Рассмотренные в предыдущей статье* опыты философски интерпретировать реалии автохтонных культур представляют собой попытки африканских исследователей обнаружить в них основы развитой логики мышления, элементы философских систем, сходных не только с древнегреческими, но и с современными европейскими. Однако сам подход к анализу этих феноменов культуры обнаруживает трагический парадокс, характерный для африканской общественной мысли: рассмотрение собственных оригинальных явлений с позиций западных критериев. Как реакция на этот парадокс появились иные альтернативные тенденции развития философской мысли.

В конце 70-х гг. прошлого века возникло стремление освободиться от "гипноза европейской науки", критически осмыслить труды европейских ученых и их африканских учеников, а также сами попытки обнаружить философские системы в мифологических реалиях африканских культур.

В этом плане примечательна деятельность молодых философов, получивших образование и ученые степени в европейских университетах. Именно они пытались проникнуть в суть проблемы, в парадокс, в основе которого лежало столкновение двух культурно-идеологических потоков, воздействующих на формирование современного мировоззрения: традиционного и западного; причем традиционный поток предстает перед африканскими учеными через призму западных оценок, в европеизированном виде. Один из молодых философов - бенинец Полен Хунтонджи, в книге "Об африканской философии: критика этнофилософии" [Hountondji, 1977, р. 20 - 22] вводит термин "этнофилософия", называя им "этнологию с философскими претензиями". Молодые ученые - университетские преподаватели - в конце 1970-х гг. организовали. Всеафриканскую философскую ассоциацию, генеральным секретарем которой стал П. Хунтонджи, а центром - Котону (Бенин), причем в преамбуле к Уставу ассоциации говорится о необходимости "сменить собеседника", провозгласить "два отказа", суть которых, во-первых, в неприятии от практики только "вертикальных" обменов, обменов с Западом. Необходимо, наконец, установить "горизонтальные" обмены, дискуссии между африканцами. Во-вторых, говорится там, необходимо отказаться от "экзотической африканской тематики", поисков в местной культуре следов так называемой африканской философии.

"Эффект Темпельса" обернулся другой стороной, вызвав волну исследований, посвященных критике "этнофилософии", которая стала трактоваться как новый миф,

* См.: Восток (Oriens), 2006, N 4, c. 68 - 79.

стр. 63

новая версия теории прелогического мышления. Эта критика носила, как правило, идеологический характер, была наполнена националистическим пафосом. Камерунский теолог Эбусси Булага в своем эссе "Кризис мунту. Африканская аутентичность и философия" [Eboussi Boulaga, 1977] оценивает метод этнофилософии как сбор материалов, которым придается философская форма с использованием ее категорий отыскиваемых в языке, мифах, пословицах, космогонических воззрениях. П. Хунтонджи в своей книге наряду с политической критикой концепции этнофилософии и ее главного адепта П. Темпельса, ставит перед собой более глубокую цель - опровергнуть теоретические основы концепции "философии банту", оказавшей влияние на поиски африканской философии последних десятилетий. Идея П. Темпельса о существовании скрытой философии, бессознательной и коллективной, заложенной в традиционных верованиях, мифах, поведении народов банту, долгие годы довлела над африканскими философами, гипнотизировала их и диктовала им единственный путь исследования - воспроизводство заранее данных философем. Однако на самом деле, замечает Хунтонджи, африканские исследователи, как правило, сами производят эти философемы, ибо, к счастью, они не просто повторяют Темпельса, но и сами стремятся определить себя и свой народ по отношению к Европе, не давая фиксировать себя извне в окаменевших определениях. В своих рассуждения и доказательствах они обнаруживают несомненные философские качества, однако, они не в силах освободиться от мифологизации философской формы своих собственных исследований [Hountondji, 1977, р. 20 - 22].

Полен Хунтонджи справедливо замечает, что для решения вопроса о том, кто же правильно толкует африканскую философию необходимо было бы обратиться к оригинальным текстам, в которых она заключена. Однако источники африканской философии отсутствуют, а если они и есть, то это не философские тексты или речи в полном смысле слова. Это - либо пословицы, сказки, т.е. устная африканская литература, которой пользуется Кагаме и другие африканские философы, либо продукты воображения интерпретаторов - этнофилософов, которые (продукты), по существу, чужды философии. Извлеченная из этих сомнительных источников философская концепция, пишет Хунтонджи, построена на песке и является следствием идеологического мифа о коллективной "философии" африканцев, представляющего новую версию "примитивного мышления" Леви-Брюля, лишь получившая иную оценку [Hountondji, 1977, р. 31 - 32]. "Философия банту", заключает Хунтонджи, - это миф. Решительно разрушить данный миф, освободить концептуальный горизонт для истинно теоретического рассуждения - такова задача, стоящая ныне перед африканскими философами и учеными [Hountondji, 1977, p. 37].

Разрушение мифа о "философии банту", предложенного П. Темпельсом, - тема не перестающая волновать представителей африканской общественной мысли и сегодня. Недаром философ нового поколения Ж. Е. Видима связывает эту тему с мифологическим образом жертвоприношения: "Критика Темпельса, - пишет он, - на протяжении лет превратилась в жертвенный акт: чтобы обрести аутентичную философию в Африке необходимо уничтожить феномен Темпельса и, через него, колониальный менталитет, ибо ставка в дискуссиях вокруг П. Темпельса и его последователей - идентичность Африки" [Bidima, 1995, p. 265 - 266].

Что же конкретно делать для освобождения африканской философской мысли?

Прежде всего, утверждает П. Хунтонджи, африканская философия не должна больше существовать как коллективное видение мира. Она должна развиваться в форме конфронтации индивидуальных идей в ходе дебатов, дискуссий. Именно поэтому так важно, по мнению Хунтонджи, организовать философские дебаты - дебаты автономные, независимые от европейцев, в которых примут участие непосредственно африканские философы, ибо философия не сводится к неосознанному мировоззрению, скрытому в глубинах психики африканских народов. Философия - это теоретическая

стр. 64

деятельность, она критична и стремится к собственному обоснованию [Hountondji, 1977, р. 48]. Пора перестать быть "закрытой системой", говорится в преамбуле Устава Всеафриканской философской ассоциации, необходимо переключиться на более широкую философскую проблематику, начать исследования в области философских проблем применительно к африканской реальности. Говоря об африканской философии, П. Хунтонджи определил ее как совокупность текстов, а именно - текстов, написанных африканцами и определяемых самими авторами как философские. Критикуя этнофилософию, он отрицает достоверность ее суждений, но признает "существование этой литературы как литературы философской" [Hountondji, 1977, р. 32].

В 1970 - 1980-е гг. споры вокруг этнофилософии приобрели такой накал, что некоторые более трезвомыслящие ученые попытались утихомирить страсти. Преподаватель из Заира А. И. Смет скептически отметил, что "история африканской философии рискует свестись к истории проблематики существования африканской философии". Смет выражает удивление, что "даже Хунтонджи, вполне сознающий суть дела, тратит столько сил и способностей на эту дискуссию" [Smet, 1974, р. 64].

Итак, два рассмотренных направления - этнофилософия и ее критика - составляют содержание деятельности африканских философов на протяжении более четырех десятилетий. Бросается в глаза, что при всем различии, даже, казалось бы, противоположности этих двух направлений, их объединяет нечто общее - идеологический, а, точнее, националистический пафос. Представители и первого, и второго направлений стремятся доказать полноценность африканской культуры, духовности, разума африканца. Идеологи первого направления: Л. Сенгор, А. Кагаме, Х. Мемель-Фоте, Дж. Мбити и другие, как и их европейские учителя - М. Гриоль, П. Темпельс, Я. Ян - с позиций культурного релятивизма ищут в африканских мифах, ритуалах, языковых системах, символике некие имплицитные философские схемы, оригинальные и самобытные, но содержащие в себе универсальные истины. Более того, многие из представителей первого направления обнаруживают в этих философских схемах элементы пред-христианства (идею бога-демиурга), фрейдизма, греческих философских систем, даже основы физических законов (Х. Мемель-Фоте).

Критики этнофилософии со страстью возражают против экзотических, по их мнению, попыток найти начала имплицитной философии в африканских культурах и утверждают, что развитие африканских культур происходит по общемировым закономерностям и что поэтому философия в Африке зарождается лишь в XX в. по тем же правилам, что и в Европе в эпоху античности. Думается, что и первая и вторая позиции в так далеко зашедшем споре об африканской философии грешат односторонностью.

Этнофилософия основывается на обыденном понимании термина "философия", на том, что понимается как мудрость, народное миросозерцание, мифология. В то же время, страстная критика этнофилософии приводит к игнорированию такого важного факта, как наличие в каждой культуре самобытного метафизического мировоззрения. Оно составляет ядро и "душу" культуры, и, хоть и не является философией в научном смысле слова, но содержит элементы натурфилософии и является живой основой философской рефлексии, называемой многими учеными "предфилософией".

Конечно, легко говорить о недостатках со стороны, много труднее оказаться внутри споров по поводу африканской философии, поисков ее основ. Основной критик этнофилософии П. Хунтонджи подметил внутренние диссонансы всей литературы по африканской философии, независимо от позиций ее авторов. Суть этих диссонансов - разрыв между трагическим по своей сути вкладом африканцев в историю мировой философии, с одной стороны, и, с другой - зависимостью от "африканистской" идеологии, не африканской по своему происхождению [Hountondji, 1977, р. 51].

Действительно, разве не парадоксально, что именно из книг европейских ученых африканцы узнали о философии в Африке, и правы ли европейцы в своих поисках фи-

стр. 65

лософских систем в африканских культурах? Так или иначе, но африканские ученые вынуждены бороться с гипнозом европейской науки, чтобы обнаружить истину. Тем больше одобрения встречают в кругах философов попытки создать современные философские системы. Так, до сих пор высоко оценивается философская теория Квамы Нкрумы, изложенная им в его книге "Осознание" [Nkrumah, 1976]. Оценивая состояние общественной мысли в Тропической Африке, К. Нкрума отмечал глубокий духовный кризис, вызванный столкновением в послеколониальной Африке трех духовно-идеологических потоков - традиционно-африканского, мусульманского и европейско-христианского. Он считал, что необходимо выдвинуть такую идеологию, которая, будучи направлена на общее благо, заменяла бы соперничающие идеологии, и в то же время сумела синтезировать прогрессивные элементы, содержащиеся в каждой из них. Выработка такой идеологии и является задачей философии, которую Нкрума назвал "осознанием".

Книга Нкрумы была воспринята в Африке как первое философское произведение. М. Барган Гиссе говорит об "Осознании" как о "законченной философской системе" [Guisse, 1979, р. 45]. М. Това отметил, что "в интеллектуальной продукции современной Африки и вообще современного негритянского мира мы усматриваем, пожалуй, лишь "Осознание" Квамы Нкрумы как работу, соответствующую методу философии" [Towa, 1971, р. 7]. Позже он напишет: "Осознание фактора Квамы Нкрумы знаменует момент, когда современная Африка доросла до философии. "Осознание" - это произведение африканской философии, первое произведение" [Towa, 1973, р. 148]. В то же время упор, который он делает на идеологичность философии, вызвал возражения со стороны африканских философов. М. Това обвиняет Нкруму в стирании четких граней между идеологией и философией. По его мнению, философия не может заниматься исключительно апологией определенного мировоззрения. П. Хунтонджи также не согласен с утверждением Нкрумы об инструментальной роли философии по отношению к идеологии.

Теория Нкрумы, названная им "Осознанием", носит, таким образом, в основном идеологический характер и, несмотря на ее значение в деле развития общественной мысли в Африке, не представляет собой оригинального философского произведения, отражающего африканскую ментально-философскую традицию.

Более интересным в этом плане, по моему мнению, являются исследования, посвященные анализу собственно ментальных структур, характерных для Тропической Африки. Материал для этого анализа тот же, что и у многократно критиковавшихся этнофилософов - мифы, языковые структуры, верования, ритуалы, символы, сказки, искусство. Однако метод их исследования уже несколько иной. Это не поиски имплицитных философских систем как продукта коллективной мысли, а анализ философско-мифологической традиции в негроафриканских культурах как комплекса метафизического мировоззрения, называемого ими мудростью, "практической идеологией" и т.д.

Существования оригинальной африканской мысли африканские философы - критики этнофилософии не отрицают. Наоборот, они подчеркивают, что африканские народы имеют свою "практическую идеологию", в которой содержатся элементы их мировоззрения, их знания, и которая выражена в форме мифов, обычаев, обрядов, символов, сказок, пословиц и т.д. Развитие всех народов, по их мнению, едино, и Африка не исключение, ее "практическая идеология", а также ее устная литература передаются из поколения в поколение. Задача современных африканских ученых - "демифологизировать и демистифицировать" закономерности развития африканской мысли, освободить их от налета экзотики, который наложили представители этнофилософии особенно европейской, не принимавшие во внимание истинной природы "практической идеологии" которая сама по себе представляет значительный (но не экзотический) интерес для исследователя.

стр. 66

Э. Булага в своей книге "Кризис мунту" предупреждает об опасности просмотреть в критикуемой позиции этнофилософии рациональное зерно, которое он видит в констатации значения творческих возможностей культурных традиций. Эти возможности Э. Булага видит в том, что они:

1) есть "недремлющая память", призванная помочь избежать повторения рабского положения;

2) являются символом "движения африканской аутентичности", ориентированного не на прошлое, а на будущее и потому не противопоставляемого модернизации. Традиции должны призывать к "совместному бытию, данному для строительства общей судьбы";

3) могут обеспечивать "условия для иной точки зрения на действительность, для создания дистанции, открывающей возможности созиданию, побуждающей к смелому пересмотру всех правил социальной игры на радикально новой основе".

П. Хунтонджи, обвиненный в элитизме за свою резкую критику этнофилософии, в интервью газете "Континент" оправдывается, утверждая, что "критика антропологического представления о философии не имеет абсолютно... ничего общего с презрительным отношением к народному мышлению". Он не отрицает "существования традиционной африканской мысли", как и "исключительного значения мышления масс в настоящее время". Вопрос в том, "как разобраться в этих интеллектуальных построениях, не искажая их. Все дело в методе" [Hountondji, 1988, р. 11 - 12].

М. Това в "Очерках о философской проблематике в современной Африке" еще в начале 1970-х гг. поставил перед африканскими философами "задачу воссоздать с максимальной строгостью и объективностью историю нашей мысли" [Towa, 1971, р. 70]. С его точки зрения, философия начинается "с решения подвергнуть философское и культурное наследие нелицеприятной критике" [Towa, 1971, р. 30]. Нужна новая философская ориентация в Африке в связи с проблемам, которые сейчас там встают. Главная из них - проблема "выяснения нашего современного отношения к миру" [Towa, 1971, p. 35].

Това предостерегает против философской позиции, основывавшейся лишь на негроафриканской специфике, как это было в негритюде. По его мнению, ни негритюд, ни этнофилософия, являющаяся аспектом движения негритюда не подходят Африке [Towa, 1971, р. 35]. Нужна философия, являющаяся "критическим осмыслением того, что есть, что существует или развивается, предвидением условий осуществления наших основных задач".

В 1980 - 1990-е гг. активизация деятельности африканских философов, исследующих проблемы философско-мифологической ментальной традиции, связана с работой ряда научных центров, например Центра по изучении цивилизации банту (Сисиба) в Габоне, в котором издавался теоретический журнал "Мунту", Института Черной Африки в Дакаре, национальных философских ассоциаций и кафедр философии, Всеафриканской философской ассоциации. Исследуя этнические культуры, современные африканские философы предпринимают философский анализ (правда, с трудом освобождаясь от европейских критериев) основных реалий этих культур: мифов, легенд, сказок, языковых структур, игр. Пожалуй, наиболее распространен метод анализа языковых структур. Вслед за А. Кагаме, семантику, лексику языков банту, кикуйя, киньяруанда исследуют Теофил Обенга, Дж. Мбити, М. Мубумбила, И. Нзенда, Ш. Мванза и др.

Т. Обенга в своем фундаментальном труде "Банту: языки - народы - цивилизации" [Obenda Theophile, 1985], особенно в разделе "Видение мира банту", ставит ряд философских проблем, таких как структура Универсума, идея Бога, формирование абстракций, идея будущего в языках банту, понятия "быть" и "иметь", символика цвета и др. По поводу идеи Бога Т. Обенга заключает, что в языках банту названия богов - Мулунгу и Калунга - совпадают с наименованием организатора, того, кто что-то форми-

стр. 67

рует, дает смысл, идентичность, одновременно этот тот, кто хранит, надзирает, покровительствует, видит без света (во тьме). Итак, вырисовывается образ Бога-инженера, организатора, Бога-хранителя, Бога-руководителя. Это может быть и Бог-первопредок [Obenga, 1985, р. 153 - 154]. Структура Универсума понимается Т. Обенга как сумма микроуниверсумов, как множество как бы самостоятельных миров: мир богов и духов, мир культурных героев, отдаленных предков, мир живых и мир мертвых. Человек (мунту) также составляет универсум, состоящий из миров: тела, душ собственной тени и т.д. Все эти структуры микромира взаимосвязаны и в совокупности представляют истинный универсум, синтез грандиозной механики жизни [Obenga, 1985, р. 165].

Основываясь на методе А. Кагаме в анализе языков банту, Т. Обенга исследует проблему абстрактного мышления у бантуязычных народов и приходит к заключению, что в языках банту существует грамматическая система формирования абстрактных терминов. С помощью префиксов ви-, во-, ве-, о-, и-, перед прилагательным, формируются существительные, обозначающие абстрактные понятия, такие как добро, зло, красота, старость.

Необходимо отметить исследования африканских ученых, в центре которых находятся проблемы африканской культуры, менталитета африканцев, особенности их мировосприятия и миропонимания, мифологического мышления. В конце XX в. вновь поднимаются проблемы отношения к негритюду. Среди этих исследований (кроме уже названных) обращают на себя внимание фундаментальные труды Е. Мвенга - камерунского историка, культуролога, теолога [Mweng, 1974; 1985], сенегальских философов И. Э. Догбе [Dogbe, 1980] и А. Ндава [Ndaw, 1983], философа Ж. Г. Видима и др.

Е. Мвенг в книге "Африка и церковь: речи верующего" рассматривает проблемы Человека и Космоса, жизни и смерти, взаимоотношения в Африке мифологического и научного менталитета, особенностей духовности в традиционной культуре по сравнению с христианской духовностью и пр. Через всю его книгу проходит идея, что Космос может быть понят только через человека. Что Космос - это сцена драмы, в центре которой борьба жизни и смерти, причем, человек - это символ торжества жизни, ее непобедимости и вечности. Жизнь, носителем которой является человек - это творческая сила, привнесенная Космосом. Между человеком и Космосом взаимные, нерасторжимые связи: существование человека невозможно без Космоса, но и без человека нет Космоса. Благодаря этим связям оппозиции, формируемые западной традицией: (душа-тело, мысль-материя, природа-сверхъестественное (надприродное), индивид-общество, субъект-объект) не представляют собой противоположности в негроафриканской культурной традиции, в них важнее единство, взаимные связи, ибо ни одна из сторон оппозиции невозможна без другой, только в гармоническом единстве, в котором нет первичного и вторичного, они способны существовать и взаимодействовать [Mweng, 1985, p. 10 - 13; 35 - 36].

Человек, - пишет Мвенг, - это сердце и душа мира, он имеет свое сознание и свой голос перед лицом Бога. Единство Человека и Космоса не является примитивным, оно по сути своей глубоко и диалектично, ибо каждая из сторон, весь комплекс ее элементов также диалектичны и все они необходимы друг другу, Человек и Космос находятся перед постоянной угрозой гибели, если будут разорваны связи между ними. Почему же существует угроза их гибели? Потому, - отвечает Мвенг, - что в самой их сущности заложена возможность распада, разобщения, они несут в самих себе свое собственное отрицание. Если существование человека есть жизнь, то отрицанием этого существования является смерть. Если мир есть продолжение человека и его сущность также жизнь, то ее отрицанием будет смерть [Mweng, 1985, р. 36 - 37]. Е. Мвенг считает эту доктрину центральной в африканской культуре: в религии, в культах и ритуалах, в великой школе инициации, в искусстве, в политической, социальной, экономической жизни.

стр. 68

Алассан Ндав посвящает свою книгу "Африканская мысль" [Ndaw, 1983] проблемам африканского менталитета и познания. По его мнению, в африканском менталитете сочетаются элементы мифа и рацио (впрочем, как и в западном мышлении, замечает Ндав). Дуализму западной логики, разделяющей познающий субъект и познаваемый объект противопоставляется познание негроафриканца, где способ познания и способ бытия, субъект и объект неразделимы. Для африканского менталитета познание - такая же субстанция Космоса, как и бытие. Эти две субстанции - реальность и познающая ее мысль - две взаимодействующие стороны Космоса, функционирующие в едином ритме. Вот почему, отмечает Ндав, негроафриканской мысли не свойствен скептицизм [Ndaw, 1983, p. 95 - 122].

Помимо общих исследований, в которых анализируются фундаментальные философские проблемы на основе изучения различных культурных реалий, интересны исследования, посвященные конкретным мифам, легендам, сказкам, в которых ученые находят специфические ментальные формы, оригинальные философские конструкции.

В этом плане примечателен анализ космогонических мифов народа фанг, называемых мвет, который представил доктор Б. Енгонга Бикоро [Engonga Bikoro, 1987, p. 105 - 121]. Мвет о происхождении мира гласит: все существа, которые живут на Земле, имеют общие корни. Но относительно происхождения вещей ничего не известно, кроме Ейо. Ейо - невидимый и бесформенный - основа универсума. Ейо содержит в себе предпосылки природы, человека, жизни, его духовности, богов, энергии, а главное - имеет способность порождать новые вещи и существа. Первый элемент природы у фанг - медь, медное яйцо, которое представляет, очевидно, землю. Это яйцо раскалывается на четыре части, дает четыре основных реальности: "бесконечность", "туманность", "небо" (освещаемое солнцем) и "небеса" - космические дали с ночными светилами. Каждая из этих реальностей возникает из предыдущей, первичная из них - бесконечность. В бесконечности возникает туманность, из нее - земное небо, затем проявляются небесные дали, наполненные звездами. Здесь нет акта творения, нет места Богу. Ейо - не бог, не творец. Это лишь имя, нечто, погруженное в себя, замкнутое в себе, размышляющее о себе. Строго говоря, это даже не начало мира, это как бы развертывание возможностей, которые могут быть свернуты, что не станет концом. Это некий импульс, проявление космической пульсации.

В мифе фанг из четвертой реальности, четвертой ипостаси медного яйца (небеса, космос) возникает последовательная цепочка духовных реалий - духов, завершающихся возникновением трех сверхестественных существ - богов. Каждое из звеньев этой цепочки порождает следующее. Первый дух: Нгава-Бикоко (Нгава, сын Бикоко). Нгава означает "дружба", "любовь". Второй дух - Мба-Нгава (Мба, сын Нгава), - Мба означает - скульптор, возделыватель, тот кто дает форму, ремесленник, художник. Мба - это одновременно понятие красоты, производные этого слова (Мбамба, Мбенг), означают все связанное с эстетиком, следовательно, вторая духовная реальность - это красота, эстетическое, художественное творчество. Третий дух: Зокомо-Мба (Зокомо, сын Мба). Зокомо - сложное понятие, составленное из понятий "речь" и "упорядоченность", "правдивость", "прямота". Следовательно, третья духовная реальность это правдивая речь. Четвертый дух: Нква-Зокомо (Нква, сын Зокомо). Нква у фанг имеет смысл выражения истины в споре по поводу какого-то дела, термин употребляется в смысле правосудия. Таким образом, четвертая духовная реальность - это истина, правосудие. Четыре духовные сущности завершаются формированием важнейшей - пятой (пятый дух) - Мебеше, сын Нква. Мебеше означает "носитель" и это понятие может быть интерпретировано как носитель истины, правосудия (так как Мебеше, сын Нква порожден им), т.е. Бог.

Если мы выстроим эту цепочку - окажется, что космические глубины (небеса) породили любовь, которая породила красоту, из нее выросла речь, которая породила истину, а истина создала своего носителя - Бога.

стр. 69

Мебеше - носитель истины, - в свою очередь, порождает три духа, являющихся богами. Эти боги более доступны людям, чем первый бог, они все исходят из Мебеше, так как Мебеше - это Бог богов. Однако Мебеше не творец, а составная часть универсума, звено в цепи преобразований. Мы видим в данном случае как бы обратную европейской логику. Не бог - начало всех начал, не он творит мир и его духовные реалии, а сами эти реалии создают своего носителя - Бога. Роль бога Мебеше в данном случае как бы промежуточная: порождение трех сыновей - трех богов. Этот акт содержит в себе идею трех миров, каждым из которых руководит один из сыновей Мебеше.

Мир бессмертных - мир мифического народа енгонг, имеющего превосходную социальную организацию, широкую демократию. Вождь этого народа не имеет ни охраны, ни рабов. Он глава народа исключительно по причине своих личных качеств - ума, мудрости, силы, доброты, терпимости. В соответствии с местом, которое он занимает в иерархии народа енгонг, он является полубогом. Енгонг - мирный народ, не знающий насилия, обладающий большой силой, мощью, бессмертием. Однако ранее они воевали с народом окю, который посягал на их бессмертие, поэтому они всегда защищены, хранят свои секреты. Их идеал - мир, справедливость, любовь. Люди енгонг красивы, мудры, мужественны, богаты. Они носители духовности, положительных ценностей.

Мир смертных - мир мифического народа окю. Это мир слабости, негативности, наивности. После своей попытки овладеть секретами бессмертия енгонг, они стали средоточием эгоизма и всех качеств, противоположных енгонг. Народ окю представляет мир тени, негативную сторону человека, он - носитель зла, темных страстей, желаний, инстинктов, грубой материальности.

Мир людей, природы, животных - реальный мир. Этот мир в сказаниях мвет представлен как мир народа фанг, мир, являющийся синтезом двух мифических миров. В нем сочетаются положительные ценности енгонг и отрицательные окю, сила и слабость, разум и инстинкты, мудрость и ошибочность, добро и зло. Человек нашего мира смертен, и одновременно бессмертен. Бессмертен, так как он продолжает жить в божественных предках и может стать полубогом, он бессмертен в памяти потомков. Человек земного мира сочетает в себе материальное и духовное, физическая смерть - доказательство его материальности и, в то же время, его переход в ранг предков-полубогов - торжество тотальной духовности.

Реконструируя в соответствии с этими мифами картину мира у народа фанг, следует опасаться одного главного и самого стойкого заблуждения: интерпретировать космогонические мифы на основе европейских оценок. Не случайно Енгонга Бикоро говорит о серьезном затруднении в разделении понятий мира, жизни и бога. В космогонии фанг понятие жизни объединяется с понятием бога. Понятия "мир", "жизнь", "бог" переплетаются между собой во всеобщей концепции мира, включающей метафизическое и физическое, материальное и духовное, разум и интуицию. Думается, что как раз в констатации этой трудности - разгадка. Африканский философ приходит к выводу о неприменимости европейской логики к анализу картины мира в африканской культуре.

Очень интересно исследование легенды-притчи народа бети (Южный Камерун) философом из камерунского университета Базилем Ж. Фуда. Эта легенда необычна по форме и содержанию: в форме диалога между двумя друзьями - Абобо и Отенде-Нка обсуждается проблема зла в мире и отношения к нему бога. Все в этой легенде наводит на мысль, что она возникла сравнительно недавно у людей, имеющих мироощущение, отличное от их предков, хотя и живущих еще в мире мифологических представлений и мыслящих мифологическими категориями [Fouda, 1980, р. 38 - 56].

Суть легенды: действуют два персонажа - друзья Абобо и Отенде-Нка. В основе их дискуссии проблема: как может быть, что бог - добрый и могущественный - создает существа, способные испытывать или совершать зло? Эти персонажи - представители лесного народа - люди совершенно разные. Боязливый, чувствительный и богобояз-

стр. 70

ненный Отенде-Нка приводит отдельные факты злокозненности из жизни своей семьи, однако ставит обобщенный вопрос о причине зла, о том, почему бог допускает зло. Абобо - смелый, дерзкий, категоричный выводит свою мысль на уровень более широких, универсальных обобщений. Если Отенде говорит о проявлениях зла, то Абобо уже имеет в виду категорию зла. На перекрестке дорог он организует опрос людей больных, покалеченных и проходит путь от сбора фактов к обобщениям о причастности бога к страданиям людей. Абобо дерзко обвиняет бога, упрекая его в людских несчастьях и, более того, считая его причиной зла. В этой логике много интересных и неожиданных поворотов. Так, выделяются как бы три аспекта зла: страдания физические и моральные; естественная смертность и людская злокозненность (отравление жены Отенде). Абобо, обвиняя бога, ищет метафизические корни зла. Так совершается переход с уровня феноменологии зла на уровень его онтологии. Любопытен и социально-антропологический смысл мифа. Действуют два индивида, две личности: личность простака и личность бунтаря, бросающего вызов богу. И хотя действие разворачивается в образах африканской мифологии и по канонам мифа, напрашивается вопрос, а не свидетельствует ли этот миф о наступлении некоего нового этапа в развитии африканских культур, африканской ментальности.

О повороте, изменениях в африканских культурах говорит, например, доктор Агблеманон Нсуган [Nsougan, 1980, р. 4 - 5] из Национального центра научных исследований (CNRS, Того). Суть этого поворота - в изменении содержания универсалий культуры, например категорий пространства и времени, формировании нового отношения ко времени и пространству: время стабильности сменилось временем разрывов, конфликтов, кризисов. Время мифа, время прошлого в большинстве обществ становится периферическим. Космическое и социокультурное пространство более не существуют в гармонии, как в обществе традиционном, но также находятся в конфликте, антагонизме.

В процесс развития африканской философии в последние десятилетия появляются новые темы и направления исследований, поднимаются вопросы этики, как традиционной так и современной. Малагасийский писатель, философ, общественный деятель Р. Андриаманзато в книге "Цини и Туди в малагасийской мысли" [Andriamanjato, 1982] анализирует принципы традиционной малагасийской этики как основы самосознания и идентичности малагасийца. Понятие "цини", являющееся сутью миропонимания и доминантой всех сложных связей и отношений малагасийца, может быть понято как моральная оценка, нравственная цензура, которой люди подвергают друг друга, самих себя, общество и даже богов. Эта нравственная цензура, которой в общении человек подвергает прежде всего себя, пытаясь при этом понять собеседника, как бы встать на его позицию, заставляет индивида оценивать любой поступок, действие, даже слово в связи со всем Универсумом, ибо любая мелочь может нарушить ход вещей в семье, группе, обществе, т.е. воздействовать на мировой порядок. В картине мира, представленной в малагасийской культуре, индивид не растворен в обществе, он имеет свою личную специфику, более того, он несет в себе целый мир, поэтому он за него ответствен. Понятие "туди" (возвращение, прибытие) в традиционном малагасийском сознании имеет значение вечного круговорота жизни, бесконечной цепи уходов и возвращений к прежнему: переход из земной жизни в мир предков и возвращения вновь в земную жизнь - такова неразрывная цепь бытия. В ней гарантия вечного существования человека.

Как можно убедиться из вышеизложенного, в развитии африканской общественной мысли существует оригинальное направление, которое представляет собой определенную ментальную философско-мифологическую традицию, отражающую пути цивилизационного развития, состояние общественного сознания и психические особенности расы, образ жизни народов и среду их обитания. В становлении этой традиции можно выделить как процесс длительной эволюции, так и период радикальных из-

стр. 71

менении, возникновения новых идеи, явившихся ответом на важнейшие вопросы жизни. Такие радикальные изменения начались с конца XIX в. и темпы их нарастают.

В исследованиях Ж. Г. Видима подчеркивается факт более чем вековой истории существования письменных философских изысканий, принадлежащих африканским исследователям (Д. Хортон, А. Блайден в XIX в. и т.д.). Эту письменную историю нельзя не принимать во внимание, утверждает Видима. Таким образом, помимо философско-мифологической устной традиции, в культурах Африки оформилась философская наука, изложенная в письменных текстах. Ж. Г. Видима следующим образом определяет вклад в мировую философию, который уже внесла молодая африканская наука.

Это, во-первых, разработка понятия Жизни, жизненной силы, их роли в африканских обществах; во-вторых, это концепция этнофилософии. Видима реабилитирует многократно осужденное понятие этнофилософии, понимая его как саму суть этнических культур Африки, душу народа. Он отмечает заслугу африканских философов, заостривших внимание на этом вопросе и его актуальность. "Этничность, когда-то рассматриваемая как экзотическая категория, сегодня поглощает Европу, - пишет Видима. - Чтобы понять суть этнических конфликтов европейцам может быть стоит обратиться к собственной этнофилософии". В третьих, это парадигма перехода, тесно связанного с обретением идентичности. Африканские интеллектуалы придают большое значение самой категории перехода. Переход (инициация) - категория традиционная, представляющая важнейшую веху в жизни африканского социума, один из главных ритуалов. Ж. Г. Видима понимает переход, переживаемый сейчас в африканском обществе, как время преодоления "фиксированных полюсов и навязчивых дуализмов", необходимое для того, чтобы утвердить отношения незаконченные, ожидающие нового [Bidima, 1995, p. 123 - 124].

Конец XX и начало XXI в. ознаменовались в Африке новыми поисками идентичности. Существенно отметить, что в этих поисках происходит все более глубокое осмысление собственных культурных ценностей, их использование в различных аспектах общественной жизни.

Разочарование в западной демократии, несоответствующей африканским условиям и миропониманию африканцев, заставило интеллектуалов обратиться к "африканской демократии", опирающейся на "мудрость предков". Ее суть выражена в традиционной африканской "палабре" - беседе вождей, старейшин, мудрецов, собравшихся у огня. Модель "традиционной демократии" легла в основу идеи Национальной Конференции; основателями которой стали бенинский философ П. Хунтонджи и камерунский теолог и философ Ф. Эбусси Булага. "... Эти конференции стали главным событием переходного периода, а в некоторых случаях и открыли этот переход, как в Бенине", - пишет отечественный африканист В. С. Мирзеханов [Мирзеханов, 2001, с. 91]. Ф. Эбусси Булага считает, что именно Национальные Конференции могут дать ответ, на вопрос, "...как войти в сегодняшний научный и технологический мир и не потеряться в нем, как модернизировать себя и вернуться к истокам" [Eboussi Boulaga, 1993, p. 169]. В Национальной Конференции, по мысли ее идеологов, воплощены такие ценности и аспекты традиционной жизни как обряды перехода, искупления и оздоровления, как праздник, терапия, игра, собрание и беседа. О Национальной Конференции в Африке и лежащих в ее основе традиций "палабры" пишут многие африканские ученые [см.: Atangana, 1965; Ruijtenhuijs, 1993; Raynal, 1994; Bidima,1997; Mouelle Kombi, 1992].

Предпринятый здесь далеко не полный, анализ истории развития философской проблематики в современной Тропической Африке имеет, как мы видим, прямой выход на исследования становления современной идентичности, включая сюда и вопросы формирования релевантного интеллектуального пространства, прежде всего во второй половине XX в. Границы этого пространства в Африке проницаемы и зыбки, интеллектуальная мысль развивается как бы между Сциллой и Харибдой: между без-

стр. 72

брежным, богатым, но полным тайн и ловушек миром традиционно-мифологического сознания, с одной стороны, и холодно-логичным, прагматичным, но очень привлекательным миром западной науки - с другой. И практически все исследования африканских интеллектуалов не могут избежать влияния этих двух миров. Исследуя реалии африканских культур ученые используют западные методики и одновременно не могут отрешиться от глубинных основ своего собственного аутентичного менталитета, архетипов собственного сознания. В результате самые, казалось бы, строгие научные изыскания и выводы начинают вдруг светиться неким мистическим светом, а в научной логике проступает логика мифологическая.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Мирзеханов В. С. Интеллектуалы, власть и общество в Черной Африке. М., 2001.

Andriamanjato R. Le Tsiny et le Tody dans le pensee malgache. Antananarivo, 1982.

Atangana B. La parable de l'histoire //Etudes. 1965. Avril.

Bidima J.G. Laphilosophie negro-africaine. P., 1995.

Bidima J.G. La Palabe. Une juridiction de la parole. P., 1997.

Dogbe Y.E. Negride, culture et civilisation. P., 1980.

Eboussi Boulada F. La Crise du Muntu. Authenticite africaine et philosophie. P., 1977.

Eboussi Boulada F. Les Conferences Nationales en Afrique Noire. Une affaire a suivre. P., 1993.

Engonga Bikoro B. Cosmologie bantu: Origine de la vie, du monde et de Dieu chez les Fang, "Muntu". Revue scientifique et culturelle du CJCJBA (Centre international des civilisations Bantu). Libreville, 1987. N 6.

Fouda B. J. Dialogue philosophigue et probleme du mal chez les Beti (Sud-Cameroun) // La philosophie africaine. Addis Ababa, 1980.

Guisse M. B. Philosophie, culture et devenir sociale en Afrique. Dakar, 1979.

Hountondji P. Sur la "philosophie africaine" (critique de l'ethnophilosophie). P., 1977.

Hountondji P. Interview // Le continent. 1988. N 177.

Mouelle Kombi N. La Conference Nationale africaine: l'emergence d'un mythe politique // Afrique 2000. 1992. N7.

Mweng E. L'Art d'Afrique Noire. Yaounde, 1974.

Mweng E. L'Afrique dans l'Eglise: paroles d'un croyant. P., 1985.

Ndaw A. La pensee africaine. Paris-Dakar, 1983.

Nkrumah K. Le Consciencisme. P., 1976.

N'sougan A. Problematique de la philosophie africaine, hier et aujourd'hui // La philosophie africaine. Addis Ababa, 1980.

Obenga T. Les Bantu: Langues-Peuples-Civilisations. Paris-Dakar, 1985.

La parable de l'histoire // Etudes. 1965. Avril.

Raynal J. J. Les Conferences Nationales en Afrique: au-dela du mythe, la democratie? // Renant. 1994. N 104.

Ruijtenhuijs R. La conference nationale souveraine du Tchad: Un essai d'histoire immediate. P., 1993.

Smet A.Y. Histoire de la philosophie africaine. Problemes et methode. // La philosophie africaine. Kinshasa, 1974.

Towa M. Essai sur la problematique philosophique dans l'Afrique actuelle. Yaounde, 1971.

Towa M. "Consciencisme" // Presence africaine. P., 1973. N 85.

Towa M. L'idee d'une philosophie negro-africaine. Younde, 1979.

Постоянный адрес данной публикации: