идеала недалеко уже до признания его и сверх -научным, то есть до внесения в социологию постулатов метафизики и религии)"² . Так уже на "марксистском" этапе определилось собственное направление в обосновании Булгаковым идеала социализма.

Статьи Булгакова не вполне удовлетворили Струве, который хотел видеть в них "спасительную "самокритику", на которую действительно наталкивает Штаммлер". При этом Струве отметил, что в отношении марксизма стоит "на той же самой почве, что и г. Булгаков: мы оба одновременно - сторонники критической философии и материалистического понимания истории". Но проявились различия в понимании "марксистского толкования" соотношения свободы и необходимости. Восставая против этого толкования, Струве, по его словам, шел в направлении к метафизике. Вместе с тем, постулируя истинность материалистического понимания необходимости, он указывал на необходимость определенного социального идеала: "идеальная цель всегда нуждается в реальной связи с реальным средством". Он видел ее в "безусловной правде европейской культуры", которая "продолжает дело ренессанса и великой революции", возвышает личность, ведет к тому, чтобы объективные условия полноты развития личности стали доступны всему человечеству". Социальная цель раскрывается как "формула прогресса" новейшей западной культуры, то есть социализма (цель - "всестороннее развитие личности", "общественная организация - как средство"). Струве особо подчеркивал причастность пролетариата к единой европейской культуре³ .

Оставаясь на исходной позиции марксизма, Булгаков понимал необходимость в жизни человечества как "зависимость общественного быта от социального хозяйства". Коллективная форма производства с необходимостью органически вырастает из настоящего и "предполагает сознательное действие людей". Но сознательное действие людей должно соответствовать законам развития общества. У человека должно быть "разумное понимание" хода вещей и соответственное направление своих действий", а "не растрата сил в безумной борьбе с историей, пытаясь повернуть ее в другую сторону". И если в своей ранней работе "О рынках при капиталистическом производстве" - "наиболее ортодоксальной", по его словам, из всех его работ - он был еще увлечен свойственной марксизму "эсхатологией - учением о социальном катаклизме... "прыжке" из капиталистического царства необходимости в социалистическое царство свободы", то теперь он фиксировал кардинальное изменение своих взглядов. Значение книги Штаммлера он видел в том, что автор подверг "критическому испытанию философский фундамент, общий у субъективной социологии с марксизмом", и перенес вопрос о соотношении необходимости и свободы "на почву познания, философского критицизма"⁴ .

В целом спор Булгакова и Струве по поводу книги Штаммлера был "первым систематическим опытом синтезирования марксизма и кантианства". В нем "уже были поставлены все те проблемы, обсуждение которых приводило к критической рефлексии теоретических основ всего социалистического движения"⁵ .

Внешние события жизни Булгакова - заграничная командировка для подготовки магистерской диссертации, данная ему Московским университетом в 1897 г. (он был оставлен в 1895 г. при юридическом факультете на кафедре политической экономии и статистики для подготовки к профессорскому званию), - дали дополнительный импульс его дрейфу от марксизма к идеализму.

Обосновавшись с семьей в начале 1898 г. в Берлине, Булгаков оказался в гуще европейской общественно-политической жизни. Через Г. В. Плеханова

стр. 25

он сблизился с лидером и теоретиком I Интернационала и германской социал-демократии К. Каутским, такими ее деятелями, как А. Бебель, В. Адлер и др. Оживленная переписка с Плехановым (Булгаков выступал в роли посредника при публикации в России статей Плеханова и других участников Группы "Освобождение труда") содержит обсуждение идейных вопросов, поставленных кризисом марксизма на рубеже XIX - XX веков.

Булгаков подоспел как раз к моменту начатой Плехановым резкой критики Э. Бернштейна, выступившего в 1896 - 1899 гг. с пересмотром принципиальных положений ортодоксального марксизма с точки зрения их соответствия современным реалиям. Плеханов наряду с Р. Люксембург, Ф. Мерингом, Бебелем, стал самым непримиримым противником Бернштейна⁶ . Для Булгакова же, как и Каутского, было неприемлемо требование Плеханова, которое Булгаков сформулировал совершенно точно: "Или партия, или Бернштейн, что равносильно... исключению Бернштейна из партии". В оценке критики марксизма Бернштейном Булгаков, выступая с позиций социал-демократии, считал "очень важным, чтобы было дано точное и очень ясное понятие "революционного" значения марксизма... Собственно теоретизирования Бернштейна я нахожу, конечно, чрезвычайно слабыми, но вопросы, которых он касается, настолько важны, что их можно (и, может быть, должно) вывести из рамок личной полемики с Бернштейном". В проблему "революционности" Булгаков вкладывал не узко-политический, а общеконцептуальный, философско-социологический смысл. Критическим было и отношение Булгакова к Каутскому, связанное с его книгой "Аграрный вопрос", появления которой, по его словам, он ожидал "с напряженным нетерпением". Ее тема совпадала с темой магистерской диссертации Булгакова. В январе 1899 г. он писал Плеханову: "Уже в теперешней стадии своей работы я могу совершенно определенно занять вполне определенную позицию к выводам Каутского, так же как и к его постановке вопроса... Неужели Вам не кажется утопизмом и величайшим антимарксизмом представление, что из разоряющегося сельского хозяйства в будущем обществе может быть создано производство в требуемых размерах и требуемого качества?" И, вновь обращаясь к теме Бернштейна, полемике с ним Плеханова, за которой "следил с напряженным интересом", подчеркивал, что, при всей теоретической слабости, Бернштейн "представляет собой выразителя очень сильного течения в партии, и в этом смысле его социальное значение значительно превышает его индивидуальные интеллектуальные силы. Есть стороны, в которых он выражает потребность времени и касается действительно слабых и наболевших мест"⁷ . Речь шла прежде всего о тенденциях капитализма, выявившихся к тому времени.

В переписке с Плехановым зафиксирован переживаемый Булгаковым момент его самосознания: он вместе с Плехановым придерживался материалистического понимания истории, но стоял, по его словам, "на иной философской точке зрения"⁸ .

Заграничную научную командировку Булгаков завершил поездкой в Англию. По возвращении, в Москве, он писал: "Пребывание в Англии было для меня необыкновенно поучительно и освободительно, - там я стряхнул с себя окончательно ветхого социал-демократического ч[елове]ка, к[ото]рый расползался уже по швам в Германии... Меня все больше тянет в социальную философию или даже просто философию"⁹ . В 1901 г. Булгаков защитил магистерскую диссертацию "Капитализм и земледелие".

Профессиональные занятия политической экономией, при всем его стремлении защитить марксизм, "отражать нападки на него и укреплять незащищенные места", привели Булгакова, в конечном счете, к отрицанию фундаментальных основ политической экономии марксизма - трудовой теории ценности, а затем к отрицанию самой проблемы ценности, пересмотру аграрного вопроса, как он ставился марксизмом. Положение о тождественности эволюции в промышленности и в земледелии Булгаков подверг критике в 1899 г. в статье "К вопросу о капиталистической эволюции земледелия",

стр. 26

посвященной разбору книги Каутского. Марксистской схеме о всеобщей приложимости закона концентрации производства он противопоставил утверждение о жизнеспособности мелкого крестьянского производства. Этот кардинальный вывод имел своим теоретическим основанием критицизм Канта, убеждение "о неспособности социологии к научным предсказаниям и установлению исторических "законов"". А отсюда - вывод о несостоятельности эсхатологического по своей сути учения марксизма о социальном катаклизме и "прыжке из царства необходимости в царство свободы". Отсюда, далее, следовало, что "экономическая доктрина Маркса не покрывает исторической действительности, не укладывающейся в простую схему... и проблема социализма, при всей своей этической ясности и даже простоте, не укладывается в рамки законченной и определенной экономической доктрины, но требует неустанного и многообразного социально-политического творчества"¹⁰ .

Соотнося свой критический пересмотр марксизма с его ревизией Бернштейном, Булгаков видел ее позитивную сторону в критике марксизма как политической доктрины, но в целом негативно оценивал роль бернштейнианства, "убивающего саму душу" марксизма. Марксизм "воодушевлял своих сторонников верой в близкий и закономерный приход иного, совершенного общественного строя... Он силен был... не своими научными, а своими утопическими элементами, не своей наукой, а своей верой... На смену прежнему социально-политическому утопизму явился социально-политический реализм, связанный совершенно случайно с именем Бернштейна... Упадок идеализма (в данном случае выражавшегося в социальном утопизме) грозит понизить движение, лишить его души, несмотря на все практические победы". Подлинное "прогрессивно-социальное мировоззрение", по Булгакову, должно было предстать не в форме "какой-либо другой позитивно-социологической доктрины, но в общефилософской форме: на чем в действительности основывается теория прогресса, этика и религия человечества"¹¹ . Именно к их разработке и обратился Булгаков. Он сделал следующий и решительный шаг в направлении, намеченном еще при разборе книги Штаммлера: центральным становится вопрос о соотношении необходимости и свободы, рассматриваемый с точки зрения "философского критицизма".

Общефилософский постулат, из которого исходил Булгаков в противостоянии "научной" теории прогресса, - религиозная метафизика в сочетании с данными научного опыта. Фиксируя этот момент движения мысли Булгакова, определивший постановку и развитие им идей христианского социализма, нельзя не вспомнить П. Я. Чаадаева, развивавшего суждения о грядущем сочетании идеальных и рациональных начал в постижении человеком действительности. Однако у Булгакова доминантой в трактовке социализма было этическое начало.

Вехой на пути Булгакова "от марксизма к идеализму" с его определяющей этической составляющей, к замене "законов" на "идеалы", стала публичная лекция, прочитанная им в Киеве 21 ноября 1901 г., "Иван Карамазов (в романе Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип"¹² .

Собственно киевский период жизни Булгакова (1901 - 1906 гг.), когда он, получив отказ в профессуре в Московском университете, занял место профессора Киевского политехнического института, отмечен взлетом его публицистического творчества, журналистской и общественной активности. Деятельная, импульсивная натура Булгакова получала дополнительный заряд в нараставшем в стране социально-политическом кризисе.

Лекция об Иване Карамазове имела, по свидетельству современников, небывалый резонанс в интеллигентских кругах. В ней Булгаков трактовал всемирно-историческое развитие человечества как проблему демократии и социализма. Изначально Булгаков рассматривал эту проблему как с точки зрения "материалистического понимания истории и основанного на нем учения социализма", так и в контексте христианской культуры, как идею этическую, идею равенства: при этом "основные постулаты этики христианства

стр. 27

сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отожествления". Точка противостояния - несовместимость материалистического и христианского решений проблемы равенства. Для христианства "люди равны в Боге, но не равны в природе"; несостоятельность, противоестественность атеистического (натуралистического) учения о равенстве - в его противоречии "грубым, животным инстинктам человека"¹³ . Преодоление данного противоречия теория "научного" социализма видит в прогрессе, в альтруистическом служении прогрессу. На этом пути возникает проблема: как примирить поставление целей и идеалов с сознанием необходимости всего сущего?

Этот вопрос о свободе и необходимости встал перед Булгаковым еще в период его приверженности марксизму, и он его решал иначе, чем Струве. В то время как Струве отрицал объективную закономерность воли и ее логическую связь с ходом истории, Булгаков в материалистической философии видел объяснение "всего хода нашей жизни, смены мировоззрений, чувств, интересов" и считал, что она "ставит себе задачи такой захватывающей широты, что в этом смысле она есть универсальное учение". Но, утверждая объективную значимость воли, Булгаков теперь подверг критическому анализу теорию прогресса, лежащую в основе научного социализма и заменившую собой религию. Устами Ивана Карамазова он поставил под сомнение "три основных верования этой новой религии": во-первых, относительность нравственных норм, повелевающих жертвовать безличному прогрессу (или благу других людей) своим личным благом и интересами; во-вторых, обращаясь к "цене прогресса", Булгаков указывал на то, что в "научном социализме" "счастье будущих поколений покупается за счет несчастья настоящих"; в-третьих, сомнительным выглядело и "будущее этого человечества, для которого приносятся все эти жертвы". Для Булгакова, сомнения Карамазова образуют "проблему социализма, не в экономическом смысле.., но в смысле нравственного миросозерцания, как ставит его современная философия, в особенности Ницше"¹⁴ .

Сомнения в верованиях социализма, вложенные Достоевским в уста Ивана Карамазова, Булгаков развил в статье "Основные проблемы теории прогресса" (1902 г.). Как ошибочную и утопичную оценивал он саму идею о возможности основать на ограниченном материале положительной науки учение о бесконечном и вечном прогрессе, равно как и идею о возможности усовершенствования человечества, достижения его счастья в качестве цели прогресса. Указывая на заимствование К. Марксом у Г. -Ф. Гегеля "самой возвышенной формулы прогресса - создание условий для свободного развития личности", Булгаков развенчивает ее марксистскую трансформацию. Марксизм умертвил эту формулу, изъял ее изначальный философский смысл - "учение о развитии духа к свободе, то есть самосознанию", заменив его "учением о прыжке из царства необходимости в царство свободы". Общественный идеал классической немецкой философии, свободное развитие личности, для Булгакова - исходный постулат, этическая аксиома. Она и создает "законность и обязательность современных стремлений к политической и экономической демократии, дает им этическую санкцию, поднимает поэтому от простой борьбы за существование на степень исполнений нравственного закона"¹⁵ .

Таким образом, отнюдь не отметая теорию прогресса, Булгаков дает ему метафизическое истолкование: будучи, как и позитивистская теория прогресса, эсхатологической по своей сути, в его понимании она является вместе с тем и философией христианского теизма: "Учение о прогрессе в действительности есть специфически христианская доктрина"¹⁶ .

Суждения Булгакова о прогрессе раскрывают личность самого автора, его общественную позицию, гражданский темперамент, готовность соотнести нравственный идеал с общественными реалиями. Он писал: "Абсолютный нравственный идеал" движет "людьми, отдающими себя на помощь пролетариату в его борьбе за человеческое достоинство, умеющими жить и умирать

стр. 28

за дело свободы"; этот идеал они обнаруживают "в скучных и прозаических параграфах фабричного закона, или в уставе фабричного союза и т. д. ...Не существует ничего нравственно безразличного там, где только действует человеческая воля... Поэтому подлежит нравственной оценке и освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация земского обложения и городовая реформа, и цензурный и университетский уставы. Все есть добро или зло"¹⁷ .

В размышлениях Булгакова подытожен смысл идейного процесса, начатого в 1896 - 1897 гг. кантианскими выступлениями Струве и Булгакова. Философия "становится практической... возводится в ранг инстанции рациональной критики государства и общества, воспринимается в этой функции общественностью". В исторической перспективе "идеализм", "идеалистическое направление" предстает не просто философской школой, но и "идейным направлением... комплексом позиций, объединенных общим идейным мотивом философского обновления". Теоретические положения разрабатываемых социально-этических концепций сопрягались с политической программой освободительного движения¹⁸ .

Однако разработка Булгаковым и Струве критического философского направления не означала совпадения их общественно-политических позиций. В определенной логической точке наметилась специфика их последующего идейного самоопределения. Такой точкой был вопрос о социализме.

В статье "Марксова теория социального развития" (1900 г.) Струве подверг критике доктрину Маркса о революции, основанную на принципе борьбы противоречий, считая вместе с тем, что сама идея социализма не должна быть отвергнута. При этом он трактовал социализм еще с позиций критического позитивизма. Но, двигаясь в направлении к трансцендентальному идеализму, он переместился на позиции либерализма и пришел к убеждению, что "именно либерализм как политическое течение имеет свои религиозно-мировоззренческие корни, в отличие от социализма, который никогда не был религиозным"¹⁹ .

Анализ идеи социализма, начатый статьями "Иван Карамазов как религиозный тип" и "Основные проблемы теории прогресса", объединенными сосредоточенностью на нравственной, практической философии, Булгаков расширил в статье "Душевная драма Герцена". Вопреки Герцену, пришедшему к концу жизни к пессимистическому выводу о невозможности социализма в Европе в силу господства там духовного мещанства, Булгаков считал, что социалистический строй народного хозяйства, будучи "результатом действия того же механизма хозяйственных интересов... может оказаться (да и действительно с каждым днем все более оказывается) практичнее, выгоднее". Однако, и в этом Герцен прав, "таким только образом осуществленный социализм в нравственном отношении явился бы продолжателем и наследником теперешнего европейского общества": "Коренная хозяйственная реформа, - утверждал Булгаков, - бесспорно, устранит великую, вопиющую неправду нашей теперешней жизни, она явится поэтому, во всяком случае, и моральной реформой, но реформой отрицательного характера. Она реформирует внешнего человека, его общественную жизнь, но еще не является необходимой реформой и внутреннего человека". Сколь ни значительна сила умственной и эстетической жизни, но "самым решительным и единственно непримиримым врагом бездуховности, мещанства" является "религия, истинная основа духовного человека"²⁰ . Религия, по Булгакову, - противоположный полюс мещанства; это давало ему основание считать глубоко религиозными "лучших представителей российской интеллигенции с их религией прогресса, несмотря на свой атеизм".

Философское углубление тема "социализм" получила в статье "Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева"? Философия Соловьева представлялась Булгакову "последним словом мировой философской мысли, ее высшим синтезом". Учение о всеобщей одушевленности и духовности мировой субстанции составляет суть философии Соловьева; оно

стр. 29

исключает противопоставление духовного и эмпирического, выражает синтез "современной мысли и знания, цельное миросозерцание, в котором приняты во внимание и согласованы запросы и критической философии, и метафизического творчества, и естествознания"²¹ .

Считая, что в философии Соловьева достигнуто полное слияние ее с христианским вероучением, Булгаков раскрывает соотношение этого тезиса с общественной жизнью: "Не подлежит никакому сомнению, что те гарантии личной свободы, которые предоставляются политической демократией, и те стремления к осуществлению справедливости в экономических отношениях, которые объединяются в понятии социализма, объемлются и положительными заповедями христианской религии"²² .

Критикуя позитивистский, марксистский социализм, Булгаков указывал на изъятие им социального идеала из системы всеединства; лишенный духовного начала, социальный идеал представал как самодостаточное отвлеченное начало: "Основное его содержание - требование внесения справедливости в экономических отношениях - предполагает идею справедливости, известные этические понятия, уже данными". Опираясь на Соловьева, Булгаков развивает мысль о непримиримости противоречия между признанием справедливости как абсолютно объективного начала, которого в действительности нет, и фактической подменой его эмпирической действительностью, что сводится исключительно к борьбе классов и их интересов и, в конечном счете, к "рефлексу" экономических отношений. В идее "научного социализма" Булгаков выявлял логическое противоречие: "социалистический строй представляется одновременно и необходимым результатом причинной зависимости явлений, и идеалом или долженствованием для свободной воли"²³ .

Подход Булгакова к социальному идеалу основан на преломлении той высшей формы морали, которой, согласно христианскому учению, является заповедь любви к ближнему; в социальной политике она трансформируется в требование справедливости. Раскрывая его смысл, Булгаков выделял прежде всего исходную социально-правовую аксиому - равенство людей: "человеческое достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собою". По своей природе оно не эмпирическое, а идеальное: "Учение о равенстве людей и абсолютном достоинстве человеческой личности, составляющее нравственный фундамент новейшей демократической цивилизации, необходимо подразумевает transcensus за пределы опытноданной действительности, в область сверхопытную, доступную лишь метафизическому мышлению и религиозной вере". Так впервые заявила о себе онтологическая религиозность Булгакова, которая определяла в конечном счете его переход на позиции религиозной философии.

Рассматривая индивидуализм как нравственное основание социализма, Булгаков фиксировал два ключевых момента: 1) движение к социальному идеалу "бесконечно, в этом смысле социальный вопрос в пределах истории окончательно не разрешим" и 2) идеалы политические и социальные, воодушевляющие теперешнее человечество, суть несомненно христианские идеалы, поскольку они представляют собой развитие принесенного в мир христианством учения о равенстве людей и абсолютной ценности человеческой личности"²⁴ .

Соподчиняя движение к социальному идеалу с идеей прогресса, Булгаков заново вслед за Соловьевым обращается к стержневой для русского самосознания антитезе: Россия и Запад, преодолевая не до конца изжитый Соловьевым романтизм, не позволивший довершить синтез славянофильства и западничества. В национальном универсализме Соловьева Булгаков обнаружил кардинальный изъян, связанный с недооценкой "выводов, проистекающих из признания значения и необходимости юридических гарантий", что не согласуется с "политическим credo русского западничества"²⁵ .

Данное положение существенно для понимания политических умонастроений Булгакова в начале 1900-х годов в условиях набиравшей силу общественной активности. Западничество, освобожденное от позитивистского

стр. 30

мировосприятия, своими положительными элементами - утверждением идей свободы, справедливости, гарантируемых правом, - представлялось основанием формирования общенациональной платформы. Именно при изложении этих мыслей Булгаков нашел нужным заявить о своей солидарности с позицией Струве, выраженной в статье "В чем истинный национализм"? (1901 г.). У них совпало понимание национальности, которая "не состоит в тех или других исторических пережитках, но представляет собою положительную духовную силу, которая требует их устранения для своего полного и свободного проявления"²⁶ .

Общему для них пониманию национальности соответствовало определение задач и смысла социально-политического движения, освобождения от самодержавной власти. Предлагая западническую интерпретацию славянофильства, Булгаков стремился к "построению такого миросозерцания, которое давало бы теоретическое обоснование активному социальному поведению и идеалам общественного прогресса" и считал, что "организация общества на началах равенства и свободы, уничтожение классов и всяческого внешнего насилия и деспотизма являются не пожеланиями только или мечтой, а идеальным предназначением исторического человечества"²⁷ . Булгаков оказался ближайшим для Струве человеком в развернутой им организации идейных и политических сил.

Струве привлек Булгакова к подготовке сборника в защиту идеализма, ставшего манифестом идеалистического направления в марксизме ("Проблемы идеализма") и к сотрудничеству в журнале "Освобождение", игравшем роль центра либеральной оппозиции. Номер первый "Освобождения", издававшегося в Штутгарте под редакцией Струве, вышел в середине 1902 г., "Проблемы идеализма" - в конце того же года.

Это был исходный пункт в истории "идеалистического направления": "Встреча и начало идейного диалога и политического сотрудничества первоначально независимых друг от друга, хотя и связанных личными контактами, кругов - марксистов и деятелей либерального движения". В числе авторов сборника "Проблемы идеализма" Булгаков наряду с Н. А. Бердяевым, и самим Струве представляли прежде всего "критический марксизм"²⁸ .

Помещенная в сборнике статья Булгакова "Основные проблемы теории прогресса", как отмечалось выше, была заострена на утверждении нравственного начала, нравственного смысла социальной борьбы. Давая ретроспективу теории прогресса, Булгаков объяснял кризис марксизма и зарождение идеалистического направления как результат утопической сущности марксизма: "Он силен был... не своими научными, а своими утопическими элементами, не своей наукой, а своей верой... Но вера эта, неправильно направленная, должна была рассеяться или, по крайней мере, ослабнуть вместе с ростом движения. На очередь становилось все больше практических задач, заслонявших конечные цели. На смену прежнему социально-политическому утопизму явился социально-утопический реализм, связанный совершенно случайно с именем Бернштейна". В ревизии марксизма Бернштейном Булгаков видел лишь частное выражение происходящего выявления марксизмом своей утопической сущности, а вместе с тем признак потери социал-демократическим движением свойств "религиозно-восторженного верования", понижающих это движение "до полной буржуазности", грозящий "лишить его души, несмотря на все практические победы". Статья Булгакова задавала тон всему складывавшемуся идеалистическому направлению с его доминантой этически-христианского понимания социализма. Он принял формулу Достоевского - "русский социализм" как "единение всех во Христе" - и трактовку социализма Соловьевым, видя в религии освящение, "высшую абсолютную санкцию" "всех общественных идеалов современного человечества"²⁹ .

Эпиграфом из Соловьева и начал Булгаков серию своих статей в "Освобождении" под общим названием "Письма из России": "Если Россия не откажется от права силы и не поверит в силу права, если она не возжелает искренно и духовной свободы и истины - она никогда не может иметь проч-

стр. 31

ного успеха ни в каких делах своих - ни внешних, ни внутренних". Казалось бы, что эта широкая формула либерализма вполне совпадала с открывавшей N 1 "Освобождения" "Аннибаловой клятвой" Струве, которой будет следовать новый орган борьбы за политическое освобождение России: "Он не будет "революционным", но он будет всем своим содержанием требовать великого переворота русской жизни, замены произвола самодержавной бюрократии правами личности и общества"³⁰ . Однако цикл Булгакова редактор "Освобождения" счел необходимым предварить редакционным примечанием: "Не разделяя вовсе религиозно-философской доктрины автора, мы печатаем его оригинальные письма, показывающие, что ложь существующего государственного порядка сознается всеми последовательными и искренними людьми, проникнутыми уважением к человеческому достоинству". В этом заявлении как бы предвосхищение всей истории отношений Булгакова не только с печатным органом Струве, но и с возникшим на его основе "Союзом освобождения", а затем кадетской партией³¹ .

Действительно, в "Письмах из России" Булгаков обличал самодержавие, которое "душит все, что оно может задушить в России... В настоящее время оно лишено всякого разумного оправдания, оно держится насилием и служит насилию". Посвятив свои "Письма" двум вопросам - "Высшее образование" и "Самодержавие и православие", он отстаивал в них принцип свободы, несовместимой с самовластием. Если свобода "есть настоящая стихия научной мысли" и если академическая жизнь, как и университетский вопрос, неразрешимы в условиях самовластия, то в отношении церкви Россия пожинает плоды многовекового поглощения церкви государством - полное нравственное растление духовенства. В этом вердикте Булгаков продолжал Соловьева и провел разграничение со старым славянофильством, не сумевшим отделить свое "свободолюбие и демократизм" от "фальшивой оценки самодержавия и его потенциальных возможностей". Радикализм Булгакова в эти годы связывал воедино будущий политический переворот с коренной церковной реформой - "революция будет одновременно и реформацией"; свобода совести "есть политическое право, как и всякая другая свобода"³² .

Политическая позиция Булгакова проявилась и в его профессорской и публицистической деятельности. Киевская полиция в 1902 - 1903 гг. обратила внимание на его стремление под видом "нового слова в науке" провести "самые крайние социалистические идеи, граничащие с противоправительственной пропагандой". По полицейским агентурным данным, на лекции и факультативные занятия Булгакова со студентами Киевского политехнического института и Университета собирались не только студенты: "Число слушателей-разночинцев, не имевших права входа на лекции, достигало обыкновенно 100 и более человек, бывали случаи, что собиралось 300 - 400 человек. На лекциях этих царила обыкновенно полная свобода: раздавались прокламации, продавались нелегальные издания, шли совещания по различным революционным вопросам, бывали случаи, что после лекции ходили по рукам шапки с целью денежного сбора на революционные надобности"³³ .

Отзвуком открытой политической деятельности, кипевшей вокруг Булгакова-профессора и им возбуждаемой, была его статья "С новым годом!", написанная для радикального политического киевского журнала "Юго-западная неделя" (1904, N 1). Издание на этом и прекратило свое существование, именно из-за публикации статьи Булгакова³⁴ . В сжатой, по существу, прокламационной, боевой форме она излагала суть цикла "Писем из России": идеалистическая, идейная основа освободительного движения, наполненная антисамодержавным, либеральным по своей программе содержанием. Соединяя идеи Соловьева с практическими задачами, стоявшими перед Россией, Булгаков писал: "С чего начать, что, прежде всего и настоятельней всего нужно России..? Общечеловеческие формы жизни, выработанные Западной Европой, правовое государство - такой ответ на этот вопрос дает сейчас и вся честная и мыслящая Россия". Он призывал к организации общественных сил нации: "Навстречу бледной и слабой руке интеллигента,

стр. 32

шедшего до сих пор одиноко... протягивается могучая, мускулистая рука, на призывный клич к сознательному отстаиванию права раздается ответный гул сотен и тысяч голосов, который становится все громче и раздельнее". Статья оканчивается пожеланием приближения дня возрождения русской жизни, "погибели ее исторического Аримана"³⁵ .

При создании и деятельности "Союза освобождения" Булгаков выступал в качестве докладчика на нелегальной встрече (съезде) в Шафгаузене (июнь 1903 г.); на съезде в Харькове (сентябрь), принявшем решение о созыве учредительного съезда Союза, был избран членом Совета. Булгаков принадлежал к числу руководителей киевской группы Союза; его выступление на банкете в Киеве во время "банкетной кампании" стало крупным общественным событием. На банкете присутствовало более тысячи человек, основной лозунг выступавших: "Долой самодержавие!"³⁶

Энергия Булгакова определила и его центральную роль в идейном развитии идеалистического направления и связанных с ним издательских начинаниях. Наиболее значимой в этом отношении была его роль в журнале "Новый путь", созданном в 1903 г. участниками Религиозно-философских собраний, где задавали тон Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, В. В. Розанов. На его основе был создан и журнал "Вопросы жизни", издававшийся с 1905 года. Редакторами его политического и философского разделов стали Булгаков и Бердяев. Журнал выражал радикальную устремленность идеалистического направления, которое олицетворял Булгаков³⁷ .

Перед Булгаковым вставала кардинальная задача собственного самоопределения в решении социальной проблемы, предстояло провести линию раздела социализма и либерализма с идеологом освобожденчества Струве, расхождение с которым становилось все заметнее.

Собственно, уже в докладе, представленном Булгаковым на съезде в Шафгаузене, он рассматривал этот вопрос. Путь к его решению он видел в преодолении свойственного русской общественной мысли разрыва между либеральными политическими принципами и принципами социальной справедливости. Основанием для сближения он считал общность этической идеи либерализма и социализма - устранение экономического гнета, эксплуатации: "На знамени современного русского либерализма... должны быть твердо и ясно начертаны принципы демократической социальной реформы, в его программе должны быть выставлены определенные требования социальной политики, направленные к защите интересов трудящихся классов, которые систематически угнетаются и обездоливаются при современном социальном и политическом строе".

В цикле статей "Без плана" (осень 1904 г.) Булгаков развил эту тему, прежде всего ее этический аспект. Истоки противостояния европейского либерализма социализму он усматривал в отходе либералов от правовой и общественной программы индивидуализма. Он считал общим у либерализма и социализма признание всей совокупности прав личности - и в области политической, и социальной, и экономической: "Социализм (в широком смысле слова) есть лишь форма экономического либерализма, или, вернее, средство для либерализма, и настоящий либерализм должен быть либерально-демократическим или либерально-социалистическим мировоззрением". Именно идеалистическое направление, "имеющее своей основой религиозно-метафизический и этический индивидуализм, учение о безмерной и абсолютной ценности каждой живой человеческой души, каждой индивидуальности" выражает социально-политический смысл прав личности: "свобода, вся совокупность свобод для этой личности"³⁸ . На волне общественного подъема Булгаков шел к идее организационного объединения активных сил для практических действий.

Публицистика Булгакова, его статьи в журналах "Новый путь", "Вопросы жизни", "Вопросы религии" в эти годы были посвящены идейной разработке "новейшего идеалистического направления.., как общественного течения", которое трактовалось как философский идеализм и как "станция" на

стр. 33

пути к религиозному мировоззрению³⁹ . Именно религиозная устремленность идейной эволюции Булгакова определила решение политических задач. "Неотложная задача (О Союзе христианской политики)" - назвал он свою статью, помещенную в N 9 - 12 "Вопросов жизни" за 1905 г., сыгравшую роль политического манифеста христианского социализма.

В обосновании христианского социализма Булгаков опирался на идеи "христианской политики", выдвинутые Соловьевым и исходящие прежде всего из христианского понимания основ всякого освободительного движения - "идеала свободы личности... уважения человека к человеку". В либеральном содержании этого идеала Булгаков видел оправдание государственности, входящей в противоречие с истинным идеалом христианства - безвластием. Именно в согласовании либерализма и социализма - практическое решение, по Булгакову, общей задачи - утверждения политических и социальных прав личности.

В области политической программа Булгакова была последовательно либеральной, исходила из ограждения естественных, священных прав человека, обеспечиваемых государством; задача государства и усматривалась в устранении экономического и социального порабощения, присущего капитализму. В трактовке задач "христианской политики" Булгаков отделял прагматическую сущность современного социализма, включая его христианское выражение, от "христианского коммунизма первых веков, который основывался на союзе любви, касаясь преимущественно потребления, но не организации производства". Однако принцип коллективизма представлялся Булгакову не только материальным, но и нравственным средством усовершенствования человечества, утверждающим апофеоз труда как основы хозяйственного строя.

Практическая программа социальной политики вырисовывалась как соединение либерализма и социализма в его нравственно-религиозном облачении. В аграрной программе конституционно-демократической партии Булгаков полностью разделял то, как намечался первый шаг в решении крестьянского вопроса: "Увеличение крестьянского земельного фонда путем прирезок из частновладельческих (за выкуп), государственных, удельных и монастырских земель". Однако общим идеальным требованием оставался аграрный социализм как "нормальная форма аграрного устройства"⁴⁰ . В этом Булгаков был солидарен с народничеством. Идеологически же его трактовка христианского социализма основывалась на неокантианском подходе к учению о ценностях: его высший смысл - религиозно-метафизический, как, впрочем, и либерализма. Это та первооснова, которая питала отмеченное в литературе стремление Булгакова "уйти от противопоставления либерализма и социализма"⁴¹ .

На том же основании Булгаков проводил линию размежевания между социализмом христианским и атеистическим, подчеркивая их ценностное отличие: гедонистический характер последнего, с его стремлением к достижению высшего идеала общественного устройства, социалистического "рая на земле", что чуждо христианскому сознанию, для которого "социализм есть чисто внешнее, фактически данное средство", одна из форм следования высшим нравственным заповедям при существующем положении вещей. Булгаков призывал сторонников христианского социализма идти к достижению общих практических целей рука об руку с общим освободительным движением, "стремиться к взаимной терпимости, к соединению, а не разъединению"⁴² .

Отсюда двуединая задача: организация единомышленников - создание зачатков христианской общественности через образование "Союза христианской политики" (СХП) - и сотрудничество с силами "атеистического гуманизма". И хотя Булгаков видел в будущем СХП как организацию политического типа со всеми присущими ей атрибутами: съездами, членскими взносами, администрацией, уставом, программой (прилагались "Некоторые предположения об устройстве Учредительного съезда СХП и организа-

стр. 34

ции Союза" и "Основные положения" платформы в области политической, экономической, аграрного вопроса, просвещения), ему было очевидно, что в данный момент практически деятельность может "выразиться в создании литературы и прессы, имеющих задачей разработку и распространение идей союза".

Это понимание ближайшей задачи побудило Булгакова участвовать в издательской деятельности группы молодежи, сплотившейся вокруг радикального неославянофила, писателя и религиозного мыслителя М. А. Новоселова и создавшей в 1905 г. тайное общество "Христианское братство борьбы" (В. Ф. Эрн, В. П. Свенцицкий, П. А. Флоренский). Издавать свою "Религиозно-общественную библиотеку" они начали, выпустив в 1906 г. отдельной брошюрой обращенную к интеллигенции статью-манифест Булгакова "Неотложная задача (О Союзе христианской политики)". Сближение с этой группой стало пиком политического радикализма Булгакова. Он назвал "Христианское братство борьбы" зародышем чисто христианской партии, преследующей в сущности ту же задачу, что и СХП. Однако экстремистский характер этой своеобразной религиозно-революционной политической группировки помешал дальнейшему сотрудничеству⁴³ . Недолговечным было и существование объединения на платформе булгаковского Союза (Бердяев, А. С. Аскольдов, А. С. Глинка (Волжский), священники К. М. Агеев, Н. В. Цветков и некоторые другие)⁴⁴ .

Вместе с тем, на этот момент политической деятельности Булгакова пришелся кризис "идеалистического направления", его идейное размежевание, выразившееся в принципиальном неприятии слияния политики и религии лидерами кадетизма. В статье "Религия и политика (К вопросу об образовании политических партий)" (Полярная звезда, 1906, N 13) Булгаков объявил об идейном несогласии со Струве, входившим в ЦК Партии народной свободы: "Несмотря на все мое сочувствие тактике и практической программе к. -д. партии, - писал Булгаков, - на искреннее и глубокое мое уважение к многим ее деятелям (с которыми я связан по совместной работе в "Союзе освобождения"), я не могу примкнуть к этой партии по... причинам религиозно-философского характера, считая в то же время своей обязанностью оказывать ей посильное содействие в области чисто политических действий"⁴⁵ .

Отклики Струве ("Несколько слов по поводу статьи С. Н. Булгакова", в том же номере "Полярной звезды"), С. В. Лурье ("Сектантство и партийность") и редактора "Московского еженедельника", философского единомышленника Булгакова, Е. Н. Трубецкого, наиболее духовно близкого ему человека ("Два слова..."), объединяло неприятие стремления "связать политику с церковной религиозностью", убеждение, "что у христианина и атеиста может быть общая политика". Струве указывал на неправомерность смешения "элемента церковного или вероисповедного" с "той сверхцерковной или вне вероисповедной "правдой Божьей", признание которой лежит в основе таких широких политических программ, какова, напр[имер], программа конституционно-демократической партии". Трубецкой заявлял о своем неприятии самой идеи "партия Христа", видя в этом умаление "значения Христа и христианства": христианство - "выше и вне партий"⁴⁶ . Оценивая политический смысл этого столкновения, Дж. Пантэм справедливо видит в нем модель противостояния религиозной идеологии с идеологией плюрализма, причем проект СХП представлял собой поиск "теологически мотивированной гражданской позиции, отличной как от "левохристианского" революционаризма, так и либерально-релятивистского кадетизма"⁴⁷ .

Последовавшие затем статьи Булгакова целеустремленно разрабатывали проблему "христианского социализма". Его подход был, как уже отмечалось, аксиологическим: он сочетал христианскую социологию как высший религиозный смысл человеческой общественности с практическими современными задачами политического и хозяйственного устройства общества.

В публичной лекции (Киев, февраль 1906 г.) "Венец терновый. Памяти Ф. М. Достоевского" Булгаков сопоставлял материалистический социализм,

стр. 35

его "относительную правду" - с "высшей религиозной правдой социализма". Он совмещал формулу Достоевского: "наш русский социализм" - "всесветное соединение во имя Христа" - с признанием ошибочности отрицания или умаления писателем значения социализма как "исторически данного средства". Отсюда выводилась задача "духовных наследников Достоевского и Соловьева... продолжателей их исторического дела": "вводить относительную правду освободительного политического и социального движения в религиозное сознание, а это последнее вводить в движение, мирить этот духовный раскол, засыпать пропасть, которая образовалась еще в петровские реформы и особенно углубилась в 19-м веке и в начале 20-го"⁴⁸ .

Статьи Булгакова 1906 г., последовавшие за публикацией манифеста "О Союзе христианской политики", в том числе углублявшая его политическую направленность статья "Религия и политика", были подчинены этой задаче. В них Булгаков последовательно расширял понятие "христианский социализм", вводя понятие "христианская общественность" и шире - "христианская культура". Он отводил упрек Струве в догматическом понимании религии, именно в "церковном смысле, в смысле объективно упорядоченной системы верований и основанного на этой системе устройства верующих". Церкви он отводил духовно-организующую социальную роль. Он утверждал: "Только Церковь может ставить себе и способна разрешать задачу, за которую борется социализм, задачу объединения и организации человечества на основе благодатных даров, данных Спасителем"⁴⁹ .

Непосредственная же историческая задача заключалась, по его мнению, в "участии в социальном делании с полным сознанием ответственности, прав и обязанностей". При этом Булгаков очерчивал допустимые пределы "активного участия" с учетом опасности для "самого существования общества": "В социальной политике необходимо считаться с пределами эластичности социальной ткани, чтобы не совершить ее разрыва или поломки скелета во имя стремления придать социальному телу новую форму". Таким образом, формула политического действия, предложенная Булгаковым, сочетала гражданскую ответственность за существующую социальную организацию общества с ограничением пределов социального "делания". Именно создание "христианской культуры", преодолевающей разрыв между светским и церковным, полагал Булгаков, породит в конечном счете условия для исторического продвижения к решению социальной задачи. При этом он противопоставлял подлинно христианскую церковь официальной русской церкви, ее иерархам, которые от самодержавия пропитались "его полицейским духом, усвоив вместо христианского - победоносцевско-катковское мировоззрение"⁵⁰ .

Отводя упрек в догматическом привязывании социализма к религии, Булгаков отвергал идею "специфически христианского и церковно-общинного социализма", противопоставляя ему социализм как экономический факт современного общества, вытекающий из его экономических и юридических институтов. Отсюда двуединство смысла "христианского социализма" Булгакова, органичного общественному прогрессу: призыв идти "в общих рядах социалистов" и "христианская идея... организующее начало социальной любви"⁵¹ .

То же соединение религиозного смысла и объективной закономерности социализма определяло в тот момент политическую ориентацию Булгакова. Неприятие им программы кадетской партии было обусловлено иным пониманием вопросов религии, веры, вероисповеданий и политики. Струве указывал, что борьба между христианским и атеистическим социализмом имеет только догматический смысл, что "всякий истинный социализм, основанный на признании человеческой личности высшей ценностью, независим от какой бы то не было догмы, будь то догма материалистическая или богословская". Булгаков же утверждал: "Как бы ни было велико сходство между практическими программами и требованиями атеистического и христианского социализма, между ними существует наибольшая полярность и непримиримая противоположность". Он различал, с одной стороны, "христианскую проповедь задач социализма и христианское истолкование его действитель-

стр. 36

ных целей (христианская философия и этика социализма)", а с другой - социализм как "экономический факт... один и тот же для всех членов данного общества, и для христиан, и для язычников"⁵² .

Как видим, такое категорическое противопоставление Булгакова вытекало из метафизического приоритета в его трактовке социализма. Между тем в практической политике он стоял вместе со Струве на общей позиции либерального истолкования смысла социализма. Это дает основание говорить об общей для них приверженности идеям либерализма и видеть в "христианском социализме" Булгакова "синтез либеральной идеи свободы и прав личности с христианством"⁵³ . Это сочетание определило позицию и практическое участие Булгакова в общественно-политической жизни революционных лет.

Вернувшись из Киева в Москву осенью 1906 г. он, по его собственным словам, погрузился в кипящий "поток московской жизни". Как "беспартийный прогрессист" Булгаков был избран во II Государственную думу (от г. Ливны Орловской губернии), где числился "примыкающим к партии кадетов"⁵⁴ . По замечанию В. И. Герье, после выступления Булгакова с речью о недопустимости как революционного, так и правительственного террора, "впервые забрезжила надежда сформировать думское большинство на моральной и правовой основе"⁵⁵ . Но этой надежде не суждено было осуществиться; личный опыт работы (депутатом во II Думе, в последующих избирательных кампаниях в качестве выборщика - он отказывался выставлять свою кандидатуру), оказался, по его словам, "днями скорби и муки, близкой к отчаянию"⁵⁶ .

Булгаков разочаровался в Думе как политическом институте, в способности партий к созидательной деятельности, в их культурном потенциале - начиная от крайне правых, до крайне левых. Более того, он убедился в бессилии и разложении дворянства, бывшего "в оные времена очагом русской культуры", а теперь ставшего "политическим трупом". Он был подавлен ролью духовенства, которое "сделали орудием выбора правительственных кандидатов". Он равно нетерпимо относился к "нигилизму интеллигентскому" и "нигилизму бюрократическому", отравлявшему Россию "смертельным ядом". Эти горестные выводы, сделанные Булгаковым из опыта практического соприкосновения с политической жизнью, показали ему глубину разрыва между идеальным представлением о "Святой Руси" и "Россией": "Уродливое чудовище, помесь дикости, хамства и лени заслоняет собой "святой остаток""⁵⁷ . Эти выводы и определяли впредь идейную эволюцию Булгакова - от "Вех" и далее.

Участие Булгакова в "Вехах" было предопределено, как отмечено в литературе, "общей судьбой всех авторов сборника": "движение через марксизм", "Союз освобождения", "идеалистическое направление", революцию 1905 года, "религиозную общественность". На этой общей судьбе основывался замысел М. О. Гершензона - дать "критику духовных основ интеллигенции" через призму уроков революции⁵⁸ . Статья Булгакова в "Вехах" - "Героизм и подвижничество. (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)" - закрепляла его собственную духовную веху, отметившую переход на позицию религиозного миросозерцания. Проблему интеллигенции, общественных идеалов, русской государственности Булгаков решал как мыслитель, "окончательно вернувшийся, - по его словам, - в церковь"⁵⁹ . Сын священника, он ушел из нее в юные годы, увлеченный философией позитивизма, а затем марксизма. "Окончательное возвращение" обусловило дальнейшее переосмысление идеи "христианского социализма".

Доминанта общественно-политических идей Булгакова в утверждении русской гражданственности на началах национально-государственных и религиозных, противостоящих "интеллигентскому" нигилизму и атеизму, с которым он отождествлял западное Просвещение, европейскую цивилизацию в целом. Вместе с тем Булгаков исповедовал свое западничество, основывая его на фундаменте европейской культуры, питающейся "духовными соками старых религиозных корней". Он призывал русскую интеллигенцию

стр. 37

к "более углубленному, исторически сознательному западничеству". Путь к нему Булгаков видел в преодолении ее родовых черт, порожденных особенностями русской политической действительности: героизм с истерическим оттенком, максимализм с признаками идейной одержимости, фанатизм, нетерпимость (и отсюда взаимные распри партийной интеллигенции). Интеллигентский материалистический социализм Булгаков трактовал как русскую модификацию просветительства, его "самый поздний и зрелый плод". Это плод максимализма и отсутствия исторического реализма интеллигенции: "Самый социализм остается для нее не собирательным понятием, обозначающим постепенное социально-экономическое преобразование, которое слагается из ряда частных и вполне конкретных реформ, не "историческим движением"", но надысторической "конечною целью... до которой надо совершить исторический рывок актом интеллигентского героизма"⁶⁰ .

Русское преломление социализма укрепило, таким образом, позицию, занятую Булгаковым в годы споров, развернувшихся в западной социал-демократии в связи с пересмотром марксистской концепции социализма Бернштейном, отрицанием им "конечной цели". Оно укрепило и критическую позицию Булгакова по отношению к революционному марксизму. Он вскрывал связь психологии героизма с "революционностью" русской интеллигенции. Сущность ее идейной и психологической первоосновы - антиисторическое восприятие западного Просвещения, дополняемое, как полагал Булгаков, интеллигентским "стремлением вызвать социальное чудо, практическим отрицанием теоретически исповедуемого эволюционизма". Он признавал заслугу интеллигенции, русского просвещения, освободительного движения в борьбе "с вековой татарщиной... с произволом бюрократического абсолютизма и государственной его непригодностью, ранее с крепостным правом, с институтом телесных наказаний, в настоящее время с институтом смертной казни, с грубостью нравов, вообще... за лучшие условия жизни"⁶¹ . Однако в конечном счете видел пагубное влияние ее "отрицательного воззрения" на веру народа, основной чертой которой считал христианское подвижничество. "Идеальным содержанием" освободительного движения Булгаков считал христианско-либеральный национализм.

На этой общей идейной устремленности сошлись Струве, вокруг которого объединялись авторы руководимых им журналов "Русская мысль" и "Русская свобода", участники прежнего Московского философского общества памяти В. С. Соловьева, центральной фигурой которого был Булгаков, Московского религиозно-философского издательства "Путь" (1910 - 1919 гг.) (организатор и владелец - М. К. Морозова). "Путь" являлся "одним из первых и основных идейных предприятий межреволюционного периода... теоретическим и тактическим центром русского либерально-христианского национализма". Булгаков, по поздним свидетельствам и отзывам современников, стал в нем "главным двигателем" и "главным идейным вдохновителем". Он вошел в редакционный совет издательства, стал одним из основных авторов⁶² . Это позволяет говорить о значительности его роли в политико-идеологической жизни предреволюционного десятилетия.

Идейная программа "Пути", сосредоточенная на поиске новой русской идентичности, своей общей направленностью соответствовала эволюции политических убеждений и в целом мировоззрения Булгакова. На склоне лет, бросая взгляд на прошлое, он признал 1905 - 1907 гг. рубежом, положившим предел его приверженности революции; на смену ей пришла "утопическая и наивная мысль о создании христианского освободительного движения". Попытка создания "Союза христианской политики" оказалась высшей точкой религиозно-революционных устремлений Булгакова. Политический опыт, вынесенный из собственной думской эпопеи, привел Булгакова к защите царизма и государственности, с иных, однако позиций, чем это делалось идеологами почвенничества, старого и нового славянофильства. Культурный консерватизм Булгакова не вмещался в рамки славянофильского обращения к идеалам прошлого.

стр. 38

Мироощущение (но не мировоззрение) мыслителя оставалось органично апокалипсичным, пронизанным, по его словам, ощущением "прерывности" истории, - и в этом смысле революционным. Написанная Булгаковым ко времени учреждения издательства "Путь" статья "Размышления о национальности"⁶³ развивала идеи его веховской статьи "Героизм и подвижничество", но центр тяжести был перенесен с вопроса о роли интеллигенции в судьбах России на обоснование ее позитивных онтологических начал.

Отход Булгакова от приверженности демократии и парламентаризму был вызван переживанием монархической идеи, идеи царской власти, воспринимаемой в ее сакральном понимании. "Размышления о национальности" легли на бумагу сразу же после совершившегося перелома и отразили стремление сочетать широту общей постановки вопроса с его реальным российским содержанием. Следуя Соловьеву, он не изменял абсолюту всечеловечности и "единой, соборной и апостольской" Церкви. Вместе с тем Булгаков проникся национальным чувством, понимаемым как "нахождение себя в единстве с другими, переживание соборности, реальный выход из себя, особый transcensus". Именно в государстве видел он выражение этой соборности; оно "национально в своем происхождении и в своем ядре". Выход из столкновения общечеловеческого единства и национальной соборности Булгаков искал в патриотизме, отделяя это понятие от претензий на национальный мессианизм и национальную исключительность. Здание национальной государственности строится, по Булгакову, на фундаменте изначально мистического смысла национального чувства и "мистическом... сверх-эмпирическом начале власти как Божьего установления". В соответствии с идейными установками "путейцев" он решительно отмежевывался от национализма. Призрачную черту, отделяющую одно от другого, он видел в "подъеме культурного патриотизма и ослаблении политического национализма"⁶⁴ .

Общественное самоопределение пронизывает идейную эволюцию Булгакова. "Начав чистым общественником, - писал он в сборнике "Два града" (1911 г.), - но, подвергая исследованию основу идеалов общественности, я опознал, что эта основа в религии"⁶⁵ . Творческое начало в истории Булгаков связывал исключительно с человеком, с человеческим духом, природа которого - свобода. Так вырисовывается историософская основа социализма Булгакова, соединяющего в себе "христианскую проповедь задач социализма", "христианское истолкование его действительных целей (христианская этика и философия социализма)" с социализмом как "экономическим фактом, как совокупностью внешних объективных институтов юридических и экономических"⁶⁶ .

Движение политической мысли Булгакова, отражая нарастание угрозы революционного катаклизма, нависшего над русской государственностью, питалось осознанием силы объективных законов истории, не допускающих насильственной ломки. Однако Булгаков неизменно утверждал активную общественную позицию человека: "Пока мы живы, мы не можем только пассивно мириться с социальной средой... мы призываемся к активному участию в социальном делании с полным сознанием ответственности, прав и обязанностей"⁶⁷ .

Брошюра "Христианство и социализм" (1917 г.) подводила черту под размышлениями Булгакова о социализме: "Социализм является средством для выполнения велений христианской любви, он исполняет правду христианства в хозяйственной жизни"⁶⁸ . Именно в этом усматривает Булгаков "правду социализма": "Социализм есть проповедь царства от мира сего... Христианство же есть царство не от мира сего... Два града строятся в человеческой истории, два начала строительства противоборствуют... И чем дальше совершается история, тем отчетливее и резче вырисовывается эта двойственность духовных начал европейской истории" ⁶⁹ .

Констатация Булгаковым двойственности человеческой истории отражала изначальный конфликт в его собственном сознании между либерализмом и социализмом, признанием социальной справедливости последнего и в

стр. 39

то же время таящейся в нем угрозы онтологическому в его историософии понятию свободы, высшей ценности - свободной личности.

Принятие Булгаковым в июне 1918 г. священнического сана - естественный итог его духовного развития, произошло абсолютное слияние личной биографии с идейным самоопределением. Вышедший в 1917 г. его трактат "Свет невечерний" обозначил новый, богословский этап его творческого пути. Изгнание из России в декабре 1922 г. (он был арестован в Крыму, где находился с семьей с 1919 г.) связало его судьбу с судьбой цвета русской интеллигенции, прочно ассоциируемой с "философским пароходом", и, как показало будущее, оказало мощное воздействие на движение западной мысли, обогащенной социалистическими ценностями русской религиозной философской мысли.

Примечания

Работа выполнена при финансовой поддержке Российского Гуманитарного Научного Фонда. Грант N 03 - 01 - 00569а.

1. ПЛОТНИКОВ Н. С. Философия "Проблем идеализма". В кн.: Проблемы идеализма. М. 2002, с. 11.

2. БУЛГАКОВ С. Н. Труды по социологии и теологии. Т. 1 (От марксизма к идеализму). М. 1997, с. 6 - 7.

3. СТРУВЕ П. Б. На разные темы. СПб. 1902, с. 500, 303, 215, 216.

4. БУЛГАКОВ С. Н. Ук. соч. Т. 1, с. 43, 6.

5. См.: ПЛОТНИКОВ Н. С. Ук. соч., с. 12, 15.

6. См.: ТЮТЮКИН С. В. Г. В. Плеханов. Судьба русского марксиста. М. 1997, с. 156сл.

7. Первая марксистская организация России - Группа "Освобождение труда". М. 1984, с. 243, 247.

8. Эту мысль он развил в письме Р. М. Плехановой в 1930 г.: "Мы тогда уже расходились на почве философии - я тогда был близок к Канту, которого он не ценил (и все спрашивал меня, в чем я нахожу его правоту), а я не разделял его материалистической философии. Мне трудно также было примириться с резкостью его полемики, хотя с известным усилием над собой тогда я еще это делал... Вторым предметом нашего разногласия, наметившегося уже в письмах, было различное отношение к "ревизионизму", связанному с именем Бернштейна" (там же, с. 401, примеч.).

9. В ожидании Палестины. 17 писем С. Н. Булгакова к М. О. Гершензону и его жене. В кн.: Неизвестная Россия. XX век. 2. М. 1992, с. 126 - 127 (письмо от 20.IV.1900).

10. БУЛГАКОВ С. Н. От марксизма к идеализму, с. 7, 6, 8, 9.

11. Там же, с. 141, 10.

12. Опубликована впервые в "Вопросах философии и психологии" (1902, кн. 1).

13. БУЛГАКОВ С. Н. Труды по социологии и теологии. Т. 1, с. 100 - 101.

14. БУЛГАКОВ С. Н. Закон причинности и свободы человеческих действий. - Вопросы философии и психологии, 1897, январь-февраль, с. 57, 102, 104.

15. Там же, с. 127, 128.

16. Там же, с. 136.

17. Там же, с. 137.

18. ПЛОТНИКОВ Н. С. Ук. соч., с. 10, 25.

19. Цит. по: ГАЙДЕНКО П. П. Под знаком меры. - Вопросы философии, 1992, N 12, с. 56.

20. БУЛГАКОВ С. Н. Труды по социологии и теологии. Т. 1, с. 171, 173.

21. Там же, с. 140.

22. Там же, с. 217.

23. Там же, с. 253.

24. Там же, с. 260, 262, 266.

25. Там же, с. 227.

26. Там же.

27. Там же, с. 11, 12.

28. См.: ПЛОТНИКОВ Н. С. Ук. соч., с. 25 - 26. Идейная и организационная история сборника "Проблемы идеализма" освещена в кн.: КОЛЕРОВ М. А. Не мир, но меч. СПб. 1996; ЕГО ЖЕ. Idealismus militans. В кн.: Проблемы идеализма.

29. БУЛГАКОВ С. Н. Труды по социологии и теологии. Т. 1, с. 141; ЕГО ЖЕ. Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой. - Литературное дело. СПб. 1902, с. 139 (оттиск).

30. Освобождение (Штутгарт), 1902, N 1, 18.VI. (1.VII)1902, с. 1.

стр. 40

31. Освобождение (Штутгарт), 19.VII. (1.VIII) 1902, N 3, с. 43. История журнала "Освобождение" и "Союза освобождения" рассмотрены в кн: ШАЦИЛЛО К. Ф. Русский либерализм накануне революции 1905 - 1907 гг. М. 1985.

32. Освобождение, 1902, N 3, 19.VII.(1.VIII), с. 44; N 5. 19.VIII(1.IX), с. 73.

33. Цит. по: ЛОКТЕВА О. К. Неизвестная статья С. Н. Булгакова (1904). - Россия и реформы. Вып. 2. М. 1993, с. 67.

34. См. там же, с. 66 - 69.

35. Там же, с. 74, 75.

36. ШАЦИЛЛО К. Ф. Ук. соч., с. 167, 181, 299.

37. См.: КОЛЕРОВ М. А. Не мир, но меч, с. 61, 89, 90сл.

38. БУЛГАКОВ С. Без плана. - Новый путь, 1904, октябрь, с. 268, 269, 270 - 272.

39. О Булгакове как авторе и редакторе журналов "Новый путь" и "Вопросы жизни" см.: ЭТ-КИНД А. Хлыст. М. 1998; КОЛЕРОВ М. А. Не мир, но меч, с. 93 - 123.

40. Христианский социализм. С. Н. Булгаков. Новосибирск. 1991, с. 39.

41. АКУЛИНИН В. Н. С. Н. Булгаков. Там же, с. 13.

42. Там же, с. 45, 46, 47.

43. Подробно об отношениях Булгакова с "Христианским братством борьбы" см.: ЭТКИНД А. Ук. соч.

44. АКУЛИНИН В. Н. Ук. соч., с. 14.

45. Христианский социализм, с. 67.

46. Там же, с. 316 - 317.

47. См.: ГОЛЫДЕВА Р. А., РОДНЯНСКАЯ И. Б. Христианский социализм или социальное христианство? В кн.: Проблемы православия в зарубежных исследованиях. М. 1988, с. 224.

48. БУЛГАКОВ С. Н. Соч. в 2 томах. Т. 2. М. 1993, с. 232, 236.

49. Христианский социализм, с. 316, 72.

50. Там же, с. 96 - 97, 75.

51. Там же, с. 103.

52. СТРУВЕ П. Б. Несколько слов по поводу статьи С. Н. Булгакова. В кн.: Христианский социализм, с. 317, 103.

53. ГНАТЮК О. Л. Консервативный либерализм П. Б. Струве. СПб. 1997, с. 40.

54. БУЛГАКОВ С. Н. Автобиографическое письмо С. А. Венгерову (1913). В кн.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2000 год. М. 2000, с. 260.

55. Цит. по: РОДНЯНСКАЯ И. Б. С. Н. Булгаков. - Новый мир, 1989, N 10, с. 202.

56. БУЛГАКОВ С. Н. Автобиографическое письмо, с. 261; ЕГО ЖЕ. На выборах. В кн.: Христианский социализм, с. 194 - 197, 199.

57. Там же, с. 40, 43.

58. КОЛЕРОВ М. А. Не мир, но меч, с. 292; Вехи. М. 1990, с. 3 - 4.

59. БУЛГАКОВ С. Из "Дневника". - Вестник РХД (Париж), 1979, N 129, с. 257.

60. Вехи, с. 41, 45.

61. Там же, с. 69.

62. ГОЛЛЕРБАХ Е. К незримому граду. СПб. 2000, с. 452, 22. Здесь вышли два его основных сочинения: "Два града" (тт. 1 - 2, 1911 г.) и "Философия хозяйства" (1912 г.).

63. Впервые напечатано: Вопросы философии и психологии, 1910, кн. 103; БУЛГАКОВ С. Два града. М. 1910.

64. Христианский социализм, с. 179, 185, 188, 193.

65. БУЛГАКОВ С. Два града. Т. 1, с. VII. В сборник "Два града" была включена Булгаковым (под названием "Христианство и социальный вопрос") принципиальная для него статья 1906 г. "Церковь и социальный вопрос", представлявшая своего рода теоретическое послесловие к статье-манифесту "Неотложная задача (О Союзе христианской политики)".

66. Там же, с. 232.

67. Там же, с. 224.

68. Христианский социализм, с. 227. Вне моего анализа осталась книга Булгакова "Философия хозяйства", защищенная им в 1912 г, как докторская диссертация и обозначившая идейный итог движения автора от марксизма к идеализму в осмыслении экономической природы социализма.

69. Христианский социализм, с. 233.

Постоянный адрес данной публикации: