М.: УН-Т ДМИТРИЯ ПОЖАРСКОГО, 2013. 520 с.: илл.

Историография исследования истории еврейской общины Херсонеса, а также ее культового здания - синагоги невелика. После публикации в XIX в. трех агиографических источников, так или иначе связанных с херсонесскими евреями ("Жития святых епископов Херсонских", "Житие Св. Константина (Кирилла) Философа" и "Житие Евстратия Постника" [Серафимов, 1868, с. 120-131; Житие, 1981, с. 70-92; Житие, 1903, с. 147-150]), в историографии наступает молчание, объясняемое отсутствием дополнительных материалов по этой теме. Новая вспышка интереса к истории местных евреев, связанная с обнаружением ранее неизвестных археологических и эпиграфических памятников, датируется 50-и гг. XX в. Именно в это десятилетие работниками Херсонесского музея было сделано несколько открытий, позволивших значительно обогатить нашу базу знаний о еврейской общине города. Прежде всего, в 1950 г. при расчистке южного нефа так называемой "Базилики 1935 г." были обнаружены фрагменты штукатурки из здания, хронологически предшествовавшего базилике. На этих фрагментах были найдены многочисленные граффити на греческом и древнееврейском языках. Данная находка дала возможность предположить, что в византийский период эта штукатурка украшала стены местной синагоги. Тогда же учеными С. Ф. Стржелецким и А. П. Шохиным была предпринята попытка прочесть и аттрибутировать некоторые из этих граффити [Шохин, 1950, с. 18-19; Стржелецкий, 1950, с. 37-38].

Вскоре после этого последовали новые открытия, предоставившие нам дополнительные сведения о херсонесской еврейской общине. Так, в 1956 г. В. В. Борисовой при раскопках гончарных мастерских и могильника III-II вв. до н.э. была найдена во вторичном использовании массивная каменная плита с грубо процарапанным семисвечником. Плита была перевернута и использована для сооружения рыбозасолочной цистерны [Борисова, 1956(1), с. 1, 11, рис. 59; Борисова, 1956(2), с. 15, 19-20]. Затем при реставрации так называемой Базилики 1935 г. Е. Жеребцовым была найдена еще одна плита с изображением меноры, этрога и лулава. Данная плита также была найдена во вторичном использовании [Соломоник, 1997, с. 15].

Новая волна интереса к истории местной еврейской общины вспыхнула уже после распада Советского Союза в 90-х гг. XX в. Как раз в это время в рамках совместного проекта "Black Sea Project" крымские и американские ученые провели раскопки участка возле "Базилики 1935 г." с целью уточнения историко-археологического контекста, в котором существовала херсонесская синагога. После проведения раскопок ряд отечественных [Золотарёв, Коробков, 1997, с. 4-7; Zolotarev, Korobkov, 1999, p. 24-30; Соломоник, 1997, с. 9-22; Коробков, 1998, р. 27-28; Коробков, 2001(1), с. 22; Коробков, 2001(2), с. 127-136; Завадская, 2003, с. 415-416] и зарубежных исследователей [Оверман и др., 1997, с. 57-63; MacLennan, 1996, р. 44-51; Eshel, 1998, р. 289-299; Edwards, 1999, р. 158-173] пересматривают результаты исследований 1950-х гг., и предлагают свое видение истории еврейской общины Херсонеса и ее синагоги. В 2013 г. материалы "Black Sea Project" были объединены в единое целое в виде объемной коллективной монографии, являющейся объектом данной рецензии.

Монография разделена на три главы, первая из которых содержит краткий анализ ранних раскопок на территории, прилегающей к "Базилике 1935 г.", а также уже существующей литературы относительно иудейской общины Херсонеса (с. 17-37). Вторая глава (наиболее объемная) подробно описывает археологические работы 1994-1998 гг. (с. 38-240). Третья, аналитическая, подводит итоги работам и пытается восстановить общеисторический контекст существования синагоги и еврейской общины города (с. 241-280). Помимо многочисленных иллюстраций, библиографии,

КИЗИЛОВ Михаил Борисович - доктор философии, старший научный сотрудник Крымского центра этнокультурных исследований, e-mail: mikhail.kizilov@gmail.com.

Mikhail KIZILOV - DPhil in Modern History, senior researcher, Crimean Centre for Ethno-cultural studies.

стр. 199
глоссария и приложений, монография была дополнена статьями А. В. Иванова и А. Ю. Виноградова по антропологии и греческой эпиграфике (с. 428-491, 497-498).

С точки зрения археологии, книга предоставляет читателю скрупулезно собранные сведения относительно проведенных учеными исследований (анализ этой части монографии, тем не менее, предоставим специалистам-археологам и нумизматам). К сожалению, часть книги, посвященная основному вопросу - собственно синагоге и еврейской общине города выглядит не столь однозначно. В качестве несомненных достижений книги в этом вопросе можно выделить детальное освещение истории синагоги как еврейского архитектурного памятника. Из материалов монографии следует, что здание синагоги представляло собой "постройку из сырцового кирпича, украшенную фреской и мозаиками", с граффити на греческом и иврите (с. 276, 280). В конце IV в.н.э., предположительно, в результате деятельности епископа Капитона, здание переходит в руки местных христиан, к его восточной стене пристраивается пятигранная каменная абсида, а на штукатурке рядом с прежними граффити появляются надписи и рисунки на греческом языке с выраженным христианским содержанием (с. 280).

Как явствует из материалов книги, в средней части пола находилась прямоугольная выемка 5×3 м, являвшаяся, по-видимому, основанием для возвышения, служившего бимой, т.е. подиумом для раввина или кантора. Вдоль двух стен синагоги с северо-восточной и северо-западной стороны, предположительно, находились скамьи. На юго-восточной стене, где, по всей видимости, находилась ниша для свитка Торы, располагалась богатая живописная панель с изображениями фазанов, павлинов и пышных гирлянд. Вход в здание (опять-таки, предположительно) находился в юго-западной стене. Так как в здании не были найдены опоры для столбов или колонны, авторы монографии предположили, что постройка имела простое стропильное перекрытие (с. 252-254). Согласимся также с утверждением, что изначальное данное здание было простым жилым домом, позднее приспособленным под зал для религиозных собраний, т.е. молельню, или синагогу (с. 255). Одним из важных аргументов в пользу этого предположения, на наш взгляд, является тот факт, что на юго-восточной стене находилась светская роспись, сделанная явно для жилого здания, а не для синагоги.

Евреи Херсонеса проживали и трудились на участке в XIX квартале города, где они, по всей видимости, "обустроили или приспособили для своих нужд значительную часть общественной территории" (с. 25-26). В квартале IX или XII были найдены светильники, интерпретируемые авторами монографии как иудейские, с изображением арки над нишей для Торы (или семисвечника-меноры); на некоторых из них были нанесены повреждения, которые могли иметь преднамеренный религиозный антииудейский характер (с. 256-266). Таким образом, из материалов монографии можно в общих чертах реконструировать картину повседневной и религиозной жизни местной общины в Херсонесе IV в.н.э., а также архитектуру и историю функционирования местной синагоги. Все это является несомненным успехом авторов монографии и важным вкладом в наше понимание истории евреев Таврики в контексте истории позднеантичной еврейской диаспоры.

Весьма интересна также и помещенная в монографии статья А. Ю. Виноградова, посвященная прочтению греческих граффити (с. 497-498). Автор прочел имя "Иуда" на фрагменте I 82, а также опубликовал ранее неизвестные надписи на фрагментах I 269 и I 243. Среди греческих надписей также можно прочесть слово "евлогия" (ευλογια; греч. "благословение, похвала")1. К сожалению, ученый, по-видимому, не анализирует мнение Э. И. Соломоник, которая усматривала среди греческих граффити также имена Енох, Исайя и топоним Иудея2. На мой взгляд, Виноградову следовало бы прокомментировать это утверждение Э. И. Соломоник, подтвердив или опровергнув его.

На фоне вышеуказанных достижений резким диссонансом выглядит подраздел "Надписи на иврите на фрагментах фресок из "Базилики 1935 г."" (с. 268-272), во многом повторяющий ошибки опубликованных ранее статей Э. Овермана, Р. Макленнана, М. И. Золотарева и Э. Эшель [Оверман и др., 1997, с. 57-63; MacLennan, 1996, р. 44-51; Eshel, 1998, р. 289-299]. Эти ошибки, основанные прежде всего на неверном прочтении ивритских граффити Э. Эшель, не видевшей

1 Здесь этот термин является, по-видимому, греческим аналогом еврейского "бераха" (благословение). Фрагмент I 367 и I 247. Впрочем, термин евлогия принадлежал и христианской терминологии [Соломоник, 1995, с. 42].

2 Автор выражает благодарность за помощь при работе с греческими граффити теологу Ю. В. Оленевой (Рига).

стр. 200
их de visu, уже разбирались мною в публикациях 2011 г. [Кизилов, 2011(1), с. 27, 33-37; Кизилов, 2011(2), с. 170-187]. К сожалению, обе публикации автора этих строк не были использованы ни одним из авторов коллективной монографии 2013 г. Добавлю, что из-за отсутствия среди коллектива авторов профессионального гебраиста, даже при воспроизведении надписи на иврите было допущено 7 (!) технических ошибок, связанных со слабым знанием еврейского алфавита. Учитывая, что мои публикации так и не были приняты во внимание авторами монографии, приведу аргументацию еще раз.

Эстер Эшель объединила граффити, находящиеся на фрагментах 267 и 269, в следующий текст:

Исследовательница предположила также, что первая строка ("избравший Иерусалим") представляет собой цитату из Зах. 3:2 и обозначает один из эпитетов Бога Израиля. Общий смысл надписи, по ее мнению, говорил о том, что Господь благословит херсонесского еврея Анания, приехавшего туда из города Боспора (отсюда его прозвище боспорти, т. е. "боспорский"). Из этого делался вывод о контактах между боспорскими и херсонесскими евреями в эпоху античности. Ритуальная формула "амэн амэн села" должна была укреплять и подтверждать сказанное [Eshel, 1998, р. 289-299].

Э. Эшель, к сожалению, совершила методологическую ошибку, полагаясь на присланные ей прорисовки и фото граффити. Если бы Э. Эшель видела эти граффити de visu, она, безусловно, заметила бы, что каждая из строк на фрагменте 269 явно нанесена разной рукой и в разное время. Как следствие, они уже по этой причине не могут составлять единый текст. Тем не менее, даже на доступных исследовательнице прорисовках и фото граффити четко видно, что в первой строке перед словом Йерушалаим нет буквы бет; вместо этого там стоит перечеркнутый и, по-видимому, случайно туда попавший ламед. Кроме того, перед тем же словом Йерушалаим с правой стороны находится пустое место. Это недвусмысленно говорит о том, что перед этим топонимом не было ничего написано и что к нему попросту нельзя присоединить слово, находящееся на фрагменте 267. Более того, фрагмент 267 содержит четыре неразборчивых буквы еврейского алфавита, которые при всем желании никак нельзя склеить в слово Таким образом, Э. Эшель могла бы избегнуть ошибочного прочтения граффити даже при внимательной и непредвзятой работе с присланной ей прорисовкой фрагментов граффити. К чести исследовательницы необходимо все же отметить, что, несмотря на неверную интерпретацию текста граффито 269 в общем и целом, исследовательница совершенно верно увидела слово Йерушалаим в первой строке, имя Анания во второй и ритуальную формулу амэн амэн села в третьей. Общая же реконструкция текста как единого целого путем прибавления к нему несуществующего слова ха-бохер, увы, привело исследовательницу к совершенно фантастическому и неверному прочтению. К сожалению, неверное прочтение Э. Эшель было использовано всеми авторами конца XX - начала XXI в., некритично положившимися на научный авторитет первой публикации граффити, осуществленной израильской исследовательницей [Оверман и др., 1997, с. 57-63; MacLennan, 1996, р. 50; Edwards, 1999, р. 168-169].

3 Пер. с иврита М. Кизилова. Добавлю, что отечественные авторы, переводившие содержание этого граффито не с ивритского оригинала, а с английского перевода (т.е. фактически делая двойной перевод), допускали стилистические ошибки вследствие дословного перевода с английского. Так, библейское ха-бохер бирушалаим должно переводиться как "избравший Иерусалим" [Зах. 3:2], а не как "тот, кто выбрал Иерусалим" [ср.: Оверман и др., 1997, с. 59].

4 В библейском тексте несколько иначе: [Зах. 3:2].

стр. 201
Верное прочтение граффито на фрагменте 269 (слово на фрагменте 267, напомню, не подлежит расшифровке):

Итак, историческая правда значительно прозаичнее. На основании этих граффити нельзя сделать никаких выводов о контактах между еврейской общиной Боспора и Херсонеса и других обстоятельствах нанесения этой надписи, которые можно найти в статье Э. Эшель, Тем не менее, из моего прочтения граффито также можно сделать несколько важных выводов. Херсонесские евреи по-прежнему продолжали тянуться к своей исторической родине, земле Израиля, о чем говорит употребление топонима "Иерусалим". Несмотря на то, что в быту они говорили на греческом, иврит продолжал оставаться для них основным языком литургии, о чем недвусмысленно говорит использование ритуальной формулы "аминь, аминь, села". Кроме того, евреи Херсонеса продолжали носить классические еврейские имена, такие как Анания и, по-видимому, Шабтай (а также, как явствует из греческого граффито на фрагменте II 82, - Иуда (Ειυδας, т.е. Йехуда)). Найденные граффити являются одной из немногих находок подобного рода за пределами Эрец Исраэль позднеэллинистического и византийского времени.

К сожалению, при чтении монографии иногда ощущается тот факт, что она писалась разными людьми и в разное время. Некоторый разнобой в данных и выводах касается такого принципиального вопроса, как определение точного времени функционирования синагоги. Авторы монографии однозначно отвергли точку зрения И. Завадской о принадлежности здания синагоги евреям и в V в. По их мнению, по археологическим данным, здание синагоги перестало принадлежать евреям в конце IV - первой половине V в. н.э.; письменные источники и соображения общеисторического порядка позволили им предположить, что переход здания в руки местных христиан произошел при епископе Капитоне, в 80-90-е гг. IV в.8.

Соглашаясь с аргументацией авторов относительно неверности предположения И. Завадской, нельзя не заметить некоторый разнобой в показаниях авторов относительно верхней даты существования синагоги: в некоторых главах указывается, что синагога существовала только во второй половине IV в., а точнее до 80-90-х гг. столетия (т.е. только около 30-40 лет!) (с. 252, 281). В других же упоминается возможность того, что, по археологическим данным, здание могло перестать принадлежать иудеям несколько позднее, в первой половине V в. (с. 272, 280, 507). Еще более туманно выглядят утверждения о нижней дате существования синагоги: исходя из некоторых пассажей можно уяснить, что здание было построено ок. середины IV в. (с. 252); в других авторы говорят о III в. (с. 272), а кое-где вообще избегают комментировать вопрос времени постройки синагоги9. А. Ю. Виноградов, в статье посвященной греческим граффити иудейского характера, оставленных на стенах синагоги, датирует надписи (а соответственно и саму постройку) III в.н.э. В этом случае, если авторы монографии согласны с выводом А. Ю. Виноградова о датировке этих надписей III в.н.э., то нижнюю дату существования синагоги также следует переносить в III в. Тем не менее, предположение ученого было оставлено без комментариев.

5 В имени "Анания бен Ш(?)[а]бт[ай]" патронимик "Шабтай" читается с большим трудом (первая буква больше напоминает "цаде", чем "шин", а от "иуд" в конце фрагмента осталась лишь царапина). В качестве другой версии можно также прочесть (ивр. "[Я, А]нания, написал").

6 Ритуальная формула "амэн амэн села", датируемая IV в. н.э., встречается в мозаичном полу синагоги Хаммат Тверия (Израиль) [Fergus, 1993, р. 384; The New Encyclopedia, 1993-2008(2), p. 575], а также на плите из синагоги в городище Кохав а-Ярден [The New Encyclopedia, 1993-2008(1), p. 186]. Использовалась эта формула и в средневековые времена, в поэзии и надгробных надписях. В поэзии она указывала на паузу или окончание стихотворения, а на надгробиях использовалась для усиления и подчеркивания силы благословения.

7 Находящийся в начале слова ламед, на мой взгляд, был перечеркнут и попал сюда по случайности.

8 Отмечу, что авторы монографии придерживаются небесспорной точки зрения К. Цукермана, датировавшего деятельность Капитона более поздним периодом, чем это принято в церковных источниках.

9 См. например, "на месте зданий эллинистической эпохи была построена синагога" (с. 507); "на первом этапе возникает постройка из сырцового кирпича" (с. 280). Ни в одном из этих абзацев не указано точное или приблизительное время возведения этой постройки.

стр. 202
Кроме того, на основании собственных наблюдений и раскопок авторы книги предприняли попытку (на мой взгляд, совершенно справедливо и удачно) восстановить схематический план синагоги (с. 253, рис. 131:2). Тем не менее, исследователи не пошли дальше и не указали общую площадь здания, а также не предприняли попытки определить общее количество верующих, которые могли ее посетить. Я попытаюсь сделать это в данной рецензии. Исходя из масштаба, указанного на схематическом плане, синагога представляла собой прямоугольное здание 15×12 м, т.е. ок. 180 кв. м. Это делает херсонесскую синагогу сопоставимой по площади с позднеантичными еврейскими молитвенными домами в Остии и Филиппополе (160 кв. м и 170 кв. м соответственно). Если отнять от этой площади пространство, занимавшееся предполагаемыми скамьями и подиумом для раввина, то мы получим приблизительно ок. 140 кв. м. Таким образом, можно крайне осторожно предположить, что синагогу могло посещать максимум 100-140 баеле батим (т.е. мужчин - глав семейств, дословно "владельцев домов")10. Считая, что еврейская семья того времени в среднем состояла из 4-5 человек, можно предположить, что вся еврейская община Херсонеса того времени могла составлять не более 400-700 человек; скорее всего, она была еще меньше.

И, наконец, последнее. В конце монографии авторы делают вывод о том, что переход синагоги в руки местных христиан и последующая перестройка здания в христианскую базилику, предположительно, служат свидетельством "постепенной ассимиляции небольшой иудейской общины, подготовившей почву и ставшей основой утверждения христианства в Херсонесе" (с. 507; ср. с. 277, 280). Данный вывод, сделанный, к чести авторов монографии, достаточно осторожно, также является весьма спорным. Понятие киддуш а-шем ("освящение [Божьего] имени"), интерпретируемое как необходимость принять мученическую смерть ради соблюдения веры, было одним из краеугольных камней иудаизма начиная, пожалуй, с совета раввинистических законоучителей в городе Лод во II в.н.э. Но только лишь со времени Маймонида (1138-1204) евреи стали говорить о том, что при угрозе жизни можно на время принять иную религию для того, чтобы позднее опять вернуться в лоно иудаизма. Тем не менее, в более раннюю эпоху массовый переход местных евреев в лоно христианства представляется достаточно сомнительным. Насколько мне известно, для периода IV-V bb. h.э., несмотря на отдельные случаи индивидуального перехода евреев в христианство в Византии, массовых случаев подобного рода зафиксировано не было. Для вышеуказанного времени не отмечены и случаи попыток принуждения целых общин к переходу в христианство со стороны византийской администрации. Если же по каким-то причинам присутствие евреев в Херсонесе стало бы действительно резко досаждать властям, им, скорее всего, была бы предоставлена возможность беспрепятственно покинуть город. Так или иначе, но "постепенная ассимиляция" местных евреев с христианами, на мой взгляд, была наименее вероятным вариантом развития событий.

* * *

Подводя итоги, хочу отметить, что коллективная монография 2013 г. о синагоге в Херсонесе Таврическом составляет значительный вклад в наше представление об общеисторическом и археологическом контексте еврейской общины и их культового здания в позднеантичном Херсонесе. Книга предоставляет нам подробную и важную информацию об археологических исследованиях памятника в 1994-1998 гг., а также позволяет с большой степенью вероятности восстановить общий вид синагоги. К сожалению, не совсем ясной осталась позиция относительно точного времени существования синагоги (наличествует некоторый разнобой в определении нижней и верхней дат существования); спорным представляется концептуальный вывод о "постепенной ассимиляции" местной еврейской общины после перестройки синагоги в христианский храм в конце IV или первой половине V в.н.э. На мой взгляд, большее внимание следовало бы уделить анализу такого важного источника, как греческие граффити, оставленные на стенах здания в разные периоды. И, наконец, крайне неудачно выглядит раздел, посвященный прочтению центрального источника, т.е. граффити на языке иврит (древнееврейском). Авторы монографии не только полагались на неверное прочтение граффити Э. Эстель, не видевшей эти надписи de visu, но и не были знакомы с уже существовавшими публикациями, предоставившими правильное прочтение. Тем не менее эти недостатки не умаляют значимости данной книги, внесшей вклад в наше понимание истории евреев Таврики в ранний период существования общины.

10 Верующие не могли стоять вплотную к юго-восточной стене, где находилась ниша для свитка Торы. Не очень понятно также, как решалась проблема с посещением синагоги женщинами: для этой функции там не было ни специального женского отделения, ни балкона на втором этаже.

стр. 203
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Борисова В. В. Отчет о раскопках гончарных мастерских и некрополя древнего Херсонеса в 1956 г. Альбом N 2 // Архив Национального заповедника "Херсонес Таврический". Д. 730/2.

Борисова В. В. Отчет о раскопках гончарных мастерских и некрополя в 1956 г. // Архив Национального заповедника "Херсонес Таврический". Д. 730.

Житие Константина // Сказания о начале славянской письменности / Ред. Б. Н. Флоря. М: Наука, 1981. С. 70-92.

Житие преподобного отца нашего Евстратия, постника и мученика // Киево-Печерский патерик. К., 1903. С. 147-150.

Завадская И. А. Христианизация ранневизантийского Херсонеса (IV-VI вв.) // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврики. Вып. X. 2003. С. 402-426.

Золотарев М. И., Коробков Д. Ю. К пониманию сюжета нескольких позднеантичных светильников (1997) // Архив Национального заповедника "Херсонес Таврический". Д. 3424.

Кизилов М. Б. Крымская Иудея. Симферополь: Доля, 2011(1).

Кизилов М. Б. Еврейская община Херсонеса (Херсона) в античное и средневековое время // Українська орієнталістика. Спеціальний випуск з юдаїки. К., 2011(2). С. 170-187.

Коробков Д. Ю. Позднеантичные керамические лампы с иудейской символикой // Тирош. Т. 2. 1998. С. 27-28.

Коробков Д. Ю. Об особенностях планировки здания позднеантичной синагоги в Херсонесе // Взаимоотношения религиозных конфессий в многонациональном регионе: история и современность. Тезисы докладов и сообщений III Международной Крымской конференции по религиоведению. Севастополь: Национальный заповедник "Херсонес Таврический", 2001(1). С. 22.

Коробков Д. Ю. О постройках иудейской синагоги в Херсонесе Таврическом // Материалы Восьмой Ежегодной Международной конференции по иудаике. Ред. К. Бурмистров и др. М.: Сэфер, 2001(2). Ч. I. С. 127-136.

Оверман Э., Макленнан Р., Золотарев М. И. К изучению иудейских древностей Херсонеса Таврического // Археология. 1997. N 1. С. 57-63.

Серафимов С., протоиерей. Херсонские святители. Страдание священно-мучеников Херсонских, епископов: Василевса, Капитона и других // Записки Одесского общества истории и древностей. 1868. Т. 7. С. 120-131.

Соломоник Э. И. Две группы надписей на керамических сосудах из Крыма первых веков нашей эры // Проблемы археологии древнего и средневекового Крыма / Ред. Ю. М. Могаричев, И. Н. Храпунов. Симферополь: Таврия, 1995. С. 38-46.

Соломоник Э. И. Древнейшие еврейские поселения и общины в Крыму // Евреи Крыма / Ред. Э. И. Соломоник, Д. Лунев. Симферополь Иерусалим: Мосты, 1997. С. 9-22.

Стржелецкий С. Ф. Отчет о раскопках в Хсрсонссс в 1950 г. // Архив Национального заповедника "Херсонес Таврический". Д. 1301.I.

Шохин А. П. Реставраторский журнал очистки и закрепления фресок из раскопок Херсонеса 1950 г. // Архив Национального заповедника "Херсонес Таврический". Д. 617.

Edwards D. R. Jews and Christians at Ancient Chersoncsus. The Transformation of Jewish Public Space // Evolution of the Synagogue. Problems and Progress / Eds. H.C. Kee and L.H. Cohick. Harrisburg: Trinity press, 1999. P. 158-173.

Eshel E. A Hebrew Graffito from a Synagogue in Crimea // Jewish Studies Quarterly. 1998. Vol. 1:5. P. 289-299.

Fergus M. The Roman Near East, 31 BC-AD337. Cambridge-London: Harvard University, 1993.

MacLennan R. S. In Search of the Jewish Diaspora. A First-Century Synagogue in Crimea? // Biblical Archaeology Review. 1996. N 2. P. 44-51.

The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land / Eds. E. Stern ct al. Vol. 1. Jerusalem: Carta, 1993-2008(1).

The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land / Eds. E. Stern et al. Vol. 2. Jerusalem: Carta, 1993-2008(2).

Zolotarev M., Korobkov D. 1999. Conversion into Orthodoxy at Chersonesos of Taurica: Sinagoga versus Ecclesia // Текст доклада, представленного на Конгрессе по христианской археологии. Вена (неопубликован).

стр. 204

Постоянный адрес данной публикации: