Libmonster ID: RU-15919
Автор(ы) публикации: Ф. Л. Синицын

Советское правительство провозгласило введение института свободы совести в качестве одного из своих приоритетов. Декрет "О свободе совести, церковных и религиозных обществах" от 2 февраля 1918 г. гласил: "Каждый гражданин может исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Всякие праволишения, связанные с исповеданием какой бы то ни было веры или неисповеданием никакой веры, отменяются". Норма о свободе совести была представлена в ст. 13 Конституции РСФСР 1918 г., ст. 4 Конституции РСФСР 1925 г. и ст. 124 Конституции СССР 1936 года. Однако свобода совести в Советском государстве трактовалась только как свобода не быть верующим, свобода бороться с религией. Утверждалось, что "в Советской стране исповедовать любую религию - это дело совести каждого, и вести антирелигиозную пропаганду - это долг каждого сознательного гражданина"1. Антирелигиозная пропаганда в СССР всецело получила государственную поддержку.

Идеологическая борьба с буддизмом в СССР была начата позднее, чем противостояние власти и других конфессий (в том числе, из-за заигрывания советского руководства с буддистами в надежде на их помощь в разжигании "мировой революции" на Востоке). Однако по своей жесткости она не уступала антирелигиозной пропаганде в отношении христианства, ислама и иудаизма. В полной мере борьба с буддизмом была развернута с 1925 г., когда вступил в силу Декрет СНК РСФСР "Об отделении церкви от государства и школы от церкви" (1918 г.) на территории Бурят-Монголии и была начата национализация имущества буддийской конфессии, а служители буддийского культа были лишены избирательных прав и прав на землепользование.

Советская пропаганда, развернутая в отношении буддизма, в первую очередь, была направлена на дискредитацию его вероучения и практики. Антирелигиозники предостерегали, что буддизм "чрезвычайно вреден и опасен" и является "страшнейшим врагом" советского строя. Видный политический деятель Калмыкии Х. Б. Кануков утверждал, что в буддийские храмы люди шли только от безысходности, и эта конфессия в течении тысячелетий тормозила продвижение прогресса, служила проводником невежества, отста-


Синицын Фёдор Леонидович - кандидат исторических наук, соискатель Института российской истории РАН.

стр. 65

лости и дикости, следствием чего стали вечная нужда, болезни, безотрадная тяжелая жизнь трудящихся, ведущая к вырождению и вымиранию2.

В антирелигиозных изданиях высмеивались многие символы буддизма. Например, были опубликованы изображения статуэтки одного из Будд с подписью "Китайский бог - покровитель сумасшедших" и статуя "Будда после 49-дневного поста" с предположением, что она является изображением некоего грека времен Александра Македонского3.

С общественно-политической точки зрения, утверждалось, что буддизм - это реакционный и контрреволюционный инструмент закрепления классового господства, способствовавший колониальной политике империалистических держав (в частности, в Индии и Китае)4. Навязывалось мнение, что под знаменем буддизма совершались политические сделки, сопровождавшиеся "пролитием крови трудящихся", развязывались войны и даже происходило "огромное количество убийств"5. Буддийское учение стало удобной мишенью для обвинения в содействии подготовке империалистических войн6. В первую очередь, приводилась в пример Япония, где буддизм являлся "мощным орудием великодержавной и монархической пропаганды"7. Действительно, японское руководство использовало в своих целях буддийскую конфессию. Однако не было никаких оснований считать буддийское учение инициатором войн и международных конфликтов.

Пропаганда акцентировала внимание на тендерных аспектах буддийского учения, утверждая, что оно якобы "настолько не считается с женщиной, что разрешает и поощряет самые гнусные издевательства по отношению к ней" (в пример приводились традиция "обмена женами" и "унизительные свадебные обряды"). Провозглашалось, что именно с благословения буддийской религии бурятки и калмычки были рабынями до Октябрьской революции, а японки продолжали находиться в бесправном положении вплоть до 1940-х годов8. Такое утверждение было не вполне обоснованным, так как обычаи, которые могли рассматриваться как унизительные для женщин, являлись, в основном, проявлением бытовых традиций того или иного народа.

Наряду с дискредитацией буддийского вероучения, одним из методов пропаганды стало умаление авторитета буддийских священнослужителей. В первую очередь, мишенью для критики были высшие иерархи Тибета. После провала в конце 1920-х гг. попыток руководства СССР наладить отношения с Тибетом появились пропагандистские материалы, направленные на унижение достоинства Далай-Ламы и других священнослужителей. Их деятельность была выставлена как "сплошная цепь преступлений, интриг и предательства интересов трудящихся Тибета". Утверждалось, что Лхаса ничем не отличается от Ватикана, являясь таким же "международным контрреволюционным очагом", откуда вместе с буддизмом распространяется и при его помощи укрепляется политика империализма9. Антирелигиозники подчеркивали связь Далай-Ламы XIII (1876 - 1933) с империалистическими державами Запада, в частности, с Великобританией, на которую он якобы ориентировался в своей деятельности10. На самом деле Далай-Лама XIII пытался лавировать между могущественными державами, не примыкая ни к одной из них, и, мало того, под влиянием своего сподвижника Хамбо-ламы А. Л. Доржиева (1853 - 1938), бурята по происхождению, даже был близок к "русофильским" воззрениям.

Сам Доржиев, являвшийся в 1920 - 1930-х гг. полномочным представителем Тибета и одним из лидеров буддийской общины в СССР, также попал под прицел антирелигиозной пропаганды. Так как для буддийского священнослужителя, возможно, не было ничего более постыдного, чем обвинение в стяжательстве и алчности, этот метод антирелигиозники с готовностью использовали для дискредитации Хамбо-ламы Доржиева. В 1926 г., сразу после

стр. 66

окончания периода заигрывания советских властей с буддийской конфессией, в пропагандистских материалах появилось безаппеляционное утверждение, что Доржиев представляет "из себя чистейшего торгаша и духовника-карьериста, идущего на все, лишь бы завоевать доверие темной массы и наполнить свой карман деньгами для... свободной, комфортной жизни в Бурятии зимой, когда [он] едет туда на отдых"11. Была распространена информация, что Ацагатский аршан12 - это не буддийское религиозное учреждение, а частное предприятие Доржиева, которое, как с язвительностью утверждала пропаганда, "является источником не только минеральным, но и денежным", каковым якобы широко пользуется Доржиев "для одному ему известных целей"13.

Доржиев и другие священнослужители обвинялись в лицемерном заискивании перед Советской властью, которое выражалось в том, что они пытались приспособиться к советской действительности, для чего якобы были "готовы славословить и советскую систему, лишь бы сохранить себе былые доходы, былое беспечальное и радостное житие"14. В вину ламам было поставлено даже то, что в 1927 г. Всесоюзный собор буддийского духовенства высказался за лояльность к советской власти и послал об этом сообщение Далай-Ламе15.

Религиозная и общественная программа Хамбо-ламы Доржиева и его сподвижников, направленная на обновление буддизма, была удостоена грубых эпитетов - якобы она, "подобно намалеванной потаскухе, желающей показаться невинной девицей, хочет прельстить массы своим новым нарядом", когда "в действительности же это старая, разваливающаяся, смрадно тлеющая гниль, с которой краска лупится, обнажая уже нам известное классовое лицо"16. Даже после ареста и смерти Доржиева в заключении в январе 1938 г. пропагандистские органы продолжали публикацию материалов, направленных на подрыв его авторитета. Доржиев был объявлен агентом японской разведки, который своим авторитетом старшего ламы вовлекал в антисоветскую деятельность лам низшего ранга17.

Антирелигиозники присвоили буддийским священнослужителям оскорбительные эпитеты - "жаждущие легкой наживы", "корыстолюбивые", "беззастенчиво... грабящие... народ"18. Утверждалось, что ламы "по своей жадности и наглости ничуть не уступают попам других религий, а может быть, и превосходят их"19. Общеизвестным был объявлен факт "необыкновенного стремления" лам к богатству. Они обвинялись в занятии картежничеством, ростовщичеством, барышничеством, контрабандой, спекуляцией. Корысть и жадность были выведены пропагандой в качестве главных мотивов деятельности лам-медиков, которые так "бросаются на имущество больного или умершего", что "иногда дело доходит даже до драки"20. Советский политический деятель И. М. Майский с негодованием приводил данные, что в Монголии буддийские религиозные учреждения владели 17% всего скота в этой стране (2 млн. голов), замалчивая тот факт, что ламы сами составляли от 16,7 до 19% населения21.

Пропаганда с горечью указывала на то, что верующие жертвуют буддийским храмам и монастырям значительные суммы денег. Было подсчитано, что в 1926 г. в Бурят-Монголии содержание 14 тыс. буддийских священнослужителей обошлось верующим в 1,9 млн. руб.22, а бюджет одного из крупных дацанов - Агинского - был равен бюджету целого района Бурят-Монгольской АССР, причем "духовно-ламский налог" (так пропаганда назвала пожертвования верующих в пользу ламства) во много раз превышал сумму государственных налогов, которую выплачивало население23. Одним из основных его видов были признаны пожертвования на молебны о прекраще-

стр. 67

нии засухи24. Обосновывая бессмысленность таких пожертвований, пропагандисты даже апеллировали к буддийской догматике, утверждая, что "Будда учил, что компенсировать дурное пожертвованием нельзя".

Антибуддийские публикации убеждали верующих, что ламы занимаются шарлатанством (в первую очередь, имелись в виду ламы-медики). В рассказе "Боги Ирдена", опубликованном в журнале "Безбожник" в 1929 г., говорилось о том, как советский врач спас жизнь человека, которому до этого не смогли помочь буддийские молитвы и жертвоприношения25. Антирелигиозники утверждали, что хотя население якобы давно поняло, "насколько невежды эти лекари, и как они обманывают", оно не может отказаться от их услуг, "ибо слишком сильно они запутали его в своих крепких сетях"26. Однако при этом не принимались во внимание неразвитость государственной системы здравоохранения и действительные достижения тибетской медицины в лечении определенного рода заболеваний.

Пропаганда затрагивала такой вопрос, как влияние буддизма на культуру народа, подчеркивая, что ламы якобы оказывают "огромное разлагающее влияние", искусственно поддерживают низкий уровень культуры. Буддийские священнослужители обвинялись в содействии постепенному вымиранию народа, так как они "запрещали чистоту" и утверждали, что "личная гигиена - грех". При этом отмечался тот факт, что сами ламы жили в значительно лучших санитарных условиях, чем рядовое население.

Однако утверждений об "алчности", "паразитизме" и "шарлатанстве" лам для цели развала буддийской конфессии антирелигиозникам казалось недостаточно. Нужно было доказать верующим, что ламы сами не верят в буддийские религиозные догмы и являются грешниками как обычные люди. Кануков в своем труде "Будда-ламаизм и его последствия" саркастически восклицал: "Эх ты, Будда, Будда, посмотрел бы ты теперь на своих учеников, отрекшихся от всего материального, и на своих бодисатв, вошедших в нирвану"27.

Калмыцкий врач-антирелигиозник У. Д. Душан выявил отклонения буддийских священнослужителей от религиозных канонов. Он писал, что духовенство должно жить исключительно в хурулах и выходить оттуда лишь по приглашению мирян, а на практике - "каждый скажет", что это не соблюдается. Духовенство не должно иметь никаких припасов, однако священнослужители делают большие запасы всевозможных продуктов, не исключая вина и сладостей. Духовенство не должно спать на кровати, его постель должна быть простая и на полу, на практике же ламы "спят на шикарных кроватях, постель у них великолепная,... постельные принадлежности из дорогих материалов, до шелка включительно". Духовенство должно одеваться просто, в одежду из недорогого материала, а на деле священнослужители носят шелковые халаты. Духовенство должно не ездить, а ходить, - тем не менее, священнослужители только ездят, а ходить пешком считают ниже своего достоинства. Духовенство должно вести самый примерный, трезвый образ жизни, однако и этого "мы, конечно, не видим". Душан делал вывод, что "духовенство избегает придерживаться всего того, что оно проповедует другим", и, "следовательно, оно само не верит, не придает никакого значения всему тому, что говорит"28.

А. Долотов выявил еще одно прегрешение буддийского духовенства - несоблюдение заповеди "Не убий" (причем, саму формулировку заповеди он, очевидно, взял из христианского учения) В частности, он утверждал, что во время русско-японской войны 1904 - 1905 гг. буддийское духовенство Японии благословляло японцев убивать русских29. Таким образом, пропаганда делала вывод, что буддийские священнослужители сами не верят в религиоз-

стр. 68

ные догмы, что якобы подтверждали их беспутная жизнь, пьянство, картежная игра, любовные похождения, барышничество, спекуляция, жадность, корыстолюбие.

В дополнение к утверждению о безверии подчеркивалось, что ламы вообще не имеют отношения к буддийской религии, прежде всего, потому, что большинство их ничего не знает о сущности учения Будды. Деятельность лам, как лечебная, так и обрядовая (например, изгнание бесов), характеризовалась как противоречащая буддийскому учению, что якобы должен был понимать "каждый мало-мальски знакомый с буддизмом человек"30.

Чтобы подкрепить такие утверждения, партийные органы поставили перед советской антибуддийской пропагандой задачу использовать реальные случаи дискредитации духовенством самого себя. Предлагалось выявлять факты поведения священнослужителей, противоречащие буддийскому учению, и затем разоблачать их перед массой верующего населения. Пропаганде пришелся на руку и определенный подрыв авторитета буддийского духовенства, который произошел в 1920-е гг. в ходе обновленческого раскола31. Распри между разными течениями в ламаизме и поведение отдельных священнослужителей предоставляли факты, помогавшие реализовывать антибуддийскую кампанию. Однако пропаганда использовала в своих целях и случаи чистосердечной самокритики лам. Например, во время диспута между буддистами и безбожниками, проведенного в Верхнеудинске в марте 1928 г., лама Г. Д. Цыремпилов32 выступил с заявлением, которое, по свидетельству присутствовавших, явилось большой неожиданностью не только для верующих, но и для самих лам. Цыремпилов во всеуслышание заявил, что "наша религия должна окончательно разложиться, о чем говорится в наших религиозных книгах, и нам нужно в дальнейшем поставить вопрос, продолжать ли нам заниматься эксплуатацией верующих масс или заняться производительным трудом". Он отметил, имея в виду лам, что "человек любит жить и питаться легким, готовым". Выступавшие на том же диспуте представители течения "нирванистов" резко критиковали представителей "обновленцев" и "консерваторов". Они утверждали, что "у нас нет истинных последователей Бурхана-Будды", "ламы превратились в погонщиков за наживой и обирают верующие массы", а "страсть и жажда к богатству и роскоши приводит... лам к расколу"33. Следует согласиться с мнением К. М. Герасимовой, что для целей антибуддийской пропаганды "трудно было найти что-нибудь более разоблачительное, чем то, что ламы говорили сами о себе"34.

Дискредитация лам распространялась и на историческое прошлое. Буддийские священнослужители обвинялись в содружестве с "царскими сатрапами", службе русскому самодержавию и капитализму и прочей "реакционной деятельности"35. Говорилось о реакционной роли лам во время событий 1905 г., когда ламы "играли на два фронта" - принимали участие в создании национал-демократической "Партии прогрессивных бурят" и при этом отправляли к царю своих "агентов" А. Л. Доржиева и П. А. Бадмаева. Упоминалось, что в 1912 г. Пандито-хамбо-лама Д. -Д. Итигэлов, помогая царскому режиму, хотел распространить влияние Российской империи на независимую Монголию36.

Пропаганда утверждала, что в годы первой мировой войны буддийское духовенство не отказывало в поддержке русскому самодержавию. Ламы обвинялись в организации сбора средств на нужды войны, оказании помощи в мобилизации бурятского населения на тыловые работы, участии в "черносотенной антисемитской агитации", взамен чего они были освобождены царским правительством от воинской повинности37. А. Пестерев доказывал, что в своей помощи царскому режиму ламы якобы стремилось к тому, чтобы

стр. 69

население было "некультурным, бедным и больным"38. Такое утверждение входило в противоречие с обвинением лам в алчности, так как бедность населения означала бы для лам уменьшение размера пожертвований, получаемых ими от верующих.

Пропаганда обвиняла буддийское духовенство в том, что после Октябрьской революции оно принимало самое активное участие в борьбе против советской власти, являясь верным союзником руководителей антикоммунистического движения - А. В. Колчака, Г. М. Семенова и Р. Ф. Унгерна. Утверждалось, что дацаны служили "гнездами контрреволюции", ламы шпионили за революционно-настроенными группами и выдавали белогвардейцам партизан, а теократический правитель Монголии Богдо-Гэгэн и вовсе встал во главе армии Унгерна39. Однако, как известно, Богдо-Гэгэн не возглавлял армию Унгерна, а лишь состоял в союзе с ним для борьбы с китайской оккупацией в 1920 - 1921 годах.

По утверждению советской пропаганды, с 1918 г. ламы возглавили движение против бурят-монгольской автономии. В качестве примеров такой деятельности приводились, во-первых, факт существования в Хоринских степях в 1919 - 1922 гг. теократического государства, созданного ламой Л. -С. Цыденовым (1841 - 1922), во-вторых, участие лам в читинском съезде панмонголистов (февраль 1919), в-третьих, активное выступление лам против национального самоопределения Бурятии в 1921 году40. Конечно, пропаганда умалчивала, что если отдельные буддийские священнослужители и выступали против бурятской автономии, то лишь против автономии под властью Советов.

В течение всего рассматриваемого периода советская пропаганда утверждала, что ламы продолжают служить империалистам и эксплуататорам. В обращении Коминтерна к съезду Народно-революционной партии Танну-Тувы от 22 августа 1929 г. говорилось, что богатейшие ламы - это верные слуги империализма и милитаристов, непримиримые враги бедноты. В резолюции по дамскому вопросу Тувинской народно-революционной партии (1930) утверждалось, что буддийская конфессия поддерживает феодалов, а ламская верхушка всеми мерами противодействует революционно-освободительному движению народных масс41.

Советская пропаганда делала вывод, что буддийское духовенство всего мира связано с империалистическими державами, особенно с Японией. "Преданность лам японским фашистам" доказывалась их повседневной деятельностью в Монголии, Тибете и других странах, где "именем Будды оправдываются все ужасы фашистской агрессии,... японские планы захвата и порабощения Китая"42. В самой Японии буддийские священнослужители якобы противостояли коммунистам, в том числе, поддерживали землевладельцев в их борьбе с крестьянским движением43. Такие утверждения подкреплялись художественным вымыслом - например, в рассказе "Священный амулет", опубликованном в 1934 г. в журнале "Безбожник", говорилось о том, как в Японии буддийский священник выдал полиции комсомольца44.

Одним из наиболее доступных методов пропаганды стало обвинение буддийских священнослужителей в "антисоветской деятельности", под определение которой, как известно, в те годы можно было подогнать все, что угодно. В первые годы идеологической борьбы с буддизмом обвинение выдвигалось не в отношении самого буддийского духовенства, а лишь тех "элементов", которые "прячутся в его тени"45.

Позднее, в связи с начавшейся в конце 1920-х гг. массовой коллективизацией сельского хозяйства, буддийское духовенство было обвинено в противодействии колхозному строительству и машинизации сельского хозяйства в

стр. 70

Бурят-Монголии и Калмыкии. Утверждалось, что ламам было выгодно проповедовать вред занятия земледелием, так как "оседлая жизнь дает людям жить сгруппированно... и иметь возможность вести культурную жизнь", что неминуемо привело бы их к прозрению от "религиозного дурмана"46.

В ходе коллективизации, которая порождала недовольство и противодействие со стороны многих земледельцев и скотоводов, обвинения буддийских священнослужителей в антисоветской деятельности зазвучали открыто. Подчеркивалось, что ламы ведут открытую антисоветскую агитацию, в частности, критикуя власть за то, что она обирает крестьянство налогами. Утверждалось, что при помощи лам "засоряются кулацким элементом" местные советы, пустует советская школа47. В 1932 г. ламы в числе других "классовых врагов" (кулаки, феодалы, князья) были обвинены в попытках организовать кулацкие восстания в Бурят-Монгольской АССР48. В пропагандистских материалах особый термин "кулацко-ламские элементы" бытовал вплоть до конца 1930-х годов49.

Утверждалось, что ламы активно занялись "вредительством" в сельском хозяйстве, пытаясь помешать коллективизации, проникая на руководящие должности в колхозы, совхозы и другие советские организации и разваливая их. В Бурятии они якобы объявляли, "что в колхозы идти не следует, потому что скоро начнутся великие заболевания, от которых колхозники в первую очередь и помрут", в Калмыкии - пугали верующих "адом, священной войной, гневом богов"50.

Ламы, вступившие в колхозы, якобы "хищнически вели хозяйство". Пропаганда сообщала о том, что в 1933 г. в Бурят-Монгольской АССР состоялось несколько судебных процессов по таким делам. Один из совхозов, созданный в 1927 г., влачил жалкое существование и терпел убытки до 1933 г., в чем, по мнению пропаганды, нашла свое отражение "вредительская работа кулачества и ламства"51. В Туве ламы обвинялись в том, что они в содружестве с феодалами и баями нанесли ущерб скотоводческому хозяйству страны путем массового убоя и разбазаривания скота52. На "вредительство лам" списывались неудачи и провалы в сельском хозяйстве вплоть до конца 1930-х годов. В частности, на 2-м пленуме Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) утверждалось, что "во всех колхозах... засели ламы", на основании чего делался вывод, что поэтому колхозы и не могут работать хорошо53.

От обвинений в антисоветской агитации пропаганда к началу 1930-х гг. перешла к разоблачению "преступной деятельности" ламства54, затем - к обвинениям в "активной контрреволюционной деятельности"55. Одним из аспектов такой деятельности материалы пропаганды называли агитацию за эмиграционное движение бурят в Монголию, Китай и другие страны, в частности, буддийское духовенство распространяло призыв эмигрировать "на юг, в сторону восходящего солнца". Отмечалось, что ламы инспирировали эмиграционные настроения путем запугивания населения: в 1932 г. в Селенгинском аймаке они распространяли "предсказания мировой войны и голода", а в Хоринском аймаке - "распустили слухи, что на небе появилось особое предзнаменование,... показывавшее близкую войну"56.

Пропаганда утверждала, что "враждебное влияние" лам на массы состояло также в агитации против военной службы, что обосновывалось "необходимостью любви ко всем живым существам", однако выливалось в "пропаганду против обороны страны, против Красной армии", с целью "притупить бдительность" и "помочь мировому капитализму"57.

Лам обвиняли в использовании в своей "антисоветской деятельности" буддийских атрибутов и символов. Антисоветским было признано "усиление" в дацанах Бурятии культа "бога войны "Осыр-Джалма"", в честь которого в

стр. 71

Агинском дацане в 1929 г. был построен субурган (ступа). Пропаганда утверждала, что это было сделано с целью заострить внимание верующих на приближении "Шамбалинской войны" и тем самым помочь японской агрессии58.

В 1935 г. в Калмыкии констатировали, что "остатки" буддийских священнослужителей "не разоружились, а наоборот, отчаянно сопротивляются нашим мероприятиям", делая "все, чтобы напакостить и навредить нам, помешать и дезорганизовать нашу работу"59.

Пропагандой были выявлены самые разные формы "вредительства" лам, в том числе, заговоры против власти, в которых участвовали ламы и даже часто их возглавляли60. Утверждалось, что в 1930 г. в Туве "феодально-ламские и байские элементы" пытались вооруженным путем свергнуть народное правительство и повернуть развитие народного хозяйства по капиталистическому пути61.

Буддийские священнослужители обвинялись в совершении террористических актов в отношении советских работников. Якобы в Мухоршибирском районе Бурят-Монголии в 1930 г. под руководством лам были убиты четверо лучших работников культуры, активно боровшихся против "дамской контрреволюции"62. Не обошлось и без обвинения в бандитизме, разбоях и кражах с целью дискредитации советской власти. Упоминалась некая "ламская шайка", действовавшая в районах около границы с Маньчжурией, которая была раскрыта и отдана под суд в 1933 году63.

Разумеется, в условиях государственной политики "враждебного окружения" пропаганда не могла пройти мимо обвинения лам в поддержке возможной иностранной интервенции. В Туве ламы были объявлены "внутренним резервом" потенциальной японской интервенции64. В сентябре 1937 г. на 2-м пленуме Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) прозвучало обвинение в отношении лам: "Вся эта банда имела связь с заграницей"65.

Впоследствии буддийским священнослужителям было предъявлено прямое обвинение в шпионаже, в первую очередь, в пользу Японии. Роль "агентов японской военщины" в Бурят-Монголии и МНР была присвоена ламам, поддерживавшим связь со своими соратниками, бежавшими за границу. В связи с этим трудящихся призывали к усилению бдительности в отношении "религиозной агентуры фашизма", улучшению антирелигиозной работы и своевременному разоблачению "шпионской деятельности служителей культов"66.

В 1938 г., в условиях серьезного обострения советско-японских отношений, пропаганда подчеркивала связь лам с фашизмом. Утверждалось, что возможную японскую интервенцию буддийские священнослужители объявили "священной войной небесных сил против еретиков и безбожников, в первую очередь, против русских". Ламы якобы распространяли информацию о том, что Шамбала - это Япония. Такая деятельность, которая в советской пропаганде получила название "Учение "Шамбала"", провозглашалась "орудием контрреволюционно-пораженческой агитации в пользу японского фашизма и разжигания националистических настроений среди верующих"67. "Разоблаченная" в 1938 г. органами НКВД "ламская диверсионная группа" якобы планировала создать из Бурят-Монголии протекторат Японии68. Аналогичным образом "контрреволюционная связь" лам с японцами была обнаружена в Монголии69.

Наряду со шпионажем, буддийских священнослужителей обвинили в совершении прямых враждебных актов в отношении СССР. В сентябре 1937 г. было объявлено, что ламы принимают активное участие во вредительской и диверсионной работе70. Такая деятельность выражалась, в том числе, в планировании взрыва ряда мостов - у лам якобы были найдены фотографии

стр. 72

этих объектов. Буддийское духовенство было обвинено в занятии таким оригинальным видом преступной деятельности, как скупка похищенных и утерянных партбилетов, "чтобы снабжать своих людей"71. Кроме того, ламы, наряду с другими "классовыми врагами", якобы организовывали акты саботажа - подговаривали колхозников распродавать свой скот, выходить из колхозов, не выходить на работу, в том числе, при помощи организации молебнов72.

Как один из видов "контрреволюционной деятельности" лам, пропаганда представила их попытку реализовать свои избирательные права, предоставленные Конституцией 1936 года. Во время предвыборной кампании 1937 г. ламы были обвинены в "антисоветской деятельности"73, которая заключалась всего лишь в том, что они пытались выдвинуть своих кандидатов в Верховный Совет СССР. Утверждалось, что в Калмыкии под флагом религии с особенной активностью выступили "националистические, шовинистические, классово-враждебные элементы", которые занимались дискредитацией советских и партийных работников, выдвинутых в депутаты, и готовили вместо них свои кандидатуры.

Пик пропагандистской активности по обвинению лам в антисоветской деятельности закономерным образом пришелся на период "Большого террора". В феврале 1938 г. на IV расширенном пленуме Центрального совета Союза воинствующих безбожников было четко сформулировано обвинение лам в диверсиях и вредительстве: "Многократно установлено, что... ламы... выполняли вредительские и террористические акты, устраивали диверсии, занимались шпионажем, по заданиям иностранных разведок шли на любые преступления против советского народа". Было объявлено, что "враги социализма все больше и шире используют в своей борьбе против советской власти религиозные организации" всех конфессий74. "Озверелое в своей ненависти против социализма ламство" обвинялось в том, что оно "стремится воздействовать на затуманенное религиозным дурманом сознание наиболее отсталой части трудящихся, напугать их, отвлечь от активного участия в социалистическом строительстве", для чего ламы "становятся на путь диверсионных актов, шпионажа, проводимых лично или через подставных лиц"75. Деятельность лам в Бурят-Монголии, Калмыкии и при буддийском храме в Ленинграде именовалась "самой оголтелой", направленной "на срыв всех мероприятий революционного, антифеодального и национально-освободительного характера"76.

В 1939 г. пропагандой был широко раздут процесс по делу "ламской контрреволюционной антисоветской организации" в Еравнинском районе Бурят-Монгольской АССР: "Никто из этих "божьих послов на земле" - лам - и не думал возражать против организации диверсий. Наоборот, они сами считали это одним из методов борьбы с советской властью, одним из средств реставрации капитализма в нашей стране". Утверждалось, что штаб этой "антисоветской организации" находился в Гусиноозерском дацане, чтобы "поставить работу на широкую ногу". Подчеркивалась религиозная основа этой "организации" - якобы ламы "хорошо понимали, что даже всякая попытка вести антисоветскую агитацию среди трудящихся немедленно потерпит крах", поэтому они "пытались использовать религиозные предрассудки отдельных отсталых людей" - "проводя антисоветскую агитацию", они "прикрывали ее всякими бреднями о буддийской религии". С презрением отмечалось, что на суде некоторые подсудимые пытались "изобразить из себя только "слуг божьих""77.

Впоследствии накал антибуддийской пропаганды снизился, как в связи с окончанием периода "Большого террора", так и в связи с тем, что

стр. 73

возникла уверенность в полном разгроме буддизма: к концу 1930-х гг. в СССР не осталось ни одного действующего буддийского храма и монастыря. Тем не менее, пропаганда и в 1940 г. отмечала "реакционную и контрреволюционную деятельность" лам, заключавшуюся, в частности, в том, что значительное число буддийских священнослужителей, уйдя из монастырей, поселилось среди простого народа "и продолжает в своей бессильной злобе и ненависти пакостить Советской власти и социалистическому строительству"78.

Пропагандисты считали, что религия имеет "все меньше и меньше успеха", а духовенству поневоле приходится приспосабливаться к новым реалиям. В то же время, они с горечью констатировали, что придется приложить еще много труда и энергии, чтобы открыть глаза "темному, невежественному... народу на проделки и обман... "святых", "непорочных"" буддийских священнослужителей79. Для этого, в том числе, использовалось противопоставление "старой" и "новой" жизни. Например, публиковались фотографии, одна часть которых иллюстрировала "новое, светлое" ("При Саратовском комвузе открыто специальное калмыцкое отделение", "Бригада калмыцкого центрального улуса"), а другая часть - "старое, отжившее" ("Лекарь тибетской медицины")80. Противопоставление должно было служить доказательством того, что ламы безвозвратно теряют свой авторитет и становятся не служителями Будды, а "пугалом, которым можно стращать детей"81.

Очевидно, советские пропагандисты выдавали желаемое за действительное. На наш взгляд, нельзя полностью согласиться с мнением К. М. Герасимовой, что с конца 1920-х гг. "в общественном мнении... лама становится все более и более одиозной фигурой - чревоугодником, стяжателем, реакционером, мракобесом, контрреволюционером и вредителем"82. Такое мнение не разделяло большинство населения, что подтверждают данные о высокой религиозности бурят, калмыков и тувинцев, сохранявшейся в течение 1920- 1930-х годов83.

Во время Великой Отечественной войны антибуддийская пропаганда была приглушена, равно как и антирелигиозная пропаганда в отношении других конфессий. Однако время от времени констатировались отдельные факты, связанные с "негативной ролью" буддизма. Например, на VI сессии Верховного Совета Бурят-Монгольской АССР, состоявшейся в 1943 г., было объявлено, что "триста лет стонал бурят-монгольский народ под гнетом царизма и его приспешников", результатом чего стали "15 тысяч лам, 44 дацана, сотни кабаков", что "обрекало бурят-монгольский народ на медленное вымирание и угасание"84.

В 1945 - 1946 гг., в рамках взятого советским руководством курса на широкое использование религиозных институтов для своих внутри- и внешнеполитических целей, буддизм в СССР был вторично легализован (открыт Иволгинский дацан, создано Центральное духовное управление буддистов). Тем не менее, ламы не перестали быть для Советской власти "классовыми врагами". В частности, в декабре 1947 г. на заседании Бюро Тувинского обкома ВКП(б) отмечалось, что среди крестьян имеются "антисоветские элементы", в том числе, бывшие ламы85. Окончательное прекращение официальной антибуддийской пропаганды в нашей стране произошло только в период демократизации на рубеже 1980 - 1990-х годов.

стр. 74

Примечания

1. ПУТИНЦЕВ Ф. О свободе совести. М. 1937, с. 6.

2. КАНУКОВ Х. Б. Будда-ламаизм и его последствия. Астрахань. 1928, с. 82; ПЕСТЕРЕВ А. Тибетская медицина и борьба за здоровый быт в Бурято-Монголии. - Антирелигиозник. 1930, N 8 - 9, с. 63, 57.

3. Безбожник. 1928, N 8, с. 11; 1926, N 5. с. 16.

4. Безбожник у станка. 1924, N 9, с. 9; Безбожник (газета), 9.III.1941.

5. ДОЛОТОВ А. Ламаизм и война. Верхнеудинск. 1932, с. 6, 19.

6. КАНДИДОВ Б. Религиозные организации как агентура японского империализма. - Антирелигиозник. 1937, N 7, с. 28.

7. Безбожник. 1935, N 6, с. 14; Антирелигиозник. 1934, N 5, с. 16.

8. Безбожник (газета). 8.IX.1940; Безбожник. 1939, N 2, с. 10 - 11.

9. ВАМПИЛОВ Б., АЛЕКСИНСКИЙ А. Как живут и умирают "живые боги" - далай-ламы. - Безбожник. 1941, N 2, с. 8 - 9.

10. УРСЫНОВИЧ С. Буддизм и ламаизм. М. 1935, с. 46.

11. БОРИСОВ Т. Калмыкия. Историко-политический и социально-экономический очерк. М. -Л. 1926, с. 29.

12. Буддийское лечебное и медицинское учебное заведение в Бурятии.

13. СЕМИЧОВ Б. В. Тибетская медицина в БМ АССР. - Советская этнография. 1932, N 5 - 6, с. 227.

14. БОННАР С. В Бурят-Монгольской республике. - Безбожник у станка. 1928, N 9, с. 16 - 17.

15. КЛИМОВИЧ Л. Социалистическое строительство на Востоке и религия. М. -Л. 1929, с. 68.

16. Там же, с. 62.

17. Антирелигиозник. 1938, N 8 - 9, с. 29; Бурят-Монгольская правда. 18.IV.1939.

18. ДУШАН У. Вредные обычаи и суеверия у калмыков и борьба с ними. Астрахань. 1928, с. 56; Безбожник. 1929, N 13, с. 12 - 13.

19. НОВЫЙ И. Религия на Востоке. Ламаизм и бурято-монгольская женщина. - Безбожник у станка. 1925, N 5, с. 4 - 5.

20. ДУШАН У. Ук. соч., с. 13.

21. ДАУРСКИЙ В. Культура новой Монголии. - Безбожник. 1939, N 8, с. 10; МАЙСКИЙ И. М. Современная Монголия. Иркутск. 1921, с. 302, 307.

22. НОВОКШЕНОВ И. Хувараки. - Атеист. 1926, N 12, с. 62.

23. БОННАР С. Ук. соч., с. 16 - 17.

24. КОСТЕННИКОВ В., МЕСЯЦЕВА А., ФЕДОРОВ В. Утро Бурятии. - Безбожник. 1936, N 1, с. 11.

25. ОРЛОВЕЦ П. Боги Ирдена. - Безбожник. 1929, N 14, с. 14 - 15.

26. ДУШАН У. Ук. соч., с. 13.

27. КАНУКОВ Х. Б. Ук. соч., с. 67.

28. ДУШАН У. Ук. соч., с. 52 - 53.

29. ДОЛОТОВ А. Ук. соч., с. 4 - 6.

30. ДУШАН У. Ук. соч., с. 12.

31. УЛАНОВ М. С. Буддизм в социокультурном пространстве России. Элиста. 2009, с. 121.

32. В 1919 - 1922 г. был Пандито-хамбо-ламой (главой буддистов Бурятии).

33. Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ), ф. 5263, оп. 1, д. 60, л. 4.

34. ГЕРАСИМОВА К. М. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917- 1930 гг.). Улан-Удэ. 1964, с. 145.

35. КЛИМОВИЧ Л. Религии бывших угнетенных наций самодержавной России служили царизму. - Безбожник. 1931, N 16, с. 12; ДОЛОТОВ А. Ук. соч., с. 7; ЕРБАНОВ Е. М. Доклад о проекте Конституции Бурят-Монгольской АССР. Конституция (Основной Закон) Бурят-Монгольской Автономной Советской Социалистической Республики. Улан-Удэ. 1937, с. 23 - 25.

36. Антирелигиозник. 1933, N 6, с. 43 - 44.

37. ДОЛОТОВ А. Ук. соч., с. 7 - 10; Ламаизм и империалистическая война. - Безбожник. 1938, N 7, с. 13 - 14; Антирелигиозник. 1933, N 6, с. 44.

38. ПЕСТЕРЕВ А. Ук. соч., с. 63.

39. ДОЛОТОВ А. Ук. соч., с. 12, 17 - 18; СМИРНОВ Н. Ламаизм на службе самодержавия и эксплуататоров. Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет. 1917 - 1932. М. 1932, с. 175.

40. ДОЛОТОВ А. Ук. соч., с. 13 - 15; МАЩЕНКО В. Антирелигиозная работа в Бурято-Монгольской АССР. - Антирелигиозник. 1930, N 8 - 9, с. 53.

41. Российский государственный архив социально-политической истории (РГАСПИ), ф. 495, оп. 153, д. 29, л. 42.

42. ВАМПИЛОВ Б. Об антирелигиозной работе в Бурят-Монголии. - Антирелигиозник. 1938, N 8 - 9, с. 29 - 30.

стр. 75

43. Антирелигиозник. 1932, N 1, с. 48.

44. ГРАДОВ Г. Священный амулет. - Безбожник. 1934, N 3, с. 16 - 17.

45. ШУЧИНОВ Э. Антирелигиозная работа в системе партпросвещения. - Калмыцкая степь. 1928, N 8 - 9 (11 - 12), с. 54.

46. ДУШАН У. Ук. соч., с. 54 - 54.

47. УРСЫНОВИЧ С. Религии туземных народностей Сибири. М. 1930, с. 67.

48. МАНЖИГИНЭ. Против пропаганды националистической идеологии в Бурято-Монголии и гнилого либерализма по отношению к ней. - Революционный Восток. 1932, N 1 - 2 (13- 14), с. 251.

49. РГАСПИ, ф. 17, on. 21, д. 579, л. 102.

50. ПУЛЫШЕВ Н., ВАМПИЛОВ Б. Советская Калмыкия. - Безбожник. 1939, N 1, с. 8; Антирелигиозник. 1933, N 6, с. 30; УРСЫНОВИЧ С. Ук. соч., с. 45.

51. КАНДИДОВ Б. Рост культуры и безбожия в Бурят-Монголии. - Безбожник. 1936, N 3, с. 10.

52. Резолюции IX съезда ТАРП. Кызыл. 1932, с. 27.

53. РГАСПИ, ф. 17, оп. 21, д. 579, л. 37.

54. ТОГМИТОВ Б. Ламаизм и бурятский национал-демократизм. - Антирелигиозник. 1930, N 7, с. 21.

55. ДОЛОТОВ А. Ук. соч., с. 22.

56. ВАМПИЛОВ Б. Ук. соч., с. 28 - 29; ДОЛОТОВ А. Ук. соч., с. 22.

57. ДОЛОТОВ А. Ук. соч., с. 22.

58. ВАМПИЛОВ Б. Ук. соч., с. 30.

59. ПЮРБЕЕВ А. Боевые задачи большевиков Калмыкии. Элиста. 1935, с. 37.

60. ДОЛОТОВ А. Ук. соч., с. 20.

61. Резолюции IX съезда ТАРП, с. 27.

62. ДОЛОТОВ А. Ук. соч., с. 20.

63. УРСЫНОВИЧ С. Ук. соч., с. 44 - 45.

64. Резолюции IX съезда ТАРП, с. 5, 16.

65. РГАСПИ, ф. 17, оп. 21, д. 579, л. 37.

66. КАНДИДОВ Б. Ук. соч., с. 34 - 35.

67. ВАМПИЛОВ Б. Ук. соч., с. 29.

68. ШАЛМАН В. Не вышло и никогда не выйдет! - Бурят-Монгольская правда. 18.IV.1939.

69. ДАУРСКИЙ В. Революция и буддийская церковь в Монголии. - Антирелигиозник. 1939, N 8, с. 30 - 33.

70. РГАСПИ, ф. 17, оп. 21, д. 579, л. 37.

71. ВАМПИЛОВ Б. Ук. соч., с. 29.

72. РГАСПИ, ф. 17, оп. 21, д. 1885, л. 112.

73. ВАМПИЛОВ Б. Ук. соч., с. 30.

74. IV расширенный Пленум Центрального совета Союза воинствующих безбожников СССР. 1 - 4.II.1938. М. 1938, с. 53, 44.

75. ВАМПИЛОВ Б. Ук. соч., с. 29.

76. ДАУРСКИЙ В. Ламаизм и тибетская медицина. - Антирелигиозник. 1938, N 7, с. 38.

77. Там же.

78. КУЗНЕЦОВ М. Коммунистическое воспитание и задачи преодоления религиозных пережитков. - Бурят-монгольская правда. 11.X.1940.

79. ДУШАН У. Ук. соч., с. 56.

80. Безбожник у станка. 1931, N 24, с. 12 - 13.

81. БАТОР-БАДРИНО. О путях развития бурятского национального театра. - Жизнь Бурятии. 1930, N 4, с. 83.

82. ГЕРАСИМОВА К. М. Ук. соч., с. 145.

83. Всесоюзная перепись населения 1937 года: общие итоги. Сб. документов и материалов. М. 2007, с. 118 - 123; МИТУПОВ Б. М., САНЖИЕВ Г. Л. Руководство бурятской партийной организации культурной революцией в республике (1929 - 1937 гг.). Улан-Удэ. 1962, с. 123; БАКАЕВА Э. П. Калмыцкий буддизм: история и современность. Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М. 2008, с. 176.

84. Шестая (юбилейная) сессия Верховного Совета Бурят-Монгольской АССР. 5 июля 1943 года. Стенографический отчет. Улан-Удэ. 1943, с. 7 - 8.

85. РГАСПИ, ф. 17, оп. 88, д. 878, л. 17.


© libmonster.ru

Постоянный адрес данной публикации:

https://libmonster.ru/m/articles/view/Антибуддийская-пропаганда-в-СССР-в-1925-1946-гг

Похожие публикации: LРоссия LWorld Y G


Публикатор:

Россия ОнлайнКонтакты и другие материалы (статьи, фото, файлы и пр.)

Официальная страница автора на Либмонстре: https://libmonster.ru/Libmonster

Искать материалы публикатора в системах: Либмонстр (весь мир)GoogleYandex

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Ф. Л. Синицын, Антибуддийская пропаганда в СССР в 1925-1946 гг. // Москва: Либмонстр Россия (LIBMONSTER.RU). Дата обновления: 07.03.2020. URL: https://libmonster.ru/m/articles/view/Антибуддийская-пропаганда-в-СССР-в-1925-1946-гг (дата обращения: 28.03.2024).

Найденный поисковым роботом источник:


Автор(ы) публикации - Ф. Л. Синицын:

Ф. Л. Синицын → другие работы, поиск: Либмонстр - РоссияЛибмонстр - мирGoogleYandex

Комментарии:



Рецензии авторов-профессионалов
Сортировка: 
Показывать по: 
 
  • Комментариев пока нет
Похожие темы
Публикатор
Россия Онлайн
Москва, Россия
700 просмотров рейтинг
07.03.2020 (1482 дней(я) назад)
0 подписчиков
Рейтинг
0 голос(а,ов)
Похожие статьи
ЛЕТОПИСЬ РОССИЙСКО-ТУРЕЦКИХ ОТНОШЕНИЙ
Каталог: Политология 
3 часов(а) назад · от Zakhar Prilepin
Стихи, находки, древние поделки
Каталог: Разное 
ЦИТАТИ З ВОСЬМИКНИЖЖЯ В РАННІХ ДАВНЬОРУСЬКИХ ЛІТОПИСАХ, АБО ЯК ЗМІНЮЄТЬСЯ СМИСЛ ІСТОРИЧНИХ ПОВІДОМЛЕНЬ
Каталог: История 
3 дней(я) назад · от Zakhar Prilepin
Туристы едут, жилье дорожает, Солнце - бесплатное
Каталог: Экономика 
4 дней(я) назад · от Россия Онлайн
ТУРЦИЯ: МАРАФОН НА ПУТИ В ЕВРОПУ
Каталог: Политология 
5 дней(я) назад · от Zakhar Prilepin
ТУРЕЦКИЙ ТЕАТР И РУССКОЕ ТЕАТРАЛЬНОЕ ИСКУССТВО
7 дней(я) назад · от Zakhar Prilepin
Произведём расчёт виртуального нейтронного астрономического объекта значением размера 〖1m〗^3. Найдём скрытые сущности частиц, энергии и массы. Найдём квантовые значения нейтронного ядра. Найдём энергию удержания нейтрона в этом объекте, которая является энергией удержания нейтронных ядер, астрономических объектов. Рассмотрим физику распада нейтронного ядра. Уточним образование зоны распада ядра и зоны синтеза ядра. Каким образом эти зоны регулируют скорость излучения нейтронов из ядра. Как образуется материя ядра элементов, которая является своеобразной “шубой” любого астрономического объекта. Эта материя является видимой частью Вселенной.
Каталог: Физика 
8 дней(я) назад · от Владимир Груздов
Стихи, находки, артефакты
Каталог: Разное 
8 дней(я) назад · от Денис Николайчиков
ГОД КИНО В РОССИЙСКО-ЯПОНСКИХ ОТНОШЕНИЯХ
8 дней(я) назад · от Вадим Казаков
Несправедливо! Кощунственно! Мерзко! Тема: Сколько россиян считают себя счастливыми и чего им не хватает? По данным опроса ФОМ РФ, 38% граждан РФ чувствуют себя счастливыми. 5% - не чувствуют себя счастливыми. Статистическая погрешность 3,5 %. (Радио Спутник, 19.03.2024, Встречаем Зарю. 07:04 мск, из 114 мин >31:42-53:40
Каталог: История 
9 дней(я) назад · от Анатолий Дмитриев

Новые публикации:

Популярные у читателей:

Новинки из других стран:

LIBMONSTER.RU - Цифровая библиотека России

Создайте свою авторскую коллекцию статей, книг, авторских работ, биографий, фотодокументов, файлов. Сохраните навсегда своё авторское Наследие в цифровом виде. Нажмите сюда, чтобы зарегистрироваться в качестве автора.
Партнёры библиотеки
Антибуддийская пропаганда в СССР в 1925-1946 гг.
 

Контакты редакции
Чат авторов: RU LIVE: Мы в соцсетях:

О проекте · Новости · Реклама

Либмонстр Россия ® Все права защищены.
2014-2024, LIBMONSTER.RU - составная часть международной библиотечной сети Либмонстр (открыть карту)
Сохраняя наследие России


LIBMONSTER NETWORK ОДИН МИР - ОДНА БИБЛИОТЕКА

Россия Беларусь Украина Казахстан Молдова Таджикистан Эстония Россия-2 Беларусь-2
США-Великобритания Швеция Сербия

Создавайте и храните на Либмонстре свою авторскую коллекцию: статьи, книги, исследования. Либмонстр распространит Ваши труды по всему миру (через сеть филиалов, библиотеки-партнеры, поисковики, соцсети). Вы сможете делиться ссылкой на свой профиль с коллегами, учениками, читателями и другими заинтересованными лицами, чтобы ознакомить их со своим авторским наследием. После регистрации в Вашем распоряжении - более 100 инструментов для создания собственной авторской коллекции. Это бесплатно: так было, так есть и так будет всегда.

Скачать приложение для Android