На всем протяжении истории классового общества во многих странах Востока наблюдалась борьба двух противоречивых тенденций: секуляризация общественной мысли, общественной жизни в целом и сохранение приверженности религиозным традициям. В общеисторической перспективе тенденция к секуляризации, несомненно, усиливается. Однако это не исключает периодов "возрождения религии", различных по длительности, социальной и политической значимости, усиления религиозного фактора в политике, который в зависимости от конкретных условий проявляется в разных формах и используется различными общественными силами в разных целях. Свидетельством тому является судьба Пакистана - отдельного государства мусульман Индостана, движение, за образование которого несло на себе отпечаток длительной колониальной зависимости и использованной колонизаторами специфики социально-экономических и политических позиций сил, участвовавших в национально-освободительном движении народов региона. Вообще же во взаимодействии религиозной и светской тенденций у народов Востока наблюдается как бы определенная периодичность. Секуляризация сменяется "ретрадиционализацией", причем последняя бывает тем резче, чем более форсированными темпами насаждалась светская идеология и ограничивались религиозные институты "сверху", а также чем больше правящие режимы ориентировались на западные образцы.

В условиях политической стабильности светский характер государства и светский подход к проблемам общественного развития проявляются более отчетливо, охватывая самые широкие сферы политики и идеологии. Напротив, в периоды кризисов и революционных потрясений широкие слои населения в ряде стран, прежде всего связанные с добуржуазными укладами, обращаются к религии в поисках объяснения и решения вставших перед ними вопросов. В этих условиях политические лидеры, партийные функционеры, идеологи и теоретики различных направлений выдвигают на первый план религиозные традиции как эффективное средство политической мобилизации масс. В одних случаях речь идет о политической спекуляции и демагогии, в других - о действительной приверженности религиозным традициям и вере в возможность, используя такие традиции, пойти по "третьему пути", совмещающему религиозные и светские общественные учреждения и представления.

Такая периодичность проявилась и на этапе развития народов Востока, начавшемся после крушения колониальной системы. Сразу же после завоевания ими политической независимости, несмотря на сохранение ислама в ряде стран традиционного его распространения в качестве составного или даже определяющего элемента официальной идеологии, государство и его политика носили там почти повсюду светский характер. Однако, когда в освободившихся странах Востока стали нарастать кризисные явления, наблюдались более активное вторжение религиозных традиций в политику и рост религиозных (и социальных, и идейно-политических) движений, порожденных как историческими, так и современными особенностями общественного развития. Эти особенности, приведшие к глубокому структурному кризису, проанализированы во многих научных изданиях конца 1970-х - начала 1980-х годов¹ . А связаны они со спецификой запоздалого, во многом привнесенного

¹ Симония Н. А. Экономические процессы и эволюция политических систем в странах Востока. В кн.: Структурные сдвиги в экономике и эволюция политических

стр. 88

на Восток извне капитализма и в то же время с более быстрыми темпами развития этого капитализма вглубь и вширь в условиях обретенной независимости. Особенности развития капитализма нашли отражение в политической истории мусульман и колониальной Индии, и современного Пакистана. На последнем, наиболее напряженном этапе борьбы за независимость достигло также кульминации мусульманское религиозно- общинное движение, выдвинувшее лозунг образования "государства мусульман Индии"² .

Создание Пакистанского государства было провозглашено 14 августа 1947 года. В него вошли следующие территории с мусульманским большинством населения: Северо-Западная пограничная провинция (на базе итогов проведенного там референдума). Британский Белуджистан (на базе решения муниципалитета Кветты и собрания ханов белуджских племен), княжества Северо-Западной Индии, часть Пенджаба и Бенгалии (в результате решения, вынесенного депутатами Пенджабского и Бенгальского провинциальных собраний и предусматривавшего раздел этих провинций), а также Сильхетский округ Ассама (по итогам референдума). Первым генерал-губернатором Пакистана стал лидер Мусульманской Лиги М. А. Джинпа, вошедший в историю этой страны как "великий вождь" (Каиди Азам) и "отец Пакистана". Пакистан получил название "идеологического государства", поскольку именно религиозно-идеологическое единство (ислам) определяло его создание и призвано было стать основой его политики. Поэтому оп и был провозглашен Исламской республикой. Однако основы его государственной структуры остались тогда светскими. Тем не менее пришедший к власти буржуазно- помещичий блок и его партия Мусульманская Лига с самого начала стремились найти в исламе обоснование своей внешней и внутренней политике. Многие партии правой и левой оппозиции тоже обращались к мусульманским лозунгам как к политическому оружию.

Ислам является неотъемлемой частью официальной идеологии крупнейших партий этой страны: Мусульманской Лиги (находилась у власти, с небольшими перерывами, от основания Пакистана до 1968 г.) и созданной на светской основе Партии пакистанского народа (правила с 1971 по 1977 г.), почти всех партий правой оппозиции и некоторых политических организаций, сотрудничавших с левыми силами, выступавшими со светских позиций. По формам организации мусульманские партии Пакистана существенно разнятся. К партиям современного типа, ориентированным на модернизированный ислам, относится Мусульманская Лига (в ходе политической борьбы она не раз раскалывалась на несколько самостоятельных партий). К фундаменталистским партиям, которые представляют собой своеобразное соединение элементов средневековых религиозных братств с современными организациями, относится Джамаат-и ислами (основана в 1941 г.). Ее лидер А. Маудуди являлся одним из самых авторитетных идеологов Южной Азии.

Но Джамаат-и ислами - не массовая партия, да и прием в нее ограничен: принимаются лишь те мусульмане, которые поддерживают все идейные установки и устав партии, строго следуют в личной и общественной жизни законам шариата и готовы полностью посвятить себя партийной деятельности. Те же, кто разделяет идеологию партии, но пе может выполнять всех обязанностей ее членов, отнесены к категории сочувствующих. Они-то и определяют влияние партии на политику. У этой партии есть молодежные и культурные организации и свои профсоюзы. При такой структуре она не была заинтересована в выборах в законодательные органы на партийной основе, и ее представительство в парламенте никогда не служило истинным критерием ее политического влияния в массах. После смерти Маудуди в 1982 г. в партии наметился раскол. В целом она стоит на крайне реакционных, антикоммунистических позициях³ .

К особому типу мусульманских политических организаций относятся партии

систем в странах Азии и Африки в 70-е годы. М. 1982; Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М. 1984; Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М. 1985; и мн. др.

² Подробнее см.: Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. М. 1963; Пономарев Ю. А. История Мусульманской Лиги Пакистана. М. 1982.

³ Hussain A. Elite, Politics in Ideological State. The Case of Pakistan. Lnd. 1979, p. 52; Munir M. From Jamah to Zia. New Delhi. 1980, p. 24.

стр. 89

улемов (мусульманского сословия богословов и законоведов). Самыми значительными из них являются Джамаат-и улема-и Пакистан и Джамаат-и улема-и ислам. В религиозных вопросах обе они стоят на консервативных, традиционалистских позициях, хотя между ними имеются различия: первая следует традициям североиндийской школы Барелви (ее основал в начале XX в. суннитский богослов Ахмад Риза-хан), вторая - традициям тоже расположенного в Индии Деобандского дар-ул-улума (основанное во второй половине XIX в. высшее мусульманское учебное заведение). По политической ориентации они отличаются от Джамаат-и ислами, ибо допускают объединение со светскими силами; сверх того Джамаат-и улема-и ислам выступает в поддержку антиимпериалистических лозунгов и в защиту обездоленных крестьян, благодаря чему пользуется влиянием среди сельской бедноты Северо- Западной пограничной провинции, Белуджистана и Пенджаба. Наконец, в Пакистане (за исключением периодов военной диктатуры и военного положения) действовали более мелкие организации и на общегосударственном, и на провинциальном уровне, оказывавшие порою заметное, обычно дестабилизирующее, влияние на политическую жизнь страны⁴ .

Борьба между исламистской и секуляристской тенденциями в Пакистане 1950-х годов проявилась при выработке первой конституции страны. Комитет по разработке ее принципов был создан Учредительным собранием в 1949 г., проект обсуждался в 1950 году. Декларированные в нем принципы основывались на резолюции первого премьер-министра Пакистана Лиакат Али- хана о характере этого государства и правах граждан. Главные положения этой резолюции содержатся в преамбулах всех конституций Пакистана, включая провозглашение суверенитета Аллаха над Вселенной и признание того, что Пакистанское государство зиждется на исламских принципах социальной справедливости. Но, если не считать преамбулы, текст первой конституции предусматривал создание светской республики на федеральной основе и провозглашал ряд буржуазных прав и свобод, а также сохранял куриальную систему выборов и многие положения английского Закона об управлении Индией 1935 г., ограничивавшие участие граждан в управлении государством.

Наряду с левой оппозицией, требовавшей демократизации проекта, сложилась и сильная оппозиция ему справа, возглавлявшаяся лидерами мусульманских партий, муллами и улемами. Они обвиняли составителей конституции в отступлении от норм ислама, заповедей Джинны и требовали создания теократического государства. Их проповеди пользовались популярностью среди простых людей. Мусульманские богословы оказались последовательнее политиков - сторонников европейских парламентских институтов, подчеркивая, что, поскольку религиозная принадлежность признана решающим фактором при образовании Пакистана, в основу государственного устройства должны быть положены тоже религиозные принципы.

Критика слева и справа вынудила Учредительное собрание отклонить первый проект и поручить различным партиям, а также 33 виднейшим улемам представить новые проекты, рассматривавшиеся особым комитетом. Улемы потребовали подчинения государственной жизни нормам ислама и предоставления решающего голоса при рассмотрении государственных проблем Совету улемов. Большинство комитета выступило против теократической власти, но одобренный в 1952 г. новый проект конституции включал уступки богословам. Одновременно в нем специально оговаривалось, что ислам отрицает теократическую систему правления, при которой властью облечены духовные лица, правящие от имени Аллаха⁵ .

В годы подготовки конституции Пакистан охватили сильные религиозные волнения. Многие важные государственные посты находились тогда в руках представителей общины ахмадие-кадиани, идейных противников суннитских богословов. В этой связи религиозным силам удалось направить народное недовольство, вызванное экономическими трудностями, национальными и классовыми противоречиями, в иное русло. Весной 1953 г. начались массовые выступления против ахмадие.

⁴ Шерковина Р. И. Политические партии и политическая борьба в Пакистане (60 - 70-е гг.). М. 1983; Khalid B. S. Politics in Pakistan. N. Y. 1980, pp. 102 a. o.; TaricA. Can Pakistan Survive? Lnd. 1983, p. 140.

⁵ Maudidi S. A. A. The Islamic Law and Constitution. Lahore. 1967, pp. 353 - 405; Report of the Basic Principles Committee. Karachi. 1952, pp. 1 - 11.

стр. 90

Эту кампанию возглавили партия Джамаат-и ислами и организация ахраров, выступавшие под лозунгом "возрождения первоначальной чистоты догматов Корана", в первую очередь догмата об исключительности и окончательности пророчеств Мухаммеда, что опровергалось ахмадийцами. Последних обвинили в попытках создать государство в государстве, обратить суннитов и шиитов в свою веру, использовать государственную машину в общинных интересах. Поводом послужила позиция халифа ахмадийцев муллы Башируддина, который с 1948 г. развернул массовое обращение пакистанцев в свою веру, наметив создание государства ахмадие в конце 1952 года⁶ .

Верхушка общины ахмадие-кадиани состояла из представителей мусульманской бюрократии, крупных помещиков и торговцев Западного Пакистана. Они стремились использовать организацию ахмадие для укрепления своих экономических позиций; купцы вкладывали внутриобщинные кредиты в торговлю и промышленность, не скупясь при этом на обещания социальной справедливости и достижения классового взаимопонимания. "Община Кадиани (ахмадие) как самостоятельная группировка противостоит мусульманам на правительственной службе, в торговле, промышленности и сельском хозяйстве", - писал тогда Маудуди⁷ .

Руководители волнений 1953 г. потребовали от правительства официального объявления ахмадийцев немусульманским религиозным меньшинством. Эти требования, имевшие политическую окраску и отражавшие борьбу внутри правящего лагеря, не были в ту пору удовлетворены, а после введения военного положения в Лахоре религиозные беспорядки прекратились.

Принятая в 1956 г. I конституция Пакистана отразила влияние ислама на политику. Хотя государство признали светским, его идеологической основой объявлялся ислам. Конституция ставила мусульман в привилегированное положение по отношению к религиозным меньшинствам. Президентом мог быть только мусульманин. Основными принципами морали и поведения граждан объявлялись нормы ислама; не мог быть издан ни один закон, противоречивший предписаниям ислама. Особому комитету из наиболее видных мулл и улемов принадлежало право решать, соответствует ли любой закон предписаниям ислама. В целом конституция отразила стремление правящих кругов Пакистана играть роль лидера в "мусульманском мире". Подчеркивалось, что "государство стремится укреплять узы, соединяющие мусульманские страны"⁸ . Эта конституция наложила отпечаток на все последующее законодательство страны.

Пришедший к власти после т. н. мирной революции 1958 г. М. Люб-хан, остававшийся затем до 1969 г. президентом, включил модернизацию ислама в число первоочередных национальных задач и связывал с ее решением внешнеполитические и внутриполитические проблемы. "Мы должны привести нужды нашей религии, - писал он, - в соответствие с нуждами и возможностями современности"⁹ . Он стремился освободить дух ислама от "косности и ограниченности богословия и развивать ислам в соответствии с современными научными знаниями"¹⁰ . В правительственном заявлении по поводу создания тогда Центрального института исламских исследований Пакистана говорилось, что его целями являются "трактовка фундаментальных принципов ислама в национальном и либеральном духе", "такая интерпретация ислама, которая позволяет определить его динамичный характер и привести его в соответствие с интеллектуальным и научным прогрессом современного мира"¹¹ . Этими же вопросами занималось Бюро национальной реконструкции.

Против такой модернизации активно выступили догматики-улемы и лидеры Джамаат-и ислами. В пору военного положения (1958 - 1962 гг.) деятельность последней была запрещена, политическая активность улемов ограничена. Однако после отмены военного положения Аюб-хану пришлось пойти на уступки: под давлением

⁶ Bashirud-DinN. A. The New World Order of Islam. Qadian. 1945, p. 90.

⁷ Maudiidi A. The Quadiani Problem. Karachi. 1956. p. 17.

⁸ Конституции государств Ближнего и Среднего Востока. М. 1956, с. 287.

⁹ Ayub Khan M. Friends no Masters. Lahore - Karachi. 1967, p. 197.

¹⁰ Esposito .J. L. Pakistan. Quest for Islamic Identity. Syracuse (N. J.). 1980, p. 145.

¹¹ Dawn, Karachi, 3.XII.1970.

стр. 91

улемов модернистски настроенный директор института исламских исследований д-р Ф. Рахман, обвиненный в отступлении от ислама, вынужден был уйти в отставку. Принятая в 1962 г. II Конституция тоже исходила из необходимости считаться с богословами и религиозностью масс. Содержащиеся в ней исламские положения свидетельствовали о компромиссе между традиционалистами, реформаторами, выступавшими под лозунгом "возрождения принципов раннего ислама", и ориентировавшимися на западные модели развития модернистами. Опять провозглашалось, что никакой закон не должен противоречить исламу, и утверждалась необходимость создания мусульманам возможности "частным и коллективным образом строить свою жизнь в соответствии с основными принципами и идеалами ислама". Консультативный совет исламской идеологии получал статус государственного органа, назначался из теологов и давал правительству рекомендации относительно организации образа жизни граждан и соответствия законопроектов исламу. Первоначально Аюб-хан настоял на том, чтобы государство называлось Республикой Пакистан. Однако поправка 1963 г. ко II Конституции утвердила иное название - Исламская Республика Пакистан - и устанавливала судебный надзор над соответствием законов принципам Корана и сунны (зафиксированные в священных преданиях поступки и высказывания Мухаммеда). Президентом мог быть только мусульманин¹² .

Еще до того Аюб-ханом был утвержден ордонанс о мусульманском семейном. праве, подготовленный комиссией 1956 г. и рекомендовавший реформу законов о браке, разводе и наследстве. Опять развернулась полемика между модернистами и традиционалистами. Последние возражали против преобладания в комитете юристов и требовали, чтобы его членами были опытные в религиозных вопросах люди с большими правами. Новые законы семейного права вопреки Аюб-хану и Всепаки-станской женской организации, придерживавшимся модернистского подхода, отражали требования традиционалистов¹³ . При выборах в органы местного самоуправления, президента и законодательных органов в 1964 - 1965 гг. возник блок светских и религиозных партий. Джамаат-и ислами добилась включения в предвыборный манифест объединенной оппозиции требований о дополнении конституции исламскими положениями. Однако одержать победу на выборах им не удалось. А Аюб-хан в течение всего своего правления использовал в политике именно модернизированный ислам, включая лозунг исламского социализма.

И Аюб-хан, и другие идеологи и политические деятели рассматривали ислам как "барьер против коммунизма". Что касается трактовки исламского социализма консерваторами, то они проповедовали идеи, роднившие их с т. н. феодальным социализмом. Модернистская трактовка исламского социализма получила распространение в Индостане вследствие деятельности реформатора конца XIX - начала XX в., поэта и философа, гуманиста М. Икбала, которого считают с 1930 г., когда он выдвинул один из первых проектов образования особого государства мусульман Индостана, родоначальником движения за создание Пакистана. Его трактовке исламского социализма присущи народнические черты и уравнительство. Средствами обеспечения справедливости признаются такие установления ислама, как налог в пользу бедных - закят и запрещение риба - ростовщического процента, ибо капитал не должен "господствовать над производством материальных благ", частная собственность ограничивается правом на управление имуществом¹⁴ ; Коран содержит смертный приговор капитализму и может стать опорой бедняков, т. к. запрещает "концентрацию капиталов, ростовщичество и спекуляцию"¹⁵ .

Эти идеи получили дальнейшее развитие у лидера городской мелкобуржуазной интеллигенции Пенджаба Д. Латифи и отразились в предвыборных манифестах Мусульманской Лиги Пенджаба еще на выборах в провинциальное законодательное

¹² Ганковский Ю. В., Москаленко В. Н. Три конституции Пакистана. М. 1975.

¹³ Mortimer E. Faith and Power. Lnd. 1982, p. 212.

¹⁴ Iqbal Jinnah and Pakistan (the Vision and the Reality). N. Y. 1979, p. 88.

¹⁵ Полонская Л. Р. Социальные идеалы Мухаммада Икбала. В кн.: Творчество Мухаммада Икбала. М. 1982, с. 86.

стр. 92

собрание в 1940 и 1946 гг. (т. е. до образования Пакистана)¹⁶ . Более умеренной была трактовка исламского социализма Джинной, хотя она тоже основывалась на идеях Икбала. Джинна поддержал включение лозунга исламского социализма в программу левых из Мусульманской Лиги Пенджаба, а после образования Пакистана подчеркивал, что "Пакистан должен основываться на гарантии основных принципов общественной справедливости исламского социализма", но при этом говорил,, что имеет в виду "исламскую концепцию равенства людей", основанную на "равенстве возможностей" и не отрицающую частной собственности¹⁷ . Эта трактовка была направлена и против западной модели развития, и против научного социализма. Последователи Джинны уверяли, что исламский социализм призван воплотить идеалы социализма "на своей собственной основе"¹⁸ . По существу, речь шла о буржуазном варианте "третьего пути" развития в исламском обрамлении.

Так понимал это и Аюб-хан. Однако в 1960-е годы стали получать распространение и более левые, мелкобуржуазные концепции исламского социализма, подчеркивавшие сходство между исламскими принципами и социалистическими идеями общественной справедливости. Отсутствие единства нашло отражение в дискуссии 1966 г. на заседаниях Национального собрания и страницах пакистанских газет¹⁹ . Авторы теории исламского социализма разрабатывали также концепцию "исламской экономики". Мумтаз Хасан создал особое учение о потреблении, выдвинув мысль о самоограничении в качестве важнейшего двигателя общественного прогресса. Сын, М. Икбала Джавид противопоставлял "исламскую экономику" и капитализму, и социализму, которые называл "экстремистскими системами", утверждая, что ислам поддерживает "равновесие между трудом и капиталом" и защищает "право частной собственности при условии, что в руках одного не будет сосредоточиваться такое количество материальных благ, которое может стать средством эксплуатации других людей"²⁰ . Идеологи исламского социализма называют его "сбалансированным синтезом различных идеологий", утверждая, что "ислам придерживается золотой середины"²¹ .

Одним из видных идеологов исламского социализма в 1960-е годы был Г. А. Парвез. Еще в 1930-е годы он писал: "Ислам поддерживает тот социализм, который ведет к освобождению бедных и слабых от страданий; но ислам не может поддерживать социализм, который отрицает существование бога и основывает равенство людей на экономических факторах"²² . Позднее Парвез осуждал неравномерное распределение богатств и всю систему капитализма: "По мере того, как люди будут все более просвещенными и осознают свои подлинные интересы, они станут отказываться от капиталистического пути развития. Это - приговор истории"²³ ; капитализм будет вырван с корнем и заменен порядком "рабабийе", который обеспечит экономическое равновесие и справедливую политическую систему усилиями способных людей, стремящихся получить достойное место на небе, а не установить небесное царство на Земле²⁴ . Парвез рассматривал ислам не только как религию, но и как социально-экономическую формацию с особым образом жизни и специфической философией. Некоторые же мусульманские идеологи, противопоставляя ислам и капитализму, и социализму, видят в нем вообще внеформационный путь развития.

Идеи Парвеза не нашли поддержки у Аюб-хана, но получили дальнейшее развитие в официальной идеологии пришедшей к власти в 1971 г. Партии пакистанского парода (ППН) во главе с З. А. Бхутто. В целом же после политического

¹⁶ Burki Sh. J. Pakistan under Bhutto, 1970 - 1977. Lnd. 1980, p. 37.

¹⁷ Jinn ah Q. M. A. Speeches as Governer-General of Pakistan, 1947 - 1948. Karachi. S. a., p. 98; Москаленко В. Н. М. А. Джинна. В кн.: Страны Среднего Востока: история, экономика, культура. М. 1980, с. 7.

¹⁸ Насрат, спец. вып. 12 - 13, Лахор, октябрь 1966 (на урду).

¹⁹ Constitutional Assembly of Pakistan. Debates, 9-th March 19CG. Official Report. Vol. 3. Karachi. 1966, p. 47.

²⁰ Iqbal J. Ideology of Pakistan. Karachi - Lahore. 1971, p. 7.

²¹ Полонская Л. Р. Новые тенденции модернизации ислама (на примере Пакистана). В кн.: Религия и общественная мысль стран Востока. М. 1974, с. 15.

²² Парвез Г. А. Благородный Коран. Дели. 1941, с. 23 (на урду).

²³ Parwez G. A. Islam: Challenge to Religion. Lahore. 1968. p. 240.

²⁴ Ibid.

стр. 93

кризиса 1969 г. и прихода к власти Яхья-хана внимание правящих кругов к религии усилилось, были отданы распоряжения о запрете ввоза в Пакистан литературы, критикующей ислам. Двойственный характер носила реформа просвещения 1970 г.: разделение духовного и светского образования сочеталось с введением ислама как обязательного предмета во всех учебных заведениях, важная роль отводилась религии в борьбе с национальным движением бенгальцев за образование государства Бангладеш (создано в 1971 г.) и национальными движениями пуштунов и белуджей в Западном Пакистане. Активизировалась деятельность традиционалистов, выдвинувших лозунг "священной войны" против социализма, усилились апелляции к исламу в реакционных целях.

При Бхутто (1971 - 1977 гг.) призыв к укреплению ислама как идеологии, цементирующей единство страны, оставался официальной политической философией. В свое время Бхутто писал: "Ислам и социализм но противоречат друг другу"²⁵ . Он выдвигал эту идею в мелкобуржуазной трактовке, что помогло добиться победы на выпорах 1970 года. Тогда на нее влияли пакистанские левые, среди которых были Шейх Мухаммед Рашид, выступавший с идеей коллективизации земли, Мирза Ибрагим и Мохаммад-хан, ратовавшие за рабочий контроль на предприятиях²⁶ . Пропаганда исламского социализма велась через периодические издания "Нусрат" ("Победа") и "Мусават" ("Равенство"). Наметилась апелляция к идеалам времен Мухаммеда и первых халифов, мусульманского равенства и "исламской справедливости"²⁷ . В то же время еще в марте 1970 г. 113 видных улемов издали фетву (религиозное решение), объявлявшую исламский социализм грехом, а его сторонников - нарушителями норм ислама. Основатель и лидер партии Джамаат-и ислами А. Маудуди писал о сторонниках левых: "Они обнаружили, что их социализм не может плясать голым", и потому стали называть его исламским; но если он действительно основан на Коране и сунне, то зачем называть его социализмом?²⁸ .

Хотя Бхутто в течение всех лет своего правления не прекращал пропаганды исламского социализма и утверждал, что "социализм - наша экономика", на деле он пошел на уступки мусульманским богословам. Это нашло отражение в III конституции (1973 г.). В ее преамбуле повторялись исламские положения предыдущих конституций, да и в других разделах воспроизводились положения ислама. Ислам провозглашался государственной религией. Государство обязывалось обеспечить гражданам исламский образ жизни. Содержалось обязательство ввести закят. Мусульмане были обязаны изучать Коран. Президентом по-прежнему мог являться только мусульманин. Все законы должны были соответствовать исламу. Совет государственной идеологии назначался президентом из знатоков ислама и экспертов по экономическим, политическим, юридическим и административным вопросам (новым было предоставление там хотя бы одного места женщинам). Закон, не соответствовавший исламу, подлежал пересмотру²⁹ . Реформа образования предусматривала обязательное преподавание ислама не только в начальной, но и в средней школе.

Во время очередных антиахмадийских волнений 1974 г. ахмадие были объявлены немусульманским меньшинством. Официально ввели клятву для президента и премьер-министра, в которой подчеркивалось признание окончательности пророчеств Мухаммеда³⁰ . В предвыборном манифесте 1977 г. ППН обещала в случае победы на выборах перенести день отдыха с воскресенья на пятницу, учредить федеральную академию улемов, начать пересмотр законодательства на основе шариата. Лозунг исламского социализма был заменен лозунгом "мусаваат-и мухаммади" (равенство согласно пророку)³¹ . Тем не менее привлечь на свою сторону улемов и фундаменталистов ППН не удалось. Усилились позиции апологетов дальнейшей исламизации. Последние составили основную силу Пакистанского национального

²⁵ Bhutto Z. A. Political Situation in Pakistan. New Delhi. 1968, p. 37.

²⁶ Burki Sh. J. Op. cit., pp. 50 - 51.

²⁷ Mortimer E. Op. cit., p. 213.

²⁸ EspositoJ. L. Op. cit., p. 150.

²⁹ Ганковский Ю. В., Москаленко В. Н. Ук. соч.

³⁰ MortimerE. Op. cit., p. 218.

³¹ Ibid., pp. 219 - 220.

стр. 94

альянса (ПНА). Их главным лозунгом был "низам-и мустафа" (ясламизированное общество), означавший призыв к полной исламизации социально-экономической, политической системы и общественной мысли³² . Мечети использовались как центры антиправительственной пропаганды; пятничные молитвы нередко заканчивались массовыми антиправительственными манифестациями во главе с муллами и членами Джамаат-и ислами. Сторонники исламизации использовали трудности, с которыми столкнулась ППН к середине 1970-х годов: обостренно социально- политических проблем в связи с ростом миграции крестьян из деревни и увеличением' городского населения, отсутствие единства среди левых сил, запрещение основной организации левой оппозиции - Национальной народной партии.

Отделения религии от политики при Бхутто так и не состоялось, несмотря на в целом секуляристский подход ППН к основным проблемам страны. Это произошло вследствие исторических и современных ее особенностей: сильной религиозности сельского населения; исламского фанатизма; роли иммигрантов, переселившихся из районов Пенджаба, отошедших к Индии; роста в армии религиозных настроений в силу изменения ее состава; поисков общенационального единства Пакистана после отделения Бангладеш в 1971 г. (на их теоретическое обоснование были направлены, в частности, решения Конгресса по истории культуры Пакистана в 1973 г.); заинтересованности Бхутто в помощи со стороны нефтедобывающих мусульманских арабских стран; роста движения исламской солидарности (в 1974 г. на сессии Организации исламской конференции Бхутто согласился на посредничество Египта в переговорах с Бангладеш, после чего Пакистан признал Бангладеш): стремления Бхутто использовать исламский социализм для мобилизации масс на выборах 1977 г., когда лидер ППН широко обращался к практике "народного ислама" (суфизм), противопоставляя его традиционалистам. Хотя ему удалось одержать победу на выборах, религиозные партии (прежде всего Джамаат-и ислами), игравшие ведущую роль в ПНА, сумели использовать приверженность значительной части населения исламу и способствовали созданию в стране такой атмосферы, при которой стала возможной расправа военно- бюрократической элиты над Бхутто.

Таким образом, к концу 1970-х годов в Пакистане усилилась борьба сторонников различных направлений: эволюции по западному образцу (при формальном провозглашении соответствия государственной жизни принципам ислама), радикалов под лозунгом исламского социализма и приверженцев исламизации сверху. Падение режима Бхутто, расправа с ним и установление власти Зия-уль-Хака означали победу последнего направления, а боязнь дальнейшей дезинтеграции страны, которую испытывали различные социальные слои после образования Бангла-деш, обеспечила успех исламизации, когда крупная буржуазия в союзе с армией проявила заинтересованность в том, чтобы таким способом создать стабильное общество. Речь шла не просто о декларировании непригодности западных моделей, а о действительной попытке добиться исламской формы авторитарного государства и развития капитализма в рамках "исламской экономики", которая нацелена на утопическое сочетание интересов крупной буржуазии и мелких собственников. И с конца 1970-х годов в Пакистане исламизация сверху стала непосредственно проводиться в жизнь.

Развернулось внедрение исламских норм во все сферы общественной практики, экономику, государственную структуру, внутреннюю и внешнюю политику, право, идеологию и мораль. Все это происходило на фоне усилившихся в ту пору в мусульманских странах массовых движений социально-политического протеста, апеллирующих к нормам раннего ислама (исламизация снизу), и параллельного обращения правящих режимов к мероприятиям сверху. Иранская революция 1979 г. продемонстрировала мощный взрыв движения первого типа. Пакистан же стал одним из ярких примеров движений второго типа, причем на рубеже 1980-х годов активному проведению соответствующих реформ, помимо продолжавших действовать прежних причин, способствовало еще и стремление избежать "иранского варианта". Страх перед революцией иранского образца повлиял на политику также многих других мусульманских государств, и монархических, и буржуазно-парламен-

³² Contemporary Pakistan. Politics, Economy and Society. Durban. 1980, p. 104.

стр. 95

Мирных: собственную программу исламизации сверху сформулировали Саудовская Аравия, Малайзия, Бангладеш (после смерти Муджибура Рахмана), Судан при правлении Нимейри и др. Исламизация сверху призвана предотвратить вспышку массового народного недовольства против светской власти, парализовать любую оппозицию правящему режиму вообще, левую оппозицию в особенности.

Общая активизация "политического ислама" с середины 1970-х годов была вызвана тем, что стали проявляться тяжелые последствия быстрых темпов развития заноздалого капитализма, не способного действенно включить в современное производство огромные массы населения, связанные с добуржуазными укладами; уродливые формы урбанизации; кризис западных моделей модернизации. К непосредственным причинам развертывания исламизации (и снизу, и сверху), роста движения исламской солидарности на международной арене относятся также нефтяной бум, обострение палестинской проблемы и ближневосточного конфликта (включая арабо-израильские войны 1967 и 1973 гг.), стремление реакционных сил повсюду использовать религию для предотвращения социалистической ориентации освободившихся стран. Эти общие причины наложились на специфическую ситуацию Пакистана и обусловили конкретную политику режима Зия-уль-Хака.

Идейным оружием исламизации явились теории "исламского государства" и "исламской экономики", разработанные мусульманскими фундаменталистами. Их выдвинули придерживавшиеся принципов фундаментализма представители мусульманской интеллигенции, возглавившие массовые оппозиционные движения, а затем взяли на вооружение правящие монархические, военно- бюрократические и теократические режимы. Данная идеология была ориентирована на мелкособственнические слои, представителей низших форм предпринимательства, маргиналов и люмпенов. Всестороннее определение роли и места фундаментализма в современном мире пока остается в науке дискуссионным. Этот феномен свидетельствует не о росте религиозности как таковой, ибо она существовала и раньше, а об обращении к раннему исламу как средству политической мобилизации масс для утверждения национальной и культурной самобытности и пропаганды именно особого, "третьего" пути, отличного и от капитализма, и от социализма. Светские же идеологи не сумели действовать достаточно эффективно на уровне массового сознания.

В Пакистане это проявилось в провале попыток заменить концепцию мусульманского национализма концепцией пакистанского национализма. Организации фундаменталистов, которые они создали накануне второй мировой войны и которые соединили в себе формы средневековых братств и современных политических партий, оказались более приспособленными для манипулирования массовым поведением. В Пакистане такой организацией стала Джамаат-и ислами (сродни "Братьям мусульманам" в арабских странах), сыгравшая свою роль в установлении режима -Зия-уль-Хака, который взял на вооружение многие ее идейные посылки³³ . Внешнеполитическое значение фундаментализма состоит в том, что его пропаганда позволяет бороться за лидерство в мусульманском мире. Поэтому-то Саудовская Аравия дает фундаментализму нефтедолларовое обеспечение; Пакистан же, в свою очередь, использует его для получения нефтедолларов и подкрепления собственных претензий на лидерство, основанных на более высоком, чем в других мусульманских странах, научно-техническом потенциале. Этим объясняется заинтересованность США в Пакистане, которые, нацеливаясь на укрепление военно-стратегического потенциала антикоммунистических режимов, видят в фундаментализме гарантию консервативной ориентации.

Зия-уль-Хак тесно связан с мусульманскими богословами и лидерами Джамаат- и ислами. Его учителем считается А. Маудуди; нынешний глава Джамаат-и ислами Миан Туфенд Мухаммед - дядя президента; заместитель начальника штаба сухопутной армии Савар-хан - тоже суннит, сторонник фундаментализма. В основу исламизации Зия-уль-Хак положил не модернизацию религии и не традиционалистскую ее трактовку, а теорию возрождения фундаментальных принципов, проповедуемых идеологами Джамаат-и ислами³⁴ . Внедрение в государственную струк-

³³ Подробнее см.; Ислам в современной политике стран Востока (Пути развития освободившихся стран Востока). М. 1986, с. 5 - 17, 79 - 89.

³⁴ Taric A. Op. cit, p. 140.

стр. 96

туру, экономику и общественную жизнь страны фундаментальных принципов ислама началось с опубликования в феврале 1979 г. проекта законов об ушре (налог на продукцию) и закяте; в июле 1979 г. был утвержден первый, а в июле 1980 г. - второй. Ушр составил 5% доходов с земли, превышающих 1 тыс. рупий; платить его земледелец должен был с каждого урожая. Введение ушра было назначено на 1983 год. Закят предполагал отчисление в специальный фонд 2,5% ежегодных сбережений, превышающих нисаб (минимум богатства) в 87,48 г золота, пли 612,36 г серебра, или их денежный эквивалент.

Вначале массы верующих приветствовали введение закята. Но вскоре возникло мнение, что система сбора несправедлива, т. к. сокращает подоходный налог с богатых. Закон вызвал недовольство части деловых кругов и различных религиозных общин, прежде всего шиитов, которые потребовали добровольного взимания закята и возражали против того, что деньгами фонда распоряжается суннитское большинство³⁵ . Ахмадийцы вообще были против исламизации и отказывались платить закят на том основании, что их не признают мусульманами. Одновременно с законами о закяте и ушре был введен запрет на взимание ростовщического процента, решено реорганизовать в течение трех лет банки и осуществить исламский принцип долевого участия в прибылях и убытках. Это не создавало каких-либо серьезных препятствий развитию капитализма, а для банковского капитала открылись широкие возможности участия в торговле и строительстве, поскольку банк освобождался от выплаты процентов вкладчику до получения доходов с вклада и на это же время не облагался налогом. С 1981 г. банки Пакистана действуют на беспроцентной основе. Саудовская Аравия и Объединенные Арабские Эмираты участвовали в создании фонда закята и в финансировании системы для сбора закята и ушра.

Следующим шагом явилось введение шариатских судов и худуда - предписываемой исламом системы наказаний. За пьянство, семейную измену, ложное обвинение в измене и воровство предусматривались порка, избиение камнями или ампутация конечностей. Эта система встретила осуждение со стороны просвещенной интеллигенции, но одобрялась улемами и частью верующих. Введение исламского законодательства натолкнулось на ряд трудностей, в частности плохое знание шариата юристами и слабую юридическую подготовку богословов. В октябре 1979 г. для подготовки необходимых кадров создали факультет мусульманского права в Исламабадском университете "Каид-и Азам". Высшим правовым органом остался Верховный суд, при котором создано шариатское апелляционное правление; на местах тоже действуют шариатские суды. В 1980 г. был учрежден Федеративный шариатский суд.

Первым шагом исламизации политической системы стало введение в сентябре 1978 г. отдельных избирательных курий для мусульман и индусов. Было объявлено, что впредь выборы будут проводиться на непартийной основе. Именно так в сентябре 1979 г. и сентябре 1983 г. проводились выборы в местные органы власти. Принцип непартийности сохранялся и на всеобщих выборах 1985 года. В марте 1981 г. был опубликован указ о введении временного конституционного порядка, обеспечивающего "исламскую государственную систему", на основе чего в начале 1982 г. сформировали консультативный федеральный совет Маджлис-и шура. Однако попытки президента отказаться от возвращения к конституционному парламентскому правлению потерпели неудачу. С 1983 г. исламизация уже не связывается непосредственно с военной диктатурой, но военная бюрократия стремится с ее помощью сохранить свое господство (даже при восстановлении парламентского режима).

Для достижения стабильности Зия-уль-Хак апеллировал к исламу как некоему единству моральных и материальных ценностей. В многочисленных выступлениях он утверждал, что ислам - это образ всей жизни. На рубеже 1980- х годов в Пакистане усилилась пропаганда исламизации по радио, телевидению, на страницах печати, был установлен строгий контроль за тем, чтобы пятница была выход-

³⁵ Ислам в современной политике стран Востока, с. 178 - 190; Морозова М. Ю. Проблемы шиитской общины в Пакистане. В кн.: Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М. 1982, с. 144 - 145.

стр. 97

ным днем и чтобы в учреждениях соблюдались коллективные молитвы, введена обязательное посещение пятничных молебствий, одновременно приняты меры по исламизации образования, проведены международные форумы на темы "Ислам и наука" и "Ислам и культура"³⁶ .

На первых порах исламизация способствовала стабилизации обстановки. Однако модель исламского развития не дала коренного решения стоявших перед страной проблем. Напротив, в широких слоях верующих сложилось убеждение, что нельзя связывать исламские идеалы с режимом военной диктатуры. Давала себя знать и сохраняющаяся секуляристская тенденция. Не был ограничен крупный капитал, не улучшилось положение масс. Использовав исламизацию как демонстрационный эффект, власти подходили к социально-экономическому и политическому развитию сугубо прагматически. Это обстоятельство, а также наличие европейски-образованной интеллигенции, экономический потенциал страны, финансовые инъекции нефтедобывающих стран и военно-техническая помощь США позволили Пакистану в начале 80-х годов добиться определенных успехов.

Сложнее оказалось с проблемами государственной интеграции и политической стабильности. Самым острым оставался национальный вопрос. В его решении исламизация (равно как раньше мусульманский национализм и пакистанский национализм) потерпела банкротство. По-прежнему волновался Белуджистан, где сепаратистское движение было подавлено военной силой еще при Бхутто; напряженнее становилась обстановка в пуштунских районах; самые резкие формы приняло оппозиционное движение в Синде. При Бхутто синдхские националисты выдвинули лозунг образования независимого синдхского государства - Синдхудеш. Лидером этого движения оставался Г. М. Саед, возглавлявший провинциальный комитет Мусульманской лиги в годы борьбы за образование Пакистана. Бхутто - выходец из Синда, но ему и его партии это не помогло, ибо синдхский национализм был по существу враждебен мусульманскому национализму. "Суфийский Синд и исламский Пакистан не могут сосуществовать так же, как невозможно вложить два меча в одни ножны", - заявлял Саед, подчеркивая, что национальные чувства синдховсильнее религиозных³⁷ . Конфликт между синдхскими суфиями и ортодоксальными суннитами принял и религиозный, и этнический характер. По переписи 1981 г., синдхи с примыкающими группами составляли в Синде 65%, остальные (преимущественно мухаджиры - урдуязычные мусульмане, переселенные из Индии при образовании Пакистана, и бангладешские бихари) были суннитами и находились под сильным влиянием Джамаат-и ислами³⁸ .

ППН, наделив язык синдхи статусом официального языка Синда, вызвала кровавые религиозно-этнические столкновения. Ориентация Бхутто на "народный ислам" суфиев усилила враждебное к нему отношение суннитского духовенства. Военно-бюрократический режим Зия-уль-Хака и Джамаат-и ислами открыто ориентировались в Синде на мухаджиров-переселепцев, численность которых за годы, военной диктатуры заметно возросла. Отношение Зия-уль-Хака к синдхским суфиям является двойственным. С одной стороны, деятельность суфийских религиозных орденов, культ святых и исполнение суфийских песнопений ограничиваются, поклонение могилам суфийских шейхов запрещается. С другой - декларируется включение суфизма в процесс исламизации, в отдельных случаях демонстрируется отсутствие враждебности относительно "народного ислама", выражается почтение к некоторым шейхам, восстанавливаются могилы основателей отдельных орденов³⁹ . В результате большинство синдхов участвует в движении за восстановление демократии и поддерживает ППН, а крупнейшее подразделение суфийского ордена кадирийя (община хур и ее глава Пир Пагаро) выступило против ППН и помогло

³⁶ International Conference on Science in Islamic Policy. Islamabad. 1983; Knowledge for What? Proceedings and Papers of the Hijra Seminar on Islamization of Knowledge. Islamabad. 1982, pp. 76 - 77.

³⁷ Statesman, New Delhi, 8.IX.1986.

³⁸ Main Findings of the 1981 Population Census. Islamabad. 1983, p. 13; Ahmad Feroz. Pakistan Problem of National Integration. In: Islam, Politics and the State. The Pakistan Experience. New Delhi. 1986, pp. 237 - 238.

³⁹ Islam, Politics and the State. The Pakistan Experience, p. 91.

стр. 98

военно-диктаторскому режиму расправиться с антиправительственными волнениями 1983 г. в Синде. Тем не менее Синд по сей день остается центром оппозиции.

Военно-бюрократические круги использовали мусульманский фактор и во внешней политике: враждебность к Индии, расположение на пакистанской территории баз для афганских душманов. Но постепенно в Пакистане усиливается недовольство поддержкой, оказываемой афганским контрреволюционерам, о чем свидетельствуют вооруженные выступления пограничных пуштунских племен. В Исламабаде вынуждены учитывать также ряд других международных факторов, включая позицию СССР. Советский Союз выступил с рядом позитивных инициатив, свидетельствующих о его дружественном отношении к пакистанскому народу. В декабре 1986 г. состоялся визит секретаря по иностранным делам МИД Пакистана А. Саттара в СССР. Ответный визит нанесла в 1987 г. советская делегация. В феврале 1987 г. нашу страну посетил министр иностранных дел Пакистана Якуб-хан. В июне 1987 г. представитель МИД Пакистана заявил, что переговоры с СССР имеют большое значение и что дальнейшие шаги в этом направлении были бы очень полезны, в частности для урегулирования афганской проблемы. Расширяются культурные контакты между СССР и Пакистаном. В работе Всемирного конгресса женщин в июне 1987 г. в Москве приняла участие делегация пакистанских женщин. В ее состав входила член Национальной ассамблеи С. Ахмед. Представители Пакистана приняли также участие в Московском международном кинофестивале 1987 года. Стремление к расширению дружественных отношений с СССР проявляют не только светские левые силы Пакистана, но также некоторые религиозные деятели.

На всем протяжении существования Пакистана обращение к традиционным "стереотипам массового сознания служило важным средством политической мобилизации масс. Декларирование верности принципам ислама было неотъемлемой частью и диктаторских, и парламентарных режимов, содержалось в программах большинства политических партий. После проведения в 1985 г. на непартийной основе выборов в парламент (февраль) и в провинциальные собрания (март) в Пакистане формально восстановлен парламентарный режим. Однако реальная власть находится в руках военно- бюрократических группировок, что вызывает недовольство и некоторых деловых кругов, и многих трудящихся, и просвещенной общественности. В оппозиции к режиму находятся как светские, так и религиозные партии. Нередки массовые кампании политического протеста. Исламизация различных сфер государственной и общественной жизни еще сохраняется, но влияния на ситуацию в стране ислам в прежней степени не оказывает, борьба исламской и светской тенденций нарастает. Кроме того, популярная в массах ППН по- прежнему выдвигает лозунг исламского социализма.

Использование реакцией религии и коммунализма затрудняет оздоровление политического климата в Южной Азии и прилегающих районах, мешает реализации гуманистических традиций народов региона, основанных на уважении права каждого народа и каждого человека на собственный социальный, политический и идеологический выбор. Делийская декларация, подписанная 27 ноября 1986 г. Генеральным секретарем ЦК КПСС М. С. Горбачевым и премьер-министром Республики Индия Р. Ганди, гласит: "Ненасилие должно быть основой жизни человеческого сообщества: философия и политика, построенные на насилии и устрашении, неравенстве и угнетении, дискриминации по расовому и религиозному признакам или цвету кожи, аморальны и недопустимы"⁴⁰ . Использование определенными кругами Пакистана исламизации как специфического орудия политики противоречит сегодня интересам народов как всей Азии, так и самого Пакистана.

⁴⁰ Визит Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева в Индию 25 - 28 ноября 1986 г. М. 1986, с. 47.

Постоянный адрес данной публикации: