История зарождения и возвышения африканского доколониального города-государства Иле-Ифе, известного своим уникальным культурным наследием, до сих пор остается загадкой для исследователей, несмотря на почти столетние попытки разгадать ее. В статье анализируется мифологическая версия происхождения Иле-Ифе, а также основные научные гипотезы о факторах, обусловивших его зарождение, и обстоятельствах, способствовавших его культурному развитию.

Город Иле-Ифе (иначе - Ифе) занимает особое, уникальное место в доколониальной истории субсахарской Африки, для которой городская культура была скорее исключением, чем правилом. Образовавшись, по-видимому, между 500 и 1000 гг. н.э. в результате слияния 13 деревень [Willett, 1997, р. 51], Иле-Ифе стал ядром самобытной городской культуры народа йоруба, сформировавшего во 2-м тыс. н.э. систему городов-государств на территории юго-западной Нигерии. По традиционным представлениям йоруба Иле-Ифе является прародиной всего сущего; местом, где начинается день; священным городом - обиталищем богов и духов; источником всех вод; воротами на небеса; головой вселенной [Ooni, 1976, р. 2; Fasogbon, 1985, р. 2].

Название города состоит из двух слов: Иле (ile) - "дом", "жилище"; Ифе (ife) - "расширение", "акт расширения" [Abraham, 1958, р. 208, 302]. По толкованию йорубского богослова Б. Идову, "Ифе" означает "то, что широко", а "Иле" - "исходный, первоначальный дом", отражая традиционное представление о начале творения мира в Ифе. Точку зрения на Иле-Ифе как на первичное государство высказывал и такой крупный авторитет в африканистике, как американский антрополог Э. Саутхолл [Southall, 1991, р. 81].

Помимо происхождения, уникальность Ифе проявилась в его культуре, загадочным аспектом которой являются высокохудожественные скульптуры из обожженной глины и медных сплавов, по стилю напоминающие древнегреческие шедевры и датируемые XII-XIV вв. Приступая к выяснению обстоятельств, способствовавших подъему Ифе, расцвету его уникальной культуры, и причин ее загадочного исчезновения на рубеже XV-XVI вв., ученые вступают в область предположений, допущений, разнообразных гипотез, опирающихся в основном на косвенные данные или умозрительные построения.

Все их можно условно разделить на две группы: гипотезы о неафриканском (вариант: не йорубском) и об африканском происхождении культуры Ифе. Первая группа наиболее ярко представлена атлантической гипотезой выдающегося немецкого этнографа Л. Фробениуса. Гипотезы об автохтонном происхождении культуры Ифе требуют от их авторов не меньшего воображения и изобретательности, ибо наиболее яркие и уникальные достижения этой культуры - скульптуры из медных сплавов - были созданы на привозном сырье, и ее исследователи должны были найти ответы по меньшей мере на два вопроса: почему у древних мастеров возникла идея создавать свои шедевры

стр. 18
на дорогостоящем привозном сырье и какова была материальная база для обеспечения такого рода роскоши? Далее, законно предположить, что пронесенное через века и бытующее поныне представление об Иле-Ифе как о духовной и культурной прародине йоруба не могло бы развиться без солидного экономического фундамента его былой политической мощи. Каков же был этот фундамент?

На сегодняшний день происхождение города-государства Ифе и источники расцвета его культуры можно свести к следующим четырем основным версиям и гипотезам.

1. Мифологическая версия

Эта версия достойна подробного рассмотрения хотя бы потому, что большинство историков-йоруба берут ее за основу своих исследований древнего периода истории Ифе. Следует сразу оговориться, что самые ранние записи йорубских мифов относятся ко второй половине XIX - началу XX в. Иными словами, то, чем располагают исследователи, - это отнюдь не первичные мифы, а их позднейшие версии, многие из которых были сильно политизированы в XX в.

Мифы об Обатале и Одудуве. В мифах о сотворении мира с центром в Иле-Ифе главными действующими лицами являются Обатала и Одудува.

Обатала (другое его имя - Ориша-ила, что означает "большое, значительное божество") по традиционным представлениям произошел непосредственно от верховного бога Олодумаре (иначе: Олорун - "Хозяин неба"). Олорун наделил Обаталу способностью формировать тела людей, которые по его воле должны были заселить землю. В йорубской традиции Обатала - божество-созидатель физического облика человека, а также духовный покровитель скульпторов. Уроды, альбиносы, горбуны, калеки - это тоже результат деятельности, точнее, гнева Обаталы. Это божество считается воплощением чистоты и строгой морали. С ним ассоциируется незапятнанная белизна, символизирующая святость. Он дарует своим приверженцам силу, процветание и богатство, а от них, в свою очередь, требуется иметь чистые сердца и поведение, сравнимое с утренней водой из незамутненного источника.

Согласно одной из версий мифа о сотворении, именно Обатале было поручено создать земную сушу, однако он не выполнил поручение верховного божества, потому что перепил пальмового вина, опьянел и заснул. Этим воспользовался Одудува, и честь создания земли и Иле-Ифе досталась ему. Впоследствии данное обстоятельство привело к конфликту между Обаталой и Одудувой, что нашло отражение в классификации йорубских божеств на сторонников Одудувы и сторонников Обаталы [Abraham, 1958, р. 483], а также в некоторых ритуалах.

Традиционные представления об Одудуве весьма противоречивы. В некоторых мифах (скорее всего они-то и являются наиболее древними) Одудува трактуется как божество женского рода и жена Обаталы, а их брак как союз земли и неба, где земля - Одудува, небо - Обатала. Символом их союза служат две половинки калебасы, тесно прижатые друг к другу. Еще один символ Одудувы - скульптурное изображение женщины в сидячей позе, нянчащей дитя. Одудува в качестве жены бога-творца Обаталы считалась матерью всех живых существ. Именно в этом, религиозном смысле, согласно толкованию йорубского богослова Дж. О. Лукаса, народ йоруба воспринимал себя ее потомками [Lucas, 1948, р. 95]. Однако со временем возобладала тенденция считать Одудуву лидером, героем, и в более распространенных в настоящее время мифах она приобрела мужской облик.

В наши дни преобладает вариант версии, согласно которому Одудува - мужской первопредок народа йоруба, посланный верховным божеством, чтобы править людьми. Он не имел земных родителей и, по одному из вариантов, был сыном Олоруна. Этот вариант, в свою очередь, имеет еще несколько разновидностей. Согласно одной

стр. 19
из них, Олорун послал Одудуву вместе с 16 помощниками создать землю на уже существующей водной поверхности. Для этого он вручил Одудуве раковину улитки, наполненную песком, и гигантскую волшебную птицу с мощными когтями. Под надзором Одудувы помощники сбросили песок на воду, а птица стала разгребать его своими когтями, в результате чего образовались холмы, долины, морское дно и т.п. Центральную часть образовавшейся суши - Иле-Ифе - Одудува взял себе, а остальную территорию разделил на 16 частей между своими помощниками, которые стали основателями 16 йорубских династий.

Второй, более распространенный вариант отличается от первого тем, что вместо мифической гигантской птицы Одудуве помогал петух, тоже необычный: на каждой лапке у него было по пять пальцев. Кроме того, согласно этому варианту, Одудува получил от верховного божества не только песок, но и кусочки железа.

Наряду с этими, ставшими каноническими мифами сохраняется устная традиция, утверждающая, что отнюдь не Одудува создал землю и что Иле-Ифе был заселен приверженцами Обаталы еще до появления там Одудувы. Группа Одудувы, появившись в городе, стала отнимать у первопоселенцев право распоряжаться землей и принялась насаждать враждебные Обатале верования. Этот вариант подтверждают ежегодные ритуалы шуточных битв между приверженцами Обаталы и Одудувы во время традиционных календарных праздников в Иле-Ифе [Parratt, 1969, р. 344].

Современные йорубские историки склонны видеть в Одудуве и Обатале реально существовавших исторических личностей, а в мифах об их соперничестве при сотворении мира - отражение борьбы за власть между двумя враждующими группировками - первопоселенцами и пришельцами. Так, йорубский археолог О. Элуеми на основании изучения устной традиции допускает, что территория Иле-Ифе и некоторых других йорубских городов-государств была заселена до появления Одудувы, по-видимому обладавшего военным и технологическим превосходством. В подтверждение своей гипотезы О. Элуеми напоминает об обряде коронации оони - традиционного правителя Иле-Ифе: в церемонии коронации, считает он, до сих пор важную роль играют вожди, представляющие Обаталу; необходимой частью этой церемонии является акт вручения вступающему на трон оони короны из рук вождя и жреца Обаталы, символизирующий добровольную передачу власти прямому потомку Одудувы [Eluyemi, 1975, р. 125].

Вполне вероятно, что устная традиция и связанные с ней ритуалы отражают в мифологизированной форме реальные исторические процессы далекого прошлого: становление города и царской власти происходило в условиях борьбы местного населения с политически сплоченной группой новопришельцев. Как показал известный американский антрополог И. Копытов, подобные процессы были характерной особенностью доколониальной политической культуры народов субсахарской Африки. "Первый насельник, - пишет И. Копытов, - был в определенном смысле "владельцем земли", с особым ритуальным отношением к ней и к ее духам. Признать первопришельца в Африке означало признать его авторитет и его особое ритуальное положение в местном раскладе вещей. Обычной стратегией вновь прибывших иммигрантов было выгнать прежних обитателей... Но если местные группы были велики, это сделать трудно" [Kopytoff, 1987, р. 54 - 55].

Морем и. Миф о спасении Ифе. В этом мифе опять встречаются Одудува и Обатала, но уже в их человеческом воплощении: Одудува - "хозяин дворца", т.е. священный правитель Ифе; Обатала - "главный художник" (вариант - "скульптор").

Миф о Мореми начинается с рассказа о ссоре Одудувы и Обаталы и об изгнании последнего из города. Спустя много лет конфликт разрешился миром, Обатала вернулся в город, но часть его сторонников остались жить в лесу. Место, где они разбили лагерь, получило название игбо-игбо по имени фантастической дикой и воинственной птицы,

стр. 20
и сами они стали называть себя игбо. Они оделись с головы до ног в доспехи из древесной коры и принялись совершать регулярные набеги на Ифе, подбираясь к городу около ручья Эсинмерин и убивая жителей дубинками. Мореми решила спасти Иле-Ифе от ежегодного бедствия. Оракул Ифа благословил ее на подвиг с одним условием: в случае успеха своей миссии она должна принести в жертву богам первое живое существо, которое встретит ее, когда она возвратится домой из игбо-игбо.

Мореми отправилась в лес, дала себя похитить и досталась в качестве военной добычи предводителю игбо. Пленившись красотой Мореми, он рассказал ей, что войско игбо может не устоять, если напасть на него с горящими факелами, которые сожгут древесные доспехи воинов. Выведав тайну уязвимости игбо, Мореми сбежала, благополучно добралась до родного дома в Ифе, где, к несчастью, первым, кто встретил ее, был ее единственный сын Эла. Сердце Мореми было так переполнено радостью, что она не вспомнила о данной ею клятве.

По указаниям Мореми были быстро сделаны приготовления к отражению следующего набега игбо. Войско игбо было разбито, воины Ифе разрушили лагерь игбо в лесу, а оставшиеся в живых дикие люди рассеялись по лесам к востоку и югу от Иле-Ифе. Тем временем ручей Эсинмерин вышел из берегов, угрожая затопить город. Это означало гнев богов, ибо Мореми не сдержала клятву. Снова был запрошен оракул Ифа, его ответом было, что Мореми должна принести в жертву божеству ручья своего единственного сына Элу. После того как жертвоприношение было осуществлено, ручей Эсинмерин вошел в прежние берега.

Роль и место этого мифа в политической культуре йоруба, сохраняемой и пропагандируемой по сию пору среди населения жречеством, традиционными властями и патриотически настроенными кругами интеллигенции Иле-Ифе, раскрывается в комплексе мероприятий в память о Мореми. В городе есть древнее святилище Мореми, а своеобразным современным памятником служит корпус женского общежития в Университете, названный ее именем1. В память о Мореми и ее жертве в Иле-Ифе устраивается второй по значимости и размаху праздник ежегодного традиционного праздничного цикла. Он называется Эди. В современном Иле-Ифе некоторые обряды и ритуалы этого праздника отошли в прошлое. Сохранились лишь сведения об основных его элементах, относящихся к середине - второй половине XX в. Праздник Эди отмечается в ноябре и длится семь дней. На это время прекращается работа на сельскохозяйственных участках, до предела сокращается рыночная торговля и всякая деловая активность. Традиция запрещает в эти дни игру на барабанах в знак того, что народ Ифе скорбит о безвременной кончине сына Мореми.

В прошлом на рассвете первого дня вождь квартала Мооре, расположенного в том месте, где, по преданию, первоначально проживал Одудува, громогласно объявлял о начале праздника: все горожане должны были вторить его крику, после чего в каждом домохозяйстве происходила церемония поджога щепок дерева очень твердой породы, символизировавшая окончательную победу народа Иле-Ифе над дикими игбо. После этого на городских улицах начинались массовые состязания по борьбе между молодежными командами из различных кварталов города. Они продолжались все семь дней праздника. Во второй половине XX в. этот обычай фактически исчез, однако остался ритуал шуточной борьбы на площади перед дворцом между оони и его вождями [Fabunmi, 1985, р. 94].

Одной из устойчивых традиций праздника Эди было исполнение толпой оскорбительных песенок перед жилищами тех горожан, которые "прославились" воровством в течение года. Толпы людей бегали по городу, пели и громогласно выкрикивали име-

1 По данным первой половины XX в., помимо Мореми спасительницей Ифе от нашествия игбо была богиня Обашин, дочь бога молнии Орамфе.

стр. 21
на провинившихся и их родителей, забрасывали всяким мусором входы в их жилища, срывали соломенные крыши домов, выкрикивая, что они разрушили дом вора. В современной Нигерии подобные действия, связанные с массовым разгулом страстей, квалифицируются как оскорбительные и преступные, а в прошлом они выполняли воспитательную функцию.

Важной смысловой нагрузкой наполнены второй и седьмой дни Эди. Центром второго дня являются "поиски" трупа Элы. Несколько мужчин отправляются в лес и возвращаются в город со свертком, в который якобы и были помещены найденные ими останки жертвы. Воображаемый труп проносят по улицам, и следующие за ним люди, указывая на сверток, поют нечто вроде: "Вот дитя, которое мы везде искали" [Fabunmi, 1985, р. 207]. Седьмой день праздника - это день похорон Элы за пределами города. Считается, что вместе с воображаемым трупом из Ифе выносится все накопившееся за год зло. Эта обязанность неизменно возлагается на так называемого теле - чужака, т.е. не уроженца города. Простым людям обычно неизвестно содержание выносимого груза, но считается, что он состоит из всякого рода грязных и ненужных предметов. По традиции они должны быть завернуты в листья деревьев, в них же обычаем предписывается быть одетым и теле.

Путь теле начинается во дворце, во все время пути по городу теле, несущего груз "зла", сопровождают толпы людей. Они рассеиваются, когда теле выходит из города и начинает постепенно освобождаться от груза, разбрасывая его содержимое направо и налево, пока не доходит до места захоронения Элы в сопровождении женщины, представляющей Мореми, и мужчины, чьей обязанностью является захоронение воображаемого трупа [Fabunmi, 1985, р. 207 - 208]. По данным, собранным в конце 60-х гг. XX в., обряд изгнания "груза зла" состоял в том, что мужчина, завернутый в простыню (т.е. теле. - Н. К.), проходил по территории дворца, потом его изгоняли из города на год, символизируя изгнание зла, греха, болезней и несчастья из Ифе [Parratt, 1969, р. 348].

О нескольких любопытных подробностях праздника Эди в конце XX в. сообщает О. Элуеми, сочетавший в своем лице ученого-археолога и традиционного вождя. Приводимые им акты свидетельствуют о том, что всенародный праздник умело управляется жречеством и придворными и что его неотъемлемой частью являются церемонии, главная роль в которых отведена традиционному правителю. По свидетельству О. Элуеми, команда начать праздник исходит из дворца: именно там зажигается первый костер и разыгрывается шуточная битва между оони и его вождями, подавая пример шуточным битвам и возжиганиям костров в городе. На третий день праздника - день общественного костра - сакральное пламя также сначала возгорается во дворце, затем слуги оони выносят факелы из города, устраивая на своем пути шуточные сражения с людьми, изображающими игбо. После этого следует церемония, символизирующая подчинение всех вождей потомку Одудувы - традиционному правителю: вожди падают на колени и простираются ниц перед оони [Eluyemi, 1980, р. 65 - 72].

1. Нетрудно заметить, что миф о Мореми и связанный с этой героиней праздник Эди состоит из нескольких напластований различных верований и обычаев, очевидно отражая ряд событий и перемен в многовековой истории Иле-Ифе. Это, во-первых, миф о битве жителей города с дикими игбо. Он содержит отзвук реальных событий далекого прошлого - борьбу за существование молодого города, окруженного наступающим на него со всех сторон девственным лесом и его обитателями. В языке йоруба слово игбо означает не название птицы и не имя народа, а дикий лес, лесную чащобу [Abraham, 1958, р. 286]. В культуре йоруба игбо как обиталище диких зверей и злых духов противопоставляется городу, пространству, окультуренному деятельностью человека. В пользу того, что миф о Мореми содержит очень древний субстрат, говорит и то обстоятельство, что в нем нет упоминаний о таком характерном элементе традиционного градостроительства, как игбо иле - специально насаженной полосе густого кустарника во-

стр. 22
круг городской стены, служившей горожанам дополнительным средством защиты от внешних врагов.

2. Имя Мореми звучит как йорубизированный вариант имени Мария (Мариам), а история о жертвоприношении Элы порождает ассоциации с библейским сюжетом о жертвенной смерти Христа. Скорее всего, это - позднейшее наслоение на приведенный выше древний миф об избавлении от игбо.

3. В празднике Эди основные ритуалы по существу представляют собой модификацию древнего обряда люстрации - очищения для возрождения с помощью "козла отпущения".

Напомним, что выражение "козел отпущения" перекочевало в научную литературу из Ветхого Завета [Библия, Левит, 9, 10]. Как показал на многочисленных примерах Дж. Фрэзер, у многих народов мира был обычай ежегодно публично перекладывать на "козлов отпущения" бедствия прошедшего года и избавляться от них путем обрядов их изгнания (из города, деревни и т.д.) [Фрэзер, 1983, с. 508, 513, 529, 532 - 534, 539 - 541, 543]. "Козлами отпущения" могли быть звери, люди, растения, неодушевленные предметы. "Козлы отпущения" воплощали тьму; мрак; бесплодие; старость года, который, совершив свой круговой ход, должен был умереть для того, чтобы стало возможным оживление и возрождение природы [Фрейденберг, 1978, с. 96]. Сказанное прослеживается и в празднике Эди. Последний день этого праздника был его высшей точкой, поскольку его главным событием было изгнание из города "козла отпущения" теле, символизировавшего изгнание всех бед и несчастий. По свидетельству очевидца праздника в конце 60-х гг. XX в., на протяжении всех последующих месяцев местное население пребывало в уверенности, что им обеспечены удачи и благоволение богов вплоть до следующего Эди [Parratt, 1969, р. 340]. В XX в. ясно прослеживается тенденция управления общенародным праздником из дворца.

2. Атлантическая гипотеза

Автором атлантической гипотезы происхождения Иле-Ифе был Л. Фробениус. Первоначально на основании изучения музейных коллекций из Африки он классифицировал ареал проживания народа йоруба как часть обширного западноафриканского культурного круга, включавшего в себя бассейн р. Конго и Гвинейское побережье. В числе общих признаков этого круга он отметил такие, как дома прямоугольной формы, лук с растительной тетивой, музыкальные инструменты с растительными струнами, барабаны в форме песочных часов, маски. Все перечисленные признаки были действительно характерны и для культуры йоруба.

В начале XX в. Л. Фробениус нашел подтверждение своей классификации в ходе нескольких экспедиций в различные районы Африки и с уверенностью выдвинул идею о том, что в той части Западной Африки, которую населяют йоруба, должен находиться древний культурный центр и что бронзовые скульптуры Бенина, поразившие западный мир своеобычностью и высокими художественными достоинствами, были созданы под влиянием этого центра.

Научная экспедиция под руководством Л. Фробениуса посетила Иле-Ифе в 1910 г. и пробыла там около трех недель, включая две недели археологических работ в городе и его окрестностях2. Им удалось раскопать древнюю гончарню, плавильную мастерскую по производству разноцветных стеклянных бус - "свидетельства древнего и хорошо налаженного производства" [Frobenius, 1913, р. 309], бронзовую скульптуру мужской головы, "прекрасно гравированную, как лучшие римские образцы" [Frobenius, 1913, р, 310], а также откопать и выменять у местных жителей несколько терракото-

2 Всего пребывание немецкой экспедиции в районе проживания народа йоруба (Йорубы) длилось три месяца.

стр. 23
вых скульптур, о которых Л. Фробениус позже писал, что "это явные портреты. Они различаются по типу и трактовке. Одни из них абсолютно негритянские, а другие совсем далеки от того, чтобы быть негритянскими, и можно подумать, что они изображают ливийцев или берберов... Я не думаю, чтобы могло быть малейшее сомнение в том, что мы имеем дело с формой местного искусства, чье совершенство просто поразительно" [Frobenius, 1913, р. 312 - 313].

Особое значение в формировании атлантической гипотезы Л. Фробениуса имела находка бронзовой головы. Место, где ее нашли, было святилищем Олокун - йорубского божества моря. Увидев перед собой скульптуру изумительной красоты, покрытую темно-зеленой патиной, Л. Фробениус уверился, что это был Посейдон Атлантической Африки.

В период пребывания немецкой экспедиции в Иле-Ифе, его население пребывало в глубоком упадке, не оправившись от жестоких потрясений, вызванных междоусобными йорубскими войнами XIX в. Утеря культурных традиций проявлялась и в отношении жителей города к ифским святыням: они легко расставались со скульптурами, которые сами некогда нашли в древних заброшенных святилищах и не могли дать удовлетворительного объяснения их назначению. Это еще более укрепило Л. Фробениуса в предположении, что современный ему Ифе был не более чем случайным и невежественным наследником погибшей цивилизации.

Как специалист-музейщик и этнограф, Л. Фробениус не мог не признать, что найденные им предметы искусства намного превосходят по своим художественным достоинствам все виденное им в современной ему Иорубе. Бронзовые3 и терракотовые скульптуры, несомненно, принадлежали далекому прошлому. Но какому? Находки были словно бы творением одного мастера или, по крайней мере, одной школы мастеров: все они выглядели одинаково совершенными, не сохранив следов стилистического или технологического развития. Это обстоятельство, по мнению Л. Фробениуса, "не позволяло думать, что большое совершенство в искусстве было достигнуто путем самозарождения, т.е. спонтанно, в самой стране... При наблюдении на месте складывается впечатление, что это великолепное наследие цивилизации, проникшей сюда издалека, очень быстро достигло вершины своего совершенства" [Frobenius, 1913, р. 316].

Не ограничиваясь этими оценками открывавшегося ему пласта искусства, Л. Фробениус смоделировал фантастически смелую атлантическую гипотезу происхождения культуры Ифе и Йорубы в целом. Основные положения его гипотезы сводятся к следующему:

1. "Цивилизация йоруба в ее современном виде (т.е. к началу XX в. - Н. К.) без колебаний должна быть объявлена по существу африканской... Мы, однако, сталкиваемся с проблемой, развилась ли она на месте или была пересажена извне, т.е. можем ли мы считать ее самозародившейся или же находящейся в гармоническом сочетании с иноземными цивилизациями" [Frobenius, 1913, р. 326].

2. В то же время современная цивилизация йоруба - явно упадочная и регрессирует уже по крайней мере на протяжении нескольких веков. В прошлом она, по-видимому, распространялась по всему Атлантическому побережью от Гамбии до Анголы.

3. Многие ее черты, например, такие как конструкция водостоков, тип ручного женского ткацкого станка, форма луков, повторяются и на северном побережье Африки. Однако нет никаких следов культурных влияний и заимствований в результате связей между Северной и прибрежной Западной Африкой по суше, через пустыню Сахару и Западный Судан.

3 Во второй половине XX в. было доказано, что ифские "бронзы" в действительности были отлиты из латуни (сплава меди с цинком).

стр. 24
4. Вместе с тем обнаруживается явное сходство между цивилизацией народа йоруба и средиземноморской цивилизацией древних этрусков. У обеих сходные системы водостоков и бассейнов для хранения дождевой воды. Только у йоруба и этрусков найдены совершенные по исполнению терракотовые скульптуры, выполненные в сходной художественной манере. Очевидно, что обе эти цивилизации - сестры. Расцвет цивилизации этрусков относится к XII в. до н.э. В это время этруски наступали на восточную цивилизацию (в частности, на государства Малой Азии). Такое движение, продолжает Л. Фробениус, с запада на восток, вообще говоря, противоречит общепринятой концепции всемирной истории, но противоречие отпадает, если принять во внимание сообщения древних о государстве атлантов.

5. Цивилизация Запада, т.е. цивилизация атлантов, включала, в частности Галлию, Испанию и Ливию. Однако со временем более молодая восточная цивилизация стала наступать на западную, оттесняя ее к морю, что неизбежно вело к заселению побережья Атлантического океана. Йоруба была одной из периферий этой цивилизации: "Культура Йорубы представляет собой кристаллизацию того могучего потока западной цивилизации, который в своей евро-азиатской форме хлынул из Европы в Африку" [Frobenius, 1913, р. 326 - 350].

Защищая свою гипотезу, Л. Фробениус развивал мысль о том, что в мифах и легендах нередко заключена сказочно переработанная реальность; в частности, "рассказ об Атлантиде, как он передан Солоном, в действительности является не чем иным, как вымыслом, сагой, вплетенной в миф, но его зерно настолько же реально, насколько оказались реальными рассказы о пигмеях... или сказка о Трое, которая трудами Шлимана раскрылась как исторический факт" [Frobenius, 1913, р. 347]. Проводя параллели между собой и Шлиманом, Л. Фробениус считал, что он "вновь открыл Атлантиду, центр культур Запада за Гибралтарским проливом... Йоруба, чьи отличительные особенности не расходятся с описаниями платоников, эта Йоруба, я утверждаю, является Атлантидой, домом потомков Посейдона, бога моря, которого они зовут "Олокун", земля народа, о котором Солон сказал: "Они распространили свое господство даже на Египет и Тирренское Море!"" [Frobenius, 1913, р. 345].

Атлантическая гипотеза Л. Фробениуса не нашла сторонников у его современников. Более того, она подверглась осмеянию, особенно со стороны англичан, раздраженных бурной деятельностью немецкого ученого в стране, которую они рассматривали как свою собственность [Read, 1911, р. 24]. Позднее против атлантической гипотезы выступили ученые-йоруба. В частности, Дж.О. Лукас в качестве главного контраргумента выдвинул версию о том, что прародиной йоруба был Древний Египет [Lucas, 1948, р. 346 - 352]. С критикой атлантической гипотезы выступил также известный йорубский историк СО. Биобаку - сторонник гипотезы о ближневосточных корнях культуры йоруба [Biobaku, 1955, р. 12].

Современное йорубоведение отбросило атлантическую гипотезу как анахронизм и, к сожалению, редко вспоминает о реальных заслугах Л. Фробениуса в изучении культуры Ифе. Прежде всего он был первым ученым, положившим начало археологии Ифе. Методы, которыми он пользовался, отвергаются современными археологами, однако, как мне уже приходилось отмечать, многие нападки в его адрес представляются несправедливыми, а достижения немецкой экспедиции недооцененными [Кочакова, 1968, с. 20]. Заслуга Л. Фробениуса состоит не только в том, что он открыл остальному миру такие образцы ифского искусства, как террактовые и бронзовые скульптуры, и по достоинству оценил их. Именно он первым поставил проблему происхождения культуры Ифе и привлек к ней внимание мировой научной общественности. Да, его атлантическая гипотеза утопична, но ведь правда и то, что почти за столетие после его экспедиции ни британские, ни йорубские археологи так и не смогли раскрыть тайну появления натуралистических терракотовых и латунных скульптур классического периода

стр. 25
ифского искусства. Из какого источника вышли эти совершенные творения? Вопрос, впервые поставленный Л. Фробениусом в начале XX в., так и не получил адекватного ответа современных специалистов. (Как известно, их ближайшей предшественницей признана, за неимением ничего другого, культура Нок, однако разрыв во времени между ними - целое тысячелетие!)

Что же касается легендарной Атлантиды, то вопрос о том, существовала ли она на самом деле, в конце XX в. вышел за рамки чисто умозрительных построений. В частности, в одном из исследований ученых-атлантологов представлены доказательства ее возможной локализации в Восточном Средиземноморье [Галанопулос, Бэкон, 1983].

3. Внешнеторговая гипотеза возвышения Иле-Ифе

Эта гипотеза была предложена в конце 70-х гг. XX в. известным британским археологом Т. Шоу - автором открытий культуры Игбо-Укву в Восточной Нигерии. Ученый предложил расширить поле исследований за пределы Иле-Ифе и рассмотреть динамику его развития под углом зрения исторических процессов в западноафриканском регионе в целом. Т. Шоу обратил внимание коллег на существенные различия в условиях жизни народов лесной зоны, расселившихся к западу и востоку от р. Нигер. На востоке народ игбо чувствовал себя в безопасности от внешней угрозы, тогда как к западу от Нигера народам эдо и йоруба приходилось селиться компактными массами в укрепленных деревнях, со временем превратившихся в города с высокой плотностью населения, что способствовало усложнению их социальной структуры [Shaw, 1978, р. 158].

От кого же они защищались? - задается вопросом Т. Шоу и отвечает, что источником внешней угрозы могло быть коммерческое и военное господство в западноафриканском регионе средневековых торговых государств западноафриканского Севера - Мали (с XII в.) и позднее - Сонгай. Фактически давление на Юг с Севера, видимо, стало ощутимым не ранее начала 2-го тыс. н.э., причем давление со стороны Мали распространялось вниз по р. Нигер на расстояние не далее 100 км от самых северных йорубских поселений скорее всего диктовалось интересами приобретения рабов. Работорговые набеги к югу от Мали определенно были, но, как рано они начались и насколько далеко в Йорубу забирались охотники за рабами, остается неясным. Однако очевидно, что они пользовались проторенными путями, поскольку существовала древняя система обмена продуктов саванны на орехи кола из лесной зоны. Иле-Ифе, удобно расположенный в центре северной оконечности леса, вклинившегося выступом в саванну, был, возможно, фокусом системы обмена и организации культов, необходимых для защиты земледельческой общины от внешней угрозы. Северянам было легче покупать рабов, чем ловить их в лесу. В период возвышения Ифе, полагает Т. Шоу, торговля рабами с северянами могла быть главным источником богатства Ифе. Рабов обменивали на соль и предметы роскоши [Shaw, 1978, р. 159]. Неизвестно, как возникло в Иле-Ифе искусство литья скульптур из медных сплавов и искусство изготовления бус. Можно предположить, что оони заполучил через посредство торговцев с севера мастера, который обучил его домашних рабов. За медь и латунь Ифе расплачивался рабами - на территории Нигерии нет месторождений меди. Внешняя торговля укрепила местную систему обмена, она добавила власти вождям, которые руководили распределением получаемых от торговли прибылей [Shaw, 1978, р. 160].

В подтверждение своей гипотезы Т. Шоу приводит данные из разных источников, которые, по его мнению, можно интерпретировать как следы влияний северных соседей на культуру йоруба в целом и Иле-Ифе в частности: 1) по одной из версий устной традиции Иле-Ифе, божество-созидатель Обатала был белым; 2) некоторые особенности искусства и архитектуры древнего Ифе, возможно, восходят к позднеримскому (византийскому/арабскому) миру Северной Африки, но, может быть, они объяснимы случайными сходствами [Shaw, 1978, р. 160].

стр. 26
Гипотеза Т. Шоу, весомая благодаря высокому авторитету ученого и его большому вкладу в археологию Нигерии, все же весьма умозрительна. Тем не менее она занимает достойное место в комплексе исторических, археологических и культурологических исследований феномена Ифе. Более чем через 60 лет после публикации гипотезы Л. Фробениуса британский археолог вернул исследованиям Ифе историческую перспективу, на новом уровне научных знаний расширил горизонты ифской проблемы, вынеся ее за рамки необходимых и важных, но частных и узкоспециальных штудий.

4. "Золотая" гипотеза

Ее автор - британский археолог Дж. Саттон, известный своими раскопками в странах Западной и Восточной Африки. Так же, как и Т. Шоу, он связывает возвышение Иле-Ифе и расцвет его культуры с участием в транссахарской торговле, но, в отличие от Т. Шоу, предполагает, что основным товаром, вывозимым из Иле-Ифе на север в обмен на медь (точнее, латунь), было золото, а не рабы и слоновая кость. Дж. Саттон отмечает слабое звено в аргументации знаменитого соотечественника: невозможно объяснить, считает он, как государство, расположенное так далеко на юге, сумело столь успешно торговать ресурсами, весьма обычными для субсахарской Африки, в то время как регионы, расположенные к северу от Ифе и ближе, чем последний, к транссахарским торговым путям, могли более продуктивно для себя поставлять на север рабов и слоновую кость. Даже если потребность в этих товарах была достаточно велика, чтобы вовлечь в торговлю народы и государства лесного пояса, эти государства не могли диктовать цену. Богатство и высокое политическое положение Ифе в XIV в., его возможности получать импортную медь в необходимых ему количествах, по мнению Дж. Саттона, предполагают его контроль над более специфическим ресурсом, обладавшим в то время большей международной ценностью и востребованностью, а именно золотом. Наряду с золотоносными районами, контролировавшимися средневековым Мали, Ифе "теоретически также мог быть центром золотодобычи" [Sutton, 1997, р. 228; Sutton, 2001(1), р. 57; Sutton, 2001(2), р. 52].

Очевидно, что отправной точкой для гипотезы Дж. Саттона была аналогия - конструирование схемы развития Ифе по образцу исторически засвидетельствованных процессов, происходивших на территории средневековых государств Ганы и Мали и их южной периферии. Отношение к золоту в субсахарской Африке кардинально отличалось от остального мира, признавшего высокую ценность этого благородного металла. Народы древних цивилизаций Дальнего и Ближнего Востока, Средиземноморья, фараоновского Египта изначально использовали золото в сакральных целях (для украшения храмов, царских захоронений и т.п.) ввиду того, что золото ассоциировалось с идеей вечности благодаря непреходящему сиянию и неподверженности коррозии и порче. Позднее оно стало также средством накопления богатства и обмена.

Что же касается народов субсахарской Африки, то они ценили не золото, а медь и ее сплавы - латунь и бронзу. Золото же предназначалось в основном для обмена.

До открытия Колумбом Америки (1491) Африка была основным поставщиком золота в страны Европы и Ближнего Востока. В глубокой древности центром золотодобычи в Африке была Нубия, а главным потребителем этого металла - Египет периода XVIII и XIX династий (Новое царство). Золото поступало на север - в Египет и Средиземноморье по так называемому Нильскому коридору, который на протяжении почти трех тысяч лет вплоть до последних столетий до нашей эры был единственным безопасным торговым путем из глубин Африки на север [Адамс, 1980, с. 29]. Нубийские золотые рудники не потеряли своего значения и в Средние века. Об этом писали арабские авторы Ал-Балазури (VIII в), Ал-Якуби (конец IX в.), Ал-Хамадани (начало X в.), Ал-Истахри (середина X в.), Ал-Хусейн (середина X в.) и др. [Арабские источники..., 1960, с. 79].

стр. 27
К западу от Нильской долины древние транссахарские торговые дороги, так называемые пути колесниц из Северной Африки на юг, в "Судан", или в "страну черных", были проложены не позднее чем 2500 лет назад гарамантами. В ту пору Сахара еще не была пустыней. Вплоть до первых веков нашей эры гараманты контролировали торговлю Северной Африки и Эгеиды с районами излучины Нигера, доставляя на средиземноморское побережье среди прочих африканских товаров и золото [Куббель, 1990, с. 27]. Сохранились следы четырех главных трасс. Их южные оконечности (пользуясь современной географической картой) прослеживаются в районе г. Гао на р. Нигер; в районе г. Кано и южнее его; самая древняя трасса пролегала через плато Джада и заканчивалась в районе оз. Чад; самый поздний путь заканчивался в районе г. Тимбукту на р. Нигер [Поплинский, 1978, с. 97 - 100]. Какие из указанных пунктов были связаны с торговлей золотом и в каком объеме - об этом сведений не сохранилось. Скорее всего объемы торговли были относительно невелики, но и не так уж незначительны, если ее счел нужным отметить Геродот (V в. до н.э.) [Геродот, 1972, с. 236].

Золотой бум, оказавший существенное влияние на социально-политическое развитие региона Западной Африки, произошел позднее, по мере развития караванной торговли после появления в Африке домашнего верблюда (III-IV вв. н.э.) и проникновения арабских купцов в Западный Судан не позднее VIII в. н.э. По мнению специалистов, "Судан был, возможно, одним из главным поставщиков золота в европейский мир в средние века" [History..., 1976, р. 14]. Караванная торговля западносуданским золотом в обмен на сахарскую соль, а позднее еще и на лошадей, а также на предметы роскоши сыграла выдающуюся роль в подъеме и развитии в X-XV вв. западносуданских государств - торговых посредников Ганы, Мали, Сонгай [Куббель, 1966; Куббель, 1974; Куббель, 1990]. Эти процессы достаточно полно документированы письменными источниками - арабскими (с VII по XIV в.), суданскими (XVII в.) и др.

Южнее, по-видимому, в то время не было центров, напрямую торговавших с исламским миром в интересующей нас части Западной Африки, хотя ответвления торговых путей доходили и до лесной зоны к югу от оз. Чад и далее к востоку. Но прямых указаний на участие Ифе или каких-либо других государств йоруба в посреднической торговле золотом в период зарождения и расцвета культуры Ифе не обнаруживается ни в одном из известных нам источников. Однако, по мнению автора "золотой гипотезы", на этот счет имеются косвенные данные, заслуживающие внимания, а именно: упоминание о стране "Иуфи" в сочинении знаменитого арабского путешественника XIV в. Ибн Баттуты. Дж. Саттон полагает, что "Иуфи" - это скорее всего искаженное "Ифе" [Sutton, 1997, р. 225]. Насколько обоснованно это отождествление?

Ибн Баттута страну "Иуфи" сам не посещал, а о территориях и дорогах, расположенных севернее, сообщает следующее: "...от Зага (на территории современного Мали) Нил (р. Нигер. - Н. К.) спускается до Тумбукту (Томбукту. - Н. К.), а затем до Кау-Кау (Гао. - Н. К.), затем до города Мули (на территории Мали. - Н. К.), что находится в стране ал-лимийун (т. е. сонгай или хауса. - Н. К.). А Мулли - это последний округ Малли (Мали. - Н. К.). Затем Нил доходит до Иуфи, а это одна из наиболее крупных стран Судана, ее султан - один из наиболее могущественных среди суданских султанов. Белые люди (имеются в виду арабы. - Н. К.) не входят в эту страну, потому что их убивают прежде, чем они ее достигнут" [Ибн Баттута, 2002, с. 549].

Это не единственное упоминание о "Иуфи" в сочинениях Ибн Баттуты. В главе "Рассказ о султане Макдашу" он пишет следующее: "Один купец рассказывал мне, что город Суфала (Софала - город в южной части Мозамбика. - Н. К.) находится на расстоянии половины месяца пути от города Килва и что между Суфалой и Иуфай, в стране лимийун, расстояние в месяц пути. Из Иуфай4 привозят в Суфалу золотой песок" [Ибн

4 Во французском издании сочинений Ибн Баттуты, опубликованном в XIX в., дано написание "Нуфи" вместо "Иуфай".

стр. 28
Баттута, 2002, с. 537]. Из приведенных выше отрывков видно, что заманчивое отождествление "Иуфи" ("Иуфай") или "Нуфи" с Ифе очень зыбко, и все же я попробую отыскать в истории западноафриканского региона факты, свидетельствующие в пользу гипотезы Дж. Саттона:

1. В XIV в., когда Ибн Баттута дважды слышал о могуществе и богатстве "Иуфи", Ифе переживал пору своего расцвета.

2. На территории Нигерии действительно имеются месторождения золота, причем наиболее крупное находится в районе Ифе-Илеша. Помимо Ифе месторождения золота (по данным первой половины XX в.) обнаружены также на севере Нигерии - на территории Зарии, Бирнин Гвари (район Кадуны), Нупе, Контагоры, Сокото, Илорина, Кебби. В указанный период золотодобычей было занято в общей сложности около 17 тыс. человек, причем большая часть разработок осуществлялась ручным способом [Buchanan, 1958, р. 179 - 180; Ekundare, p. 179 - 182]. Некоторые специалисты, однако, считают, что "несмотря на наличие небольших месторождений золота в окрестностях городов Ифе и Илеша, есть основания полагать, что все они - открытия недавнего времени, не игравшие роли в торговле раннего периода истории региона" [History..., Vol. 1, 1976, p. 259].

3. Существовал транссуданский караванный торговый путь от средневековой Ганы до Египта, продолженный ранее X в. и проходивший севернее территории современной Нигерии. Об этом пути сообщал Ибн Ал-Факих Ал-Хамадани (начало X в.) в сочинении "Книга о сотворении земли". "Говорят, если ты будешь пересекать страну Гана, направляясь к Египту, то ты достигнешь народа из черных, который называют куку5, затем народа, который называют марнада, затем народа, который называют мурава, затем оазисов Египта - около Малсаны..." [Арабские источники..., 1960, с. 79]. В переводе на современные географические названия это означает, что "путь из Ганы в Египет вел через излучину Нигера, огибая массив Тиджедди к югу от Агадеса в районе современного города Марандет, за озером Чад спускался на юг Вадаи в область племени мурро, а оттуда... до южных оазисов Египта" [Берзина, 1992, с. 163].

Позднее транссахарские пути изменили свое направление с "восток-запад" на "север-юг".

Приведенные выше факты косвенно подкрепляют предположение Дж. Саттона о возможности подключения древнего Ифе и его северных соседей (нупе6 и хауса) к транссахарской торговле с X в. и позднее. Однако есть доводы, отрицающие эту гипотезу или, по крайней мере, ставящие ее под сомнение:

1. Было бы неправильным игнорировать точку зрения Г. С. Киселева о том, что "до XVI в. ...торговые связи между Западной Африкой и арабским миром шли в обход нынешней Северной Нигерии" [Киселев, 1977, с. 24], а Ифе, как известно, расположен значительно южнее южных районов Северной Нигерии.

2. В середине XIX в. в период создания словаря "Poliglotta Africana" лишь один из опрошенных йоруба смог дать название для золота [см.: History..., Vol. 1, 1976, p. 259], т.е. информанты не знали, о чем их спрашивают. Это, однако, довольно слабый аргумент против "золотой" гипотезы, ибо составитель словаря не посещал Ифе.

3. Если торговля золотом играла важную роль (по Дж. Саттону - решающую) в обеспечении Ифе сырьем для создания главных предметов культа, то почему же все-

5 Куку-Каукау - большинство комментаторов "Арабских источников..." отождествляют это название с г. Гао на левом берегу р. Нигер, основанным в VII в., или же с пунктом Кукауа у оз. Чад или с Куки - древней столицей сонгаев (см.: Арабские источники..., 1965, с. 406; Арабские источники..., 1985, с. 262- 263.

6 Первые упоминания о раннем государстве Нупе (к северу от Иорубы в долине р. Нигер) относятся к Xв. [History..., 1976, р. 24].

стр. 29
таки этот факт не нашел отражения в культуре Ифе? Напротив, в религии и мифологии Ифе ясно прослеживается культ железа.

Подводя итоги, можно резюмировать, что то немногое достоверное, что нам известно о культуре древнего Ифе, не позволяет ни безоговорочно принять, ни окончательно отвергнуть "золотую гипотезу". Во всяком случае, не следует забывать о ней в будущем, когда археология Ифе обогатится новыми данными, ибо "золотая гипотеза" побуждает к новым поискам и, как пишет ее автор, "в то время как прямые свидетельства отсутствуют, по косвенным данным можно представить себе, что богатство и значение Ифе в XII и XIV вв. и его северная направленность к Нупе, так же как и заинтересованность империи Мали в районе Нижнего Нигера (и захват ею Гао в 1320 г.), свидетельствуют о положении Ифе на богатейшем, но ограниченном месторождении золота к востоку от р. Вольты - достаточно богатом для того, чтобы вспыхнула "золотая лихорадка", как и в 1941 - 1942 гг. Хотя ни одного золотого предмета не обнаружено среди художественных и археологических коллекций Ифе, одна латунная царская голова содержит значительное количество золота, 2.4%7 - это больше чем просто след и едва ли может быть случайностью" [Sutton, 1997, р. 225].

* * *

Собранные в одну статью, четыре версии происхождения и причин подъема Иле-Ифе, при всей их несхожести, обнаруживают одну и ту же тенденцию: все они сосредоточиваются (преимущественно или исключительно) на внешних (мифических или реальных) факторах. Во многом это объясняется недостаточным археологическим обследованием города-государства и отсутствием письменных источников ранее XIX в. Как бы то ни было, расширение поля исследований за пределы города и Иорубы в целом может обнаружить новые подходы к решению загадки Иле-Ифе.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Адамс У. И. От царства Куш до эпохи ислама // Курьер ЮНЕСКО, Москва-Париж, март-апрель 1980.

Арабские источники VII-X веков по этнографии и истории Африки южнее Сахары. М. -Л.: Изд-во АН СССР, 1960.

Березина С. Я. Мерое и окружающий мир (I-VIII вв. н. э.). М.: ИВЛ, 1992.

Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета канонические. б.г.

Галанопулос А. Г., Бэкон Э. Атлантида: за легендой - истина. М.: ИВЛ, 1983.

Геродот. История в девяти книгах. Л.: Наука, 1972.

Ибн Баттута. Подарок созерцающим о диковинках городов и о чудесах путешествий //Арабские источники XII-XIV веков по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Т. 4. М.: ИВЛ, 2002.

Киселев Г. С. Некоторые проблемы этногенеза хауса // Советская этнография. 1977. N3.

Кочакова Н. Б. Города-государства йоруба. М.: ИВЛ, 1968.

Куббель Л. Е. Страна золота. М.: ИВЛ, 1966.

Куббель Л. Е. Сонгайская держава. М.: ИВЛ, 1974.

Куббель Л. Е. "Страна золота" - века, культуры, государства. М.: ИВЛ, 1990.

Нигерия, Справочник. М.: ИВЛ, 1993.

Поплинский Ю. К. Из истории этнокультурных контактов Африки и Эгейского мира. Гарамантская проблема. М.: ИВЛ, 1978.

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: ИВЛ, 1978.

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Изд-во политич. лит-ры, 1983. Изд. 2.

Abraham R.C. Dictionary of Modern Yoruba. L.: University of London Press LTD, 1958.

Barker H. Examination of the Ife Bronze Heads // Man (Old Series). 1965. N 65.

Biobaku S.O. The Origin of the Yorubas. Lugard Lectures 1955. Lagos, 1955.

Buchanan K.M., Pugh J.C. Land and People in Nigeria. L., 1958.

The Cradle of a Race. Ife from the Beginning to 1980. Port Harcourt: Sunray Publications LTD, 1992.

Ekundare R.O. An Economic History of Nigeria, 1860 - 1960. N.Y., 1973.

7 Дж. Саттон ссылается на Х. Баркера [Barker, 1965, p. 23 - 24].

стр. 30
Eluyemi O. The Role of Oral Tradition in the Archaeological Investigation of the History of Ife // Yoruba Oral Tradition. Ile-Ife: Ibadan University Press, 1975.

Eluyemi O. Oba Adesoji Aderemi. 50 Years in the History oflle-lfe. Ife, 1980.

Fabunmi M.A. Ife. The Genesis of Yoruba Race (An Anthology of Historical Notes on Ife City). Ikeja-Lagos, 1985.

Fasogbon M.A. The Principles of the Ancient Constitutional History oflle-lfe Ooyelagbo. Ile-Ife, 1985.

Frobenius L. The Voice of Africa. Vol. 1. L.: Hutchinson, 1913.

History of West Africa. Vol. 1. L.: Longman Group LTD, 1976.

Kopytoff I. The Internal African Frontier. The Making of African Political Culture // The African Frontier. Blumington and Indiana: Indiana University Press, 1987.

Ooni of Ife; His Historical Place and His Historical Position Within the Yoruba Nation. Ile-Ife: De-Kings Press, 1976.

Parratt J.K. An Approach to Ife Festivals // Nigeria Magazine. N 100. 1969.

Read C.H. Plato "Atlantis" Rediscovered // Burlington Magazine. N XVIII. 1911.

Shaw T. Nigeria. Its Archaeology and Early Histoiy. L.: Thames & Huson, 1978.

Southall A. The Segmentary State: From Imaginary to Material Means of Production // Early State Economics. New Brunswick-London: Transaction, 1991.

Sutton J.E.G. The African Lords of the International Gold Trade Before the Black Death: Al-Hasan Bin Suleiman of Kilwa and Mansa of Mali // The Antiquaries Journal. Vol. 77. L.: Dorset Press, 1997.

Sutton J.E.G. Non-Ferrows Metals in the African Iron Age: Current Knowledge and Questions // 11th Congress of Panafrican Association for Prehistory and Related Fields. Bamako, 2001 (fevrier).

Sutton J.E.G. Igbo-Ukwu and the Nile II African Archaeological Review. Vol. 18. N 1.

Willet F. Ife // Arts du Nigeria. Collection du musee des arts d'Afrique et d'Oceanie (22 avril - 18 aout. 1997). P.: Reunion des musees nationaux, 1997.

Постоянный адрес данной публикации: