В истории народов Северного Кавказа, как и вообще в истории Российской империи, суфизму и его разновидности - мюридизму принадлежит особое место. В разные исторические эпохи, в разных регионах мусульманского мира суфизм неоднократно выполнял, прежде всего, социальные функции, получая поддержку представителей самых разных общественных слоев. Отсюда и споры о сути суфизма, которые ведут сами носители мусульманской культуры: одни считают его противоречащим Корану, другие - истинным исламом. В суфизме детально разработана система, которой приписывается особая божественная сила, способствующая решению как внутренних, так и внешних проблем общины¹. По мнению К. М. Ханбабаева, Накшбандийа - единственное суфийское братство, где взаимодействие с властями с целью влияния на их политику, возведено в обязанность суфия. Другая специфика - отрицание аскетизма: все суфии - миряне, для которых необязательно жить в обители². Суфизм - форма духовной реакции на богатство и комфорт, стремление сделать религиозную жизнь более интимной³. На Северном Кавказе под воздействием ряда факторов суфизм стал одной из важнейших форм социального протеста - как против завоевателей, так и против всех видов социального неравенства.

Ханбабаев также подчеркивает, что руководители борьбы горцев - шейхи и имамы - в трансформированном виде использовали организационные принципы ранних мусульманских общин. На основе этих принципов строились войско, государство и право. Именно поэтому следует обратить особое внимание на раскрытие особенностей социальной направленности кавказского суфизма, поскольку его действительная роль в истории Северного Кавказа достаточно противоречива.

Н. И. Покровский признает определяющую роль газавата в событиях первой половины XIX в. на Северном Кавказе⁴. При этом газават являлся не выражением голого религиозного фанатизма, а, прежде всего, лозунгом практической борьбы. По мнению Г. Емельяновой, газават зародился на юге Дагестана и был принят в большинстве мест Дагестана и Чечни в конце 1830 года⁵. В конкретных исторических условиях консолидация всех сил могла произойти, главным образом, под знаменем религии, и борьба против внешней экспансии и местных феодалов естественным образом облекалась в религиозную оболочку. Как пишет, например, А. В. Васильев в своей книге "Пуритане ислама", поиски новых идеологических форм, через которые нашли бы свое выражение устремления и чаяния народных масс, - дело сложное и долгое. Для истории мусульманских стран это еще более характерно, чем для христианских⁶. Что касается значения термина "газават" с точки зрения шариата, то он

Чжун Сечжин - профессор университета Ханъянг. Республика Корея.

означает борьбу с неверными, которые сначала приняли ислам, затем отступили от него и объявили ему войну. В период образования раннефеодальных государств, когда экспансия на территорию сопредельных стран была естественным состоянием общества, главные установки ислама имели форму агрессивной идеологии. Исповедующему ислам, Коран предписывает вести непрерывную войну с неверными, пока те не примут мусульманскую веру и не подчинятся мусульманским правителям. "И бойтесь огня, который уготован неверным" - не раз повторяется в Коране. День мусульманина должен начинаться "сражением" против неверных: "И вот утром ты ушел от семьи своей, устанавливая верующих в ряды для сражения, а Аллах - слышащий, знающий". В действительности война на Кавказе была вызвана культурным столкновением между исламскими народами и православной империей⁷.

Газават как составная часть кавказского мюридизма был направлен против царских военных наместников и тех представителей горской знати, которые перешли на службу царскому правительству. В мюридизме "освободительная борьба против колониальной экспансии царизма сочеталась с выступлением против гнета местных феодалов"⁸. История кавказского газавата, а также практических применений предписаний Корана о войне с неверными - русскими и покорившимися им мусульманами - может служить наглядным примером того, как при помощи религиозной идеологии можно было держать в повиновении народные массы. Религия довлела над сознанием людей. Ее наиболее воинствующие установки цепко держали простой народ, внушая покорность, послушание, презрение к смерти, прославляя бедность и нищету как угодные богу и щедро вознаграждаемые им⁹. По существу, мюридизм рассматривался властями России как анти-русское движение, потому что не признавал никакой власти, которая не происходила от Пророка мусульман. Движение Шамиля было самым успешным из мусульманских движений сопротивления российскому наступлению на Кавказе.

По мнению М. Гаммера, джихад носил чисто теоретический, символический характер¹⁰. Однако участники джихада воспринимали его не только и не столько теоретически. Он был для них каналом восприятия ислама, политическим лозунгом, руководством к практическому действию. Магомед Ярагский был первым проповедником газавата - "войны за веру". Газават стал главной особенностью и даже сутью кавказского тариката. В целом, шейхи Магомед Ярагский и Джамал-Эдин выступали в поддержку имамов и распространяли суфизм на территории, охваченной джихадом.

Что же служило опорой Магомеду Ярагскому в его борьбе против царского правительства и русских войск? Он был ревнителем интересов простых людей, постоянно подчеркивал свое материальное бескорыстие, воздержанность и аскетизм. Его задачей было не личное обогащение, а высокие идеи, которые могли бы быть приняты всеми слоями общества¹¹. Принципы равенства и свободы всех мусульман, сформулированные в Коране, были очень актуальны в условиях разложения родовых связей и обострения социальных противоречий. Идеал равенства восходит к идеологии раннего мюридизма. Лидеры мюридизма широко пропагандировали лозунг равенсвта правоверных перед богом, чтобы завоевать симпатии крестьянских масс¹².

Майор Варнер, издавший в начале 50-х гг. XIX в. в Париже книгу о Шамиле, отзывается о нем, как о "замечательном законодателе": "Перед вождем Дагестана стояла задача образовать из множества племен, разделенных религиозной и политической враждой, один народ, дать ему общие законы и одну религию, ограничить справедливыми рамками могущество племенных князей, организовать постоянную армию, ввести в этой армии порядок и дисциплину. Эту задачу он решил. Созданные им учреждения соответствуют духу его народа и потребностям положения"¹³.

Суфизм вполне подходил в качестве религиозного учения, способного объединить горцев для "священной борьбы". Учение о газавате и шариате Магомед Ярагский рассчитывал воплотить в жизнь как двуединую практическую задачу. И, в конце концов, идеология мюридистского тариката сконцентрировалась именно на газавате и установлении шариата. Объявление газавата неверным, не обращенным в ислам, становилось теперь главной военной и идеологической доктриной кавказского мюридизма. Эта доктрина сохранит свою доминирующую роль на протяжении всей Кавказской войны. Необходимость газавата легко обосновывалась с помощью Корана,

поскольку там имелись прямые указания на вечную и непримиримую войну правоверных с неверными. Идеология мюридизма в Кавказской войне отражала и проблемы нового уровня социальных отношений и потребности религиозной жизни. Сравнительно быстрому распространению этой идеологии способствовала историческая обстановка, в частности, подъем антиколониальной борьбы горцев.

Первое воззвание к народу Дагестана с призывом к священной войне было написано в 1829 году. В том же году Гази-Мухаммед предпринял поход на Хунзах (Авария), окончившийся неудачей. В 1830 г. он публично объявил России газават и возглавил движение, получившее название "мюридизм". Лозунг священной войны стал главенствовать в поличической борьбе мюридов. Имам стремился приспособить догмы тариата к нуждам военного времени с целью переориентации направления набегов и оправдания борьбы с традиционной феодальной верхушкой. Фактически, используя исламские лозунги, он стремился перераспределить собственность и власть.

В конкретных исторических условиях рассматриваемого периода консолидация народных сил могла происходить, главным образом, под знаменем религии, и борьба против внешней экспансии и местных феодалов облекалась, что вполне естественно, в религиозную оболочку. На Северо-Восточном Кавказе в первой половине XIX в. ислам превалировал в духовной жизни. Идеология, чтобы стать материальной силой, могла быть усвоена широкими массами горцев в тот период только в образах и понятиях мусульманской религии - преобладавшей формы общественного сознания. Гази Мухаммед и Шамиль собирали вокруг себя мюридов и использовали их для захвата военно-политической власти над сельскими общинами Северного Кавказа. В. Х. Акаев утверждает, что наибский мюридизм в отличие от тарикатского - явление не столько религиозное, сколько политическое¹⁴. В основе возникновения наибского мюридизма лежат серьезные социально-экономические причины, глубинные противоречия, вызванные колонизаторской политикой царизма и гнетом поддерживаемой царским правительством местной эксплуататорской верхушки¹⁵. Он считает, что газават как составная часть кавказского мюридизма был направлен не против русских, а против царских сатрапов и их прислужников - горской знати.

Поднявшись в огне классовых боев на гребне нараставшей крестьянской войны против местных феодалов и самодержавия, благочестивые тарикатисты создали имамат, который со временем изменил свое содержание и превратился в теократическое государство со своей иерархией. Мюриды не только не проводили в жизнь лозунги, провозглашенные в начале движения, но и всевозможными средствами стремились закрепить и упрочить свое положение. Лишь в условиях господства патриархальных отношений и мелкофеодальной анархии шейхи, мюриды, нештатные муллы могли оказывать достаточно сильное влияние на крестьянские массы.

Муллы и кадии год от года несли священное слово ислама. Они старались установить универсальный закон, который делал всех равными перед Аллахом. Поэтому конфронтация народного права с новым порядком(шариатом) становилась неизбежной. В период Кавказской войны, когда образовался имамат Шамиля - объединенное государство народов Северо-Восточного Кавказа - шариат успел значительно укрепиться. Имамат был основан на учреждениях шариата и на некоторых измененных принципах Суфия, особенно отношений "мюрид-мюршид", которые были заимствованны от методов Суфия, и преобразованы в отношения между правителем и подданными в джихатском государстве¹⁶.

В первый период Кавказской войны, Гази-Мухаммед проклинал местные обычаи и называл людей, придерживающих адатов, неверными. "Адат" - слово арабское, означающее "обычаи". Он употребляется в трех основных значениях: обычное право, суд по обычному праву, неправовой обычай и применяется также для обозначения обычного права исламизированных народов. Это система правил поведения, представляющая собой симбиоз местных обычаев и отдельных норм шариата. Адат и другие доисламские местные нормы и традиции регулировали межклановые, межплеменные, и междукоммунальные отношения. Ко времени начала движения горцев адаты в феодальных владениях были приспособлены к интересам феодалов, которые утверждали, что шариатские суды были не в состоянии решить местные проблемы,

что регулярный закон был более продвинутым и что телесные наказания, оговоренные шариатским законом, были унизительными и неприемлемыми с точки зрения национальных обычаев¹⁷.

Адаты возникли еще при родовом строе, а позже пополнялись феодальными правами и обычаями. Адаты заключали в себе наслоение ряда эпох, от господства родового строя до расцвета феодализма включительно. Обычаи мешали господству шариата. Не только феодалы, но и многие сельские общества имели свои особые адаты, которые в ряде случаев гораздо больше, чем шариат, отвечали их правосознанию. Если шариат применялся при рассмотрении гражданских дел, то, как правило, при рассмотрении уголовных дел применялся адат, так как ему были чужды такие жестокие наказания шариата, как членовредительство¹⁸.

Гази-Мухаммед был человеком непреклонной воли и твердых убеждений. В горах он считался одним из наиболее выдающихся мусульманских ученых и был известен своим красноречием. Он ненавидел аварских ханов, постоянно посягавших на независимость "вольного" общества, но как проповедник шариата считал своей первой задачей приобщение ханов к шариату. Он не только твердо настаивал на соблюдении норм шариата и предъявлял это требование местному духовенству, но и стремился соединить шариат с газаватом.

Для того, чтобы понять особенности движения горцев во главе с Шамилем, необходимо разобраться в идеологии имамата и его политическом устройстве. Термин "имамат" принято употреблять в отношении мусульманского независимого государства, управляющегося муллами, во главе которого стоит духовный и светский владыка - имам. В данном случае мы имеем дело с теократией - глава государства является прежде всего верховным духовным лицом и поэтому пользуется и светской властью, является главой мусульманского государства, главнокомандующим всеми силами мусульманского государства в священной войне. Именно такое военно-теократическое исламское государство, единое и многонациональное, существовало на стыке Дагестана и Чечни в 1830 - 1859 годах. Завоевание Северного Кавказа русскими в XVIII-XIX вв. сопровождалось систематическим вытеснением местного населения¹⁹. По мнению Роберта Сипи, основа государства состояла из трех факторов: Шамиль как лидер, Ислам как источник законов и веры и постоянная армия как фактор обороны.

Высшая законодательная и исполнительная власть в государстве горцев Северо-Восточного Кавказа принадлежала имаму. Имам в период мюридизма представлял собой предводителя мусульман, военного и религиозного вождя. Шамиль как имам считался главою и духовным властелином. Он объединял всю административную, военную и духовную власть. В силу объективных обстоятельств и личных качеств Шамиля этот государственный пост приобрел вскоре огромное политическое значение.

Духовная власть Шамиля была настоящей пружиной его быстрого возвышения. И поскольку распространение шариата являлось в глазах правоверных законной побудительной причиной к войне, Шамиль всеми силами старался возвысить духовенство, чтобы иметь в нем опору и деятельных сподвижников для поддержания идеологии мюридизма. Что же касается рабов узденской верхушки, то они официально не освобождались, однако, как показывает источник, Шамиль вменил в обязанность владельцам рабов в аулах снабдить их всем необходимым и обращаться с ними человеколюбиво²⁰.

В 1834 г., после смерти своего предшественника Гамзат-Бека, Шамиль стал имамом и на протяжении последующих 25 лет возглавял войну против России, а также против других вождей и правителей, не желавших подчиняться его власти ²¹. Шамиль с исключительным усердием занимался разработкой мусульманских догматов, которые он позже превратил в законодательные нормы в созданном им государстве. После своего избрания в 1834 г., Шамиль прежде всего приступил к собиранию разрозненных сил горцев Дагестана для борьбы с наступавшим русским царизмом. Шамиль повел упорную борьбу за организацию мюридистских отрядов. При поддержке мюридов, Шамиль противостоял России в течение почти трех десятилетий. Борьбу за национальные права мюридизм подменял борьбою за торжество ислама, за полное подчи-

нение жизни религиозным законам, фактически несовместимым с реальной жизнью. В конце 40-х гг. XIX в. под верховное управление Шамиля перешла и большая часть Северного-Западного Кавказа, населенная сотнями тысяч черкесов. Посланец Шамиля, наиб Магомед-Амин, по примеру верховного имамата, сумел сплотить здесь военные силы горцев и создать организованную систему управления государственного типа.

Шамиль стремился проводить одинаковую политику по отношению к разным народам. В его письме к обществу Аргуна сказано: "Да будет известно и ведомо вам, что жители всего Дагестана у меня наравне с детьми моими. Мы не полагаем никакого различия между ними, не считаем одних близкими своими и любящими, а других далекими врагами"²². Шамиль прекрасно знал, что в прошлом народы Кавказа многократно объединялись в борьбе против завоевателей. Эту традицию дружбы и исторический опыт он не только поддерживал, но и "предпринимал титанические усилия для объединения сил народов в общей борьбе и достиг в этом деле немалых положительных результатов"²³. Подобно правителям халифата, имам сосредоточил в своих руках не только религиозную, но и военную, исполнительную, законодательную и судебную власть, являясь верховным судьей на территории имамата.

Образование имамата означало создание сильной централизованной власти, ликвидацию феодальной раздробленности, прекращение междоусобиц, создание условий для успешного развития производительных сил и оказания сопротивления Российской империи. В имамат вошли земли ликвидированного Аварского ханства, множество союзов сельских обществ горного Дагестана и Чечни.

Первое из государственных учреждений имамата - "совет ученых". Он собирался от случая к случаю. В его состав входили все виднейшие представители мусульманского духовенства, мусульманские ученые. Этот "совет" решал наиболее серьезные вопросы. Основная роль в таких "советах" принадлежала представителям мусульманского духовенства. Гази-Мухаммедом впервые были установлены "народные шариаты" или совещательные собрания. Иначе выглядел "совет имама" ("диван-хан" или "тайный совет"). Он был учрежден для помощи имаму в политических, административных, религиозных и судебных делах в 1842 году. Этот совет был создан для решения важнейших государственных дел, в него входили заслуженные люди, известные учены и военачальники, пользовавшиеся полным доверием Шамиля. Совет помогал при вынесении важнейших решений, с одной стороны, и облегчал имаму бремя повседневных обязанностей - с другой.

Возглавлял "диван-хан" сам имам Шамиль. Ему же принадлежало решающее слово. Совет собирался ежедневно (кроме пятницы) или несколько раз в неделю. Здесь решались дела государственной важности, обсуждались необходимые реформы, территориальные вопросы, производились судебные разбирательства. Председательствовал сам Шамиль, и его голос, как правило, имел решающее значение.

Имам исполнял функции верховного судьи. На суде разбирались все спорные вопросы и жалобы, поступившие через наиба или непосредственно от члена горского общества. Совет или суд шли под председательством Шамиля. Он выносил решения единолично только по жалобам отдельных лиц на притеснения или неправильные действия наибов. Все прочие вопросы разрешались в совете на основе шариата. Однако Шамиль не спешил с приговором, он любил повторять, что правитель должен все знать, но быть очень осторожным при определении наказания, дабы не обидеть невинного.

В целях эффективного управления государством Шамиль разделил его на наибства - территории, границы которых соответствовали расселению народов и обществ. Столицей имамата было первоначально Ахульго, потом Новое Ахульго, а после разрушения их генералом Граббе в 1839 г. столица была перенесена в Чечню. Имея в своем подчинении территорию с многочисленным населением, Шамиль принялся за восстановление системы имамата в более широких масштабах и более развитых организационных формах. Костяк всей системы управления составляли наибы - заместители имама. За время существования имамата было образовано 52 наибства, но более или менее постоянное их число в государстве Шамиля равнялось 20²⁴.

Имамы силой насаждали шариат. Они видели в нем инструмент для объединения горцев в борьбе против имперской экспансии и местных феодалов-коллабораци-

онистов. Имамы считали, что адаты мешают единению горцев, они существовали в разном виде в разных местах и селениях и обуславливали разрозненность и, зачастую, непримиримость во взаимоотношениях северокавказских народностей. Шариат способствовал централизации управления, объединению народов Северного Кавказа и в борьлбе с царскими завоевателями был более полезен, чем адат. Гази-Мухаммед был решительным распространителем шариата в мюридическом движении, он старался устранить адаты из жизни горцев.

В шариатских установлениях все мусульмане рассматривались как равные. Тем самым шариат способствовал устранению социальных межэтнических противоречий в деле священной борьбы против неверных. Для того, чтобы достичь такой цели, имаму была нужна одна могущественная идея: человек покорен только воле Аллаха и ничьей больше. Имам хотел добиться политического единения горцев в борьбе против поработителей. Шамиль объявил газават и мусульманам, перешедшим на сторону российского правительства. Слово "неверный" означало для него захватчика, покушающегося на независимость страны. "Неверные" были не просто иноверцы, исповедующие, например, христианство. В горах существовала веротерпимость - факт, абсолютно не вяжущийся с концепцией мусульманского фанатизма, столь любимой представителями официальной царской истории²⁵. Приведем пример из письма самого Шамиля: "... предатели наши, ханы, управители, отщепенцы обратились за помощью к неверным в надежде на плотские блага..."²⁶.

Здесь мы имеем дело с наполнением старого исламского лозунга новым содержанием, почерпнутым из конкретно-исторических условий борьбы за независимость. Для имамов утверждение шариата было необходимо для создания военно-политического союза горцев в борьбе с русскими и для их идейно-культурного объединения с целью создания в дальнейшем сильного государства. Теория мюридизма и насаждение шариата способствовали на определенном этапе сплочению горских народов, преодолению их политической разобщенности в тот момент, когда внутри горских обществ сложились предпосылки для политического оьъединения и образования государственности.

Шамиль понимал, что шариат можно поставить на службу новому государству, использовать его для мобилизации народа. Шариат имел историческую значимость в этом регионе во время имамата. Он заставил народы горских племен забыть межплеменные и внутриплемнные распри и объединиться для борьбы. У народов, не знавших государственности или системы государственного принуждения, всех способных носить оружие ислам и шариат превратили в воинов, а все аулы и селения - в военные лагеря. По убеждению Шамиля, каждый войн должен был иметь ясное представление о том, за что он воюет. В армии действовали муллы-проповедники, которые несли духовные заветы вождя в войсковые массы и вдохновляли войнов на газават громким чтением молитв²⁷.

Теократичность имамата уже сама по себе говорит о сущности движения мюридизма. Многих оно заставляет вспомнить о крестьянских движениях эпохи феодализма. Что касается антифеодальной борьбы в горном Дагестане и Чечне времен Кавказской войны, то она как объективное социальное явление, присущее генезисным процессам феодализма, сопровождала мюридизм с самого начала. Постоянно сопутствующие войне антифеодальные настроения приобрели наиболее отчетливый вид в 40-х гг. XIX в., в период утверждения имамата. Борьба мюридов скоро стала борьбой против обычного права или адата, на котором базировался каждый джамаат.

Шамиль при участии видных людей специально написал "низам", то есть кодекс законов для руководства страной. Исходя из потребностей государства, вырабатывались все новые и новые законодательные установления, основанные на законах шариата. Это был своеобразный государственный договор между наибами и имамом, который показывает соотношение классовых сил внутри мюридистского логеря. Низамы не были слепым копированием шариата и адата, а являлись совокупностью административно-правовых предписаний, исходящих из социально-политических особенностей объединения восставших горцев.

Основой "Низама" служил шариат, многие статьи которого оставляли место для различных толкований. Шамиль сумел приспособить шариатское право к поли-

тическим потребностям государства. Шариат был тогда единственным средством, которое могло объединить, спаять воедино многочисленные разобщенные племена, говорившие на разных языках и не знавшие в большинстве своем государственности.

Вместо увечащих наказаний Шамиль сделал упор на штрафные санкции и устрашение. Самыми распространенными мерами стали порка, штрафы, лишение свободы и выставление на позор. В случае, если наследование осуществлялось в рамках адата, после смерти горца имущество его всегда служило причиной бесконечных споров между наследниками. Обычно вопросы эти разрешались по духовному завещанию, что не всегда удовлетворяло стороны. "Низам" уравнял в правах наследства всех детей мужского пола, независимо от условий их рождения, отвергнув обязательность исполнения воли духовных завещаний. Даже противники Шамиля, царские генералы, вынуждены были признать эффективность проведенных Шамилем мероприятий по сокращению преступности. Историк Н. Дубровин, придерживавшийся проправительственных взглядов, признавал, что "Шамиль покончил с кровной местью у чеченцев"²⁸.

Шамиль уверял, что низамы не были попыткой изменить шариат и лишь в отдельных случаях уточняли и дополняли некоторые шариатские постановления сообразно с условиями имамата. Потому следует сделать вывод, что низамы на Северном Кавказе есть "исключительное явление", отличное от шариата. Их можно сравнить с турецкими "канунами"²⁹, которые были установлены в Османской империи, главным образом, в сфере управления, финансов и уголовного права.

Много усилий было положено на то, чтобы традиционный обычай кровной мести подчинить правилам шариата и очистить его от принятых условностей. Были введены установления, обязывающие мужа выделять часть имущества бывшей жене. Согласно низамам, приговаривать к смертной казни мог не только имам, но и наибы с ведома и разрешения Шамиля. Так, например, "Низам" допускал браки между лицами разной национальности и вероисповедания, порой при формальном принятии ислама. Родители обязывались своевременно выдавать дочерей замуж, в противном случае это мог сделать наиб. По адату, от жениха требовался большой калым - выкуп за невесту. У чеченцев это привело к растущему числу неженатых молодых людей и незамужних девушек. Чтобы положить всему этому конец, Шамиль резко уменьшил размеры калыма. Он установил его предельную сумму в 20 руб. серебром за девушку и 10 руб. за вдову или разведенную женщину, а сторонам предоставил право еще сокращать калым по взаимному согласию. "Низамом" предусматривалось, что за женщиной при разводе сохраняется не только калым, но и родительское приданое. Теперь при разводе муж должен был оставлять калым и возвращать все то, что приносила в его дом невеста³⁰.

Наибы, рассмотрев "Низам" с его новыми положениями и узаконенными наказаниями, назначенными имамом, изъявили свое согласие со всем. Несомненно, это был своеобразный государственный договор между наибами и имамом, который в известной мере указывает на соотношение классовых сил внутри мюридистского лагеря. Таким образом, в первой половине XIX в. мюридизм на Северном Кавказе был представлен двумя направлениями, которые принято именовать "тарикатским" и "наибским". Борьба между духовными лидерами мюридизма завершилась фактически победой наибского мюридизма - он превратился в наиболее авторитетное религиозное течение, имевшее большое число приверженцев. Мюридизм, как идеология антиколониальной борьбы горцев, стал знаменем освободительной борьбы.

Примечания

1. СТЕПАНЯНЦ М. Т. Мусульманские концепции в философии политики XIX-XX вв. М. 1982.

2. ХАНБАБАЕВ К. М. Суфизм и борьба горцев. Кавказская война: спорные вопросы и новые подходы. Тезисы докладов Международной научной конференции. Махачкала. 1998, с.55 - 56.

3. БАРАНЕЦ А. А. Мистика в христианской и мусульманской культурах: компаративистский подход. Ростов-на-Дону. 2000, с. 153.

4. ПОКРОВСКИЙ Н. И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М. 2009, с. 243.

5. YEMELIANOVA G.M. Russia and Islam. A Historical Survey. N.Y. 2002, p. 50.

6. ВАСИЛЬЕВ А. В. Пуритане ислама. М. 1967, с. 90.

7. HAMBURG G. A commentary on the two texts in their historical context. Russian-Muslim confrontation in the Caucasus. Alternative visions of the conflict between Imam Shamil and the Russians, 1830 - 1859. L. -N.Y. 2004, p. 182.

8. Большая советская энциклопедия. Т. 2. М. 1973, с. 119.

9. СМИРНОВ Н. А. Политика России на Кавказе в веках. М. 1958, с. 171.

10. ГАММЕР М. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. М. 1998, с. 76.

11. БЛИЕВ М. М., ДЕГОЕВ В. В. Кавказская война. М. 1994, с. 201 - 214.

12. ФАДЕЕВ А. В. О внутренней социальной базе мюридистского движения на Кавказе в XIX веке. - Вопросы истории. 1955, N 6, с. 73.

13. WARNER le major. Schamyl le prophete du Caucase. P. 1854, p. 13.

14. АКАЕВ В. Х. Суфизм и мюридизм: методологический анализ их взаимоотношений. Проблемы атеистического воспитания в ВУЗах Северного Кавказа. Межвузовский научно-тематический сборник. Махачкала. 1989, с. 109.

15. Там же, с. 109 - 111.

16. BOBROVNIKOV V. Islam in the Russian Empire. The Cambridge history of Russia. Imperial Russia, 1689 - 1917. N. Y. 2006, p. 211.

17. KARPOV Y. Image of violence in modern and recent history of the people of the North Caucasus. Anthropology & Archeology of Eurasia. Vol. 41, N 4 (Spring 2003), p. 33.

18. ХАШАЕВ Х. О. Общественный строй в Дагестане в XIX веке. Дис. докт. ист. наук. М. 1957, с. 143.

19. KHALILOV R. Moral Justifications of secession: the case of Chechnya. - Central Asian Survey. 22(4), (December, 2003), p. 410.

20. Акты Кавказской археографической комиссии, т. 12, с. 1481 - 1487.

21. БУШУЕВ С. К. Государственная система имамата Шамиля. - Историк-Марксист. 1937, N 5 - 6, с. 79.

22. СМИРНОВ Н. А. Ук. соч., с. 213.

23. РАМАЗАНОВ Х. Х., РАМАЗАНОВ А. Х. Шамиль: исторический портрет. Махачкала. 1990, с. 10.

24. БУШЕВ С. К. Ук. соч., с. 85.

25. ПОКРОВСКИЙ Н. И. Мюридизм. Оттиск главы из докт. дисс. "Завоевание Северо-Восточного Кавказа", защищенной в 1939 г., с. 60 - 61.

26. ЯНДАРОВ А. Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата. 1975, с. 115.

27. ДЕГОЕВ В. В. Имам Шамиль: пророк, властитель, воин. М. 2001, с. 183 - 184.

28. ДУБРОВИН Н. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1. Кн. 1. Кавказ. СПб. 1871, с. 467.

29. ГАММЕР М. Ук. соч., с. 321 - 323.

30. Низам Шамиля. Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. III. Тифлис. 1870, с. 13 - 14.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - Чжун Сечжин:

Комментарии: