Тема противостояния двух цивилизаций - Востока и Запада, ислама и христианства, популярная в историографии последних лет, применительно к истории Болгарии имеет практическое значение. Переход из-под контроля исламского мира в сообщество европейских государств ее население пережило по историческим меркам совсем недавно - в 1878 г. Неудивительно, что в историографии этой страны традиционно сильные позиции занимает обличительная тональность в отношении Османской империи. Кроме того, вполне понятное желание подчеркнуть собственную европейскую идентичность и дистанцироваться от прошлого не способствует интересу болгар к проблеме преемственности между османским и постосманским периодом своей истории¹.

На этом фоне особый интерес вызывает подход, предложенный российским ученым В. Н. Топоровым. В 2007 г. он ввел в научный оборот новое понятие - древнебалканская "матрица традиционализма" - отражающее социальные и психологические особенности населения региона [2]. Основные характеристики этой матрицы обусловлены, по его мнению, прежде всего географической спецификой, полиэтничностью и земледельческим типом культуры. Начало формирования матрицы В. Н. Топоров относит к глубокой древности, а процесс размагничивания к концу XIX ст. Именно с влиянием этой матрицы он соотносит такие основополагающие характеристики балканского общества, как бытовой демократизм, коллективизм, приверженность духу толерантности [2. С. 15]. Опираясь на предложенную В. Н. Топоровым модель, Р. П. Гришина попыталась оценить болгарское общество постосманского периода (1878 - 1918) с точки зрения его соответствия основным параметрам древнебалканской матрицы [3]. В частности, с ее влиянием Р. П. Гришина связывает популярность в среде болгар идей крестьянской трудовой собственности, "народной демократии", этатизма, а также общую толерантность населения и его склонность к идеализму (в смысле наивной готовности к механическому копированию иностранных образцов).

Не подвергая сомнению корректность предложенной модели, хотелось бы, однако, внести в нее некоторые уточнения. Связаны они, на мой взгляд, с не

Макарова Ирина Феликсовна - канд. ист. наук, старший научный сотрудник Института славяноведения РАН.

¹ Отдельные аспекты этой темы недавно были рассмотрены Е. Ивановой при изучении специфики процессов модернизации на Балканах [1].

обходимостью более внимательного учета влияния османского завоевания. Безусловно, степень присутствия этого фактора в разных районах полуострова не была одинаковой. Специфика османского общества предполагала высокую степень его внутренней гетерогенности [4. С. 12]. Эта неоднородность, явившаяся прямым следствием механического объединения многочисленных племен и народов, продолжала веками существовать, не встречая серьезного противодействия со стороны властей. Поэтому на западных окраинах, где реальная власть Порты была слаба, население могло веками сохранять прежние традиции практически в неизменном виде. Соответственно, в этих районах степень влияния древнебалканской матрицы могла оставаться высокой.

На востоке полуострова ситуация сложилась иная. Здесь в полном объеме функционировали все социальные, экономические и политические институты исламского общества, а степень интеграции местного населения в состав новых общественных структур была значительной. Кроме того, с XIV в. в этот район началось массовое переселение скотоводческих племен татар и юруков, продолжавшееся до конца XVI в. По оценкам демографов, особенно сильно от тюркской колонизации пострадала Добруджа, северная, восточная и эгейская части Фракии, в меньшей степени Македония и Мизия [5. С. 217 - 220]. Не без влияния этого фактора к середине XVI в. общее количество мусульман достигло в районах Причерноморья (от Адрианополя до Силистры) 72% населения, а в Восточных Родопах и эгейской Фракии - 89% [6. С. 162, 263]. И хотя вопрос относительно их этнической принадлежности остается в науке открытым (турецкие историки склонны видеть в них потомков тюркских колонистов, а болгарские дружно настаивают на последствиях насильственной исламизации), данная статистика ставит под сомнение возможность эффективного функционирования в этих районах прежней матрицы.

Тем не менее, наблюдения Р. П. Гришиной относительно соответствия основных характеристик болгарского общества конца XIX - начала XX в. предложенной В. Н. Топоровым древнебалканской матрице выглядят аргументированно. Для того чтобы разобраться в этом феномене, возможно, имеет смысл более внимательно присмотреться к османскому социуму как таковому. Учитывая же актуальность поставленного Р. П. Гришиной вопроса для понимания специфики становления болгарской государственности, представляется целесообразным сфокусировать более пристальное внимание на теме преемственности.

В историографии факт появления в Болгарии на рубеже XIX-XX вв. массового в количественном отношении слоя крестьян-собственников, общественно активных и фактически взявших на себя функцию представителей среднего класса, обычно связывается с последствиями так называемого "аграрного переворота" - революционного по своей форме акта перехода земельных наделов от бывших турецких владельцев к болгарам [7]. Однако сводить данное явление исключительно к процессам внутри самого болгарского социума вряд ли вполне корректно, поскольку на протяжении столетий он был неотъемлемой составной частью более широкой общности. Поэтому представляется правомерным попытаться соотнести его с моделью, в рамках которой он формировался и выявить элементы османской матрицы, на первом этапе османского владычества способствовавшие адаптации болгар к изменившимся условиям, а в конце XIX в. продолжившие существование в новой реальности.

Исследуя проблемы, связанные с генезисом османской системы землепользования, специалисты отмечают наличие достаточно высокой степени ее преемственности с более ранними балканскими структурами. Наиболее ярко эта тенденция проявились в отношении сельской общины, которую османы сохранили практически в неизменном виде. По мнению болгарского историка Е. Гроздановой, изучавшей данный вопрос, одной из основных причин этого феномена явилась чрезвычайно высокая степень вписываемости традиционной балканской общины в новую военно-ленную систему землепользования [8. С. 22 - 52]. Провозглашение верховной и неограниченной собственности государства (в лице султана) на основной земельный фонд и учреждение на его основе института условного служебного землевладения (спахилык) не противоречило существованию общинной формы землевладения. Более того, сохранение этой формы было властям выгодно, поскольку препятствовало превращению условных земельных держаний в наследственные. Именно последнее обстоятельство, вероятно, способствовало признанию юридических прав сельской общины на земельный фонд в тех границах, которые сложились с доосманских "старых времен" [8. С. 30]. Право пользования общим земельным фондом, включая пастбища, водопои и т.д. (при признании верховной собственности государства) закреплялось за общиной как коллективным владельцем. Что касается непосредственных производителей, то они сохраняли свои владельческие права на обрабатываемую землю, включая право ее купли-продажи и бесплатного наследования.

Если говорить о традиционном для общины принципе коллективной ответственности (как в сфере налогообложения, так и уголовно наказуемых деяний), то он сразу же нашел полное понимание и поддержку со стороны новых властей [8. С. 89 - 125]. Особое удобство практика круговой поруки представляла для органов фиска. Она избавляла администрацию от обязанностей, связанных с регистрацией общинников в качестве налогоплательщиков, а также распределением и сбором налогов. Причем вся эта регулярная, кропотливая и по своей сути чиновничья работа проводилась старейшинами вплоть до 1838 г. совершенно бесплатно.

Особенно высокий уровень коллективизма был характерен для общин так называемой привилегированной райи (войнуков, доганджиев и др.), освобождаемых властями от ряда налогов в обмен на выполнение некоторых видов военизированной службы (охрана дорог и т.д.). Именно в общинах этого типа древние традиции были наиболее живучи. Одним из проявлений этого явления можно считать, например, необычайно высокий социальный статус старейшин, нередко связанных своим происхождением с древними родами и занимавших свои должности по наследству. Однако необходимо сразу оговориться. Общины привилегированной райи были распространены в основном на периферии Балкан (например, в Сербии). В восточной части полуострова их количество было невелико. Фактически не осталось среди болгар и представителей родовой знати. Поэтому в болгарских землях уровень внутренней самоорганизации общин соответствовал скорее не древнебалканским, а общеосманским стандартам.

Сохранение позиций традиционной сельской общины в системе османского землепользования могло бы иметь исключительное значение для консервации ее как одного из основных компонентов древнебалканской матрицы. Если бы не одно но. В восточных обществах, с которыми органически была связана

османская модель землевладения, производственный и социальный статус общины был еще более высок. Достаточно вспомнить классический пример - так называемый азиатский способ производства, столь красочно описанный К. Марксом [9. С. 130 - 136]. Поэтому нельзя исключать, что совпадение некоторых базовых характеристик двух моделей (включая принцип коллективизма) могло запустить в действие механизм замещения (на уровне аналогов) или же стимулировать процесс адаптации древних традиций к новой системе общественных отношений (при параллельном их переосмыслении). В любом варианте, учитывая лидирующие позиции новой, османской, матрицы и фактор времени, результат, по всей вероятности, был предрешен.

Постепенный развал спахийской системы, вылившийся в XVIII в. в структурный кризис всего османского общества, поставил Порту перед необходимостью проведения земельной реформы. Эта реформа носила поэтапный характер. В болгарских землях основной объем мероприятий по изъятию земель спахилыка в казну пришелся на начало 30-х - середину 40-х годов XIX в. [10]. Для крестьян, проживавших ранее на этой категории земель (т.е. подавляющего большинства сельского населения), основным результатом нововведений стало устранение фигуры посредника (спахия), стоявшего ранее между государством и непосредственными производителями. Что же касается положения сельской общины, то оно осталось прежним. Все земли, закрепленные ранее за общиной, сохранили принадлежность прежнему хозяину: формально -государству, фактически - общине как коллективному владельцу. Новую частновладельческую по своей сути форму земельной собственности - чифтлики (земли, приобретенные с торгов и обрабатываемые арендаторами или батраками) земельный кодекс игнорировал принципиально [11. С. 207]. Хотя чифтлики достигали порой огромных размеров, даже сам термин "частновладельческие" историкам приходится употреблять по отношению к ним с высокой степенью условности, поскольку их хозяева обладали не правом собственности, а такими же документами на потомственное владение (тапу), как и обычные крестьяне-общинники. На них распространялись и общепринятые в империи ограничения на право распоряжения государственными землями. В частности, правительство продолжало собирать с чифтликов свою законную десятину, а процедура их купли-продажи подчинялась общим для крестьян бюрократическим правилам.

Однако при всем своем внешнем традиционализме новое земельное законодательство имело неожиданно позитивные последствия для укрепления правовых позиций крестьян-общинников. Имея в качестве основной цели юридическую защиту государственной земельной собственности от посягательств со стороны частного капитала, законодательство автоматически распространяло защиту и на них (как на буфер). В частности, закон о земле (1858) предусматривал серьезные ограничения на продажу и закладывание крестьянских участков в счет долга. Лишь при наличии соответствующего разрешения чиновника и при его посредничестве разрешалось в случае необходимости оформлять с кредитором договор на временную передачу земли при условии ее возврата (после уплаты долга) [11. С. 136 - 137]. Особое значение в плане укрепления правовых позиций непосредственных производителей имело повышение статуса традиционного для Османской империи земельного удостоверения - тапу. Изданный в 1859 г. соответствующий закон увязывал все юридические операции с землей обязательным наличием этого документа. И хотя в 1867 - 1869 гг.

под давлением великих держав Порта была вынуждена предпринять некоторые шаги для обеспечения прав кредиторов, степень защищенности крестьян-общинников осталась достаточно высокой.

В болгарских землях финальная точка в земельной реформе была поставлена в начале 60-х годов XIX в. после урегулирования Портой конфликта вокруг особой формы земельных владений, известной как господарлык (разновидность чифтликов, хозяева которых обладали законно оформленным документом - тапу на территорию целых сел, т.е. общин). Наибольшее распространение господарлыки получили на рубеже XVIII-XIX вв. в районе Видина - Кюстендила. По мнению С. Дамянова, ликвидация этой формы землевладения, а также юридические препоны, поставленные правительством на пути ее реанимации, фактически унифицировали условия для развития сельского хозяйства на всей территории проживания болгар [12. С. 190]. С этого времени средний размер крестьянских хозяйств на северо-западе стал составлять в среднем те же 80 - 150 дюнюмов², что и в целом по региону [12. С. 191; 13. С. 225 - 227]. Более мелкие хозяйства остались в основном прерогативой горных и предгорных районов (40 - 80 дюнюмов), а более крупные (свыше 150 дюнюмов) - слабо заселенных просторов Добруджи [13. С. 269; 14. С. 44 - 48].

Социальные последствия этой реформы для истории болгарского народа переоценить трудно. Основной костяк на селе отныне стали составлять зажиточные, лично свободные крестьяне-общинники, обладавшие к тому же юридически оформленными документами на свою землю. Например, в центральных и далеко не самых богатых районах Болгарии (Тырново, Русе, Шумен, Провадия) в 70-е годы XIX в. число середняков достигало 56%, а количество сосредоточенной в их руках земли 58% [13. С. 269]. Отношение этого слоя к революционной пропаганде было соответствующим. Как признавали современники, крестьяне (составлявшие свыше 80% населения) были "совершенно апатичны к любой политической агитации и очень недоверчивы к политическим агитаторам" [12. С. 192 - 193]. Это был слой потенциальных собственников, терпеливо дожидавшихся лишь часа, чтобы законно вступить в свои права. В 1878 г. вместе с ликвидацией османского режима (и, соответственно, отменой верховной собственности государства на землю) эти ожидания осуществились. Поэтому появление в Болгарии на рубеже XIX-XX вв. массового в количественном отношении класса крестьян-собственников можно считать естественным результатом генезиса османской системы землевладения. Фактически этот класс был частью того наследства, которое Османская империя, уходя, оставляла освобожденной Болгарии.

Что касается феномена, касающегося чрезвычайно высокой степени общественной и политической активности болгарского крестьянства на рубеже XIX-XX вв., то его истоки, возможно, имеет смысл также соотнести с османской матрицей. В данном случае речь может идти о тех традициях самоуправления, которые подразумевали участие иноверцев. Однако механизм вовлечения иноверцев в эту систему был довольно парадоксален.

В основе построения османского государства лежала прежде неизвестная на Балканах теократическая модель. Одним из ее конкретных проявлений был принцип конфессиональной стратификации общества, которого османы строго придерживались вплоть до эпохи Танзимата. С точки зрения коренного

² 1 дюнюм соответствовал 919.3 кв. м.

населения Балкан и всей остальной Европы, такая стратификация была ни чем иным, как дискриминацией по религиозному признаку. Однако на практике именно она способствовала появлению внутри единого политического пространства системы конфессиональных анклавов, функционировавших на принципах внутреннего самоуправления. Связано ее появление было с тем, что исламская государственно-теократическая доктрина принципиально не допускала отделения светского начала от духовного. Соответственно, регулирование всех проявлений жизни общества изначально было ориентировано на соответствие законами шариата. Иноверцы в эту схему заведомо не вписывались. Поэтому организационным решением возникшей проблемы явилось учреждение миллетов - системы религиозно-юридической и церковно-административной автономии, предусматривавшей существование нескольких параллельных конфессионально-организационных структур - мусульманской, православной, иудейской и армяно-григорианской общин.

Многие современные исследователи склонны рассматривать систему миллетов в качестве основополагающего фундамента классического османского общества, предопределившего как специфику его дальнейшего развития, так и особенности формирования инкорпорированных в него наций [15]. Было бы, однако, преувеличением считать, что миллеты были четкой административной структурой в общей схеме османской государственности, сложившейся еще в XV-XVI вв. Так, например, американский тюрколог Б. Брауде справедливо подчеркивает, что управление иноверными подданными султана реализовывалось исходя в основном из общих идеологических установок, а на практике, в значительной степени, было связано с конкретной ситуацией и деятельностью тех или иных личностей, выступавших от имени своих конфессиональных общин. Соответственно характер лидерства и масштабы власти в различных ситуациях также различались [16. Р. 70].

В рамках православного миллета правовой статус христианской церкви и патриарха по сравнению с доосманским периодом оказался резко расширен [17]. По аналогии с собственными религиозными учреждениями османы обеспечили эту структуру реальным финансово-экономическим иммунитетом. Церковные власти были обязаны вносить в государственную казну определенные отчисления, сохранив во внутренних делах самостоятельность. По аналогии с мусульманскими учреждениями, они были также наделены не типичными для них прежде судебными и отчасти судебно-исполнительными функциями. Особенно это касалось области семейно-брачных и наследственных отношений, где османское государственное право, основанное на шариате, не могло применяться к иноверцам.

Низшим административным звеном в системе миллетов были все те же общины, выступавшие в данном случае в качестве церковно-приходских. В основе их формирования (как в городах, так и сельской местности) лежал принцип религиозно-территориального размежевания населения. Представители той или иной конфессии обязаны были селиться в соответствующих кварталах (махалах), составлявших территориальное ядро приходской общины во главе со священнослужителем. Главой православных, соответственно, был местный священник. В официальных документах османской канцелярии именно его имя зачастую использовалось и для наименования всей общины. Так, например, в Видине в 1542 г. упоминаются общины с названиями "Поп Иван", "Поп Средко", "Поп Игнат", "Поп Пене" и др. [18. Р. 23]. Согласно установившейся

практики, контакты с органами власти священник осуществлял или единолично, или в составе выборной делегации в количестве от одного до десяти человек [19. С. 164 - 165].

В новой системе священники обладали не только властью церковной, но и элементами судебно-административной: подобно кади они заверяли завещания, торговые сделки, договоры, т.е. брали на себя функцию низшей судебной инстанции. Благодаря их деятельности вмешательство османской администрации во внутренние дела и повседневную жизнь христиан было не так уж велико. Вопросы в области семейного, наследственного и договорного права духовенство решало самостоятельно на основе положений канонического церковного и традиционного обычного права. По информации Е. Гроздановой, в шариатские суды священники передавали дела лишь в исключительных случаях, выступая на них при этом в качестве свидетелей, поручителей и представителей своих односельчан [8. С. 86].

Из механизмов системного характера, способствовавших формированию у населения общественно значимых навыков, стоит также упомянуть принцип работы ремесленных корпораций (эснафов), объединявших рассеянные по городам и селам мастерские, занимавшиеся производством и сбытом продукции в рамках определенной специализации (обычно в пределах одного административного округа). Структура этой типичной для Востока организации, в формировании которой принимало активное участие государство, сложилась на Балканах уже в начале XVI в. и демонстрировала большое единообразие на территории всего полуострова [20. С. 116 - 118]. Большинство корпораций формировалось и функционировало без учета религиозных и этнических различий между членами (хотя этот принцип не отвергал возможность существования однородных в религиозном отношении организаций). Одной из основных черт всех эснафов был принцип внутреннего самоуправления. Администрация носила выборный характер. Ее официальным главой был кехайя, который избирался собранием мастеров из числа старейшин цеха и утверждался местными властями. Однако верховным органом корпорации был все же совет старейшин, на заседаниях которого наиболее авторитетные мастера решали все основные вопросы хозяйственной жизни.

Признание государством эснафов в качестве одного из официальных органов самоуправления подкреплялось делегированием им права принятия решений (имевших силу судебных) как по отношению к своим членам, так и по вопросам, связанным с проблемами ценообразования, регламентации производства и торговли продукцией. Лишь с наступлением эпохи Танзимата и принятием в 1860 г. закона, предусматривавшего создание подведомственных Министерству торговли коммерческих судов (и, соответственно, изъятие этой функции у эснафов), ремесленные корпорации потеряли свой прежде высокий социально-правовой статус. Но в этот период в обществе уже стартовали процессы, качественно повысившие степень вовлечения иноверцев в систему местного самоуправления за счет их допуска в ранее закрытые для немусульман органы власти.

Первым и отчасти декларативным шагом в этом направлении стал султанский указ о развитии системы местного самоуправления, появившийся сразу после обнародования знаменитого Хатт-и шерифа (1839). В соответствии с этим указом во всех провинциальных центрах предусматривалось создание выборных совещательных органов (меджлисов), в функцию которых входило

обсуждение проблем управления, налогов, бюджета, правосудия и благоустройства территории. Их главным отличием от более ранних советов подобного типа была расширенная представительская база: отныне в их работе разрешалось участвовать всем подданным вне зависимости от вероисповедания (на практике в этот период дело ограничивалось участием в них священников).

В 50 - 70-е годы XIX в. реформы, направленные на вовлечение иноверцев в имперскую систему управления, получили новый толчок в связи с формированием так называемой доктрины османизма. Ее основные положения нашли отражение, в частности, в известном султанском указе Хатт-и хумайун. В основе этого документа лежала идея о возможности модернизации Османской империи посредством ее внутренней гомогенизации - слияния всех наций в единое целое на принципах единого гражданства и государственного патриотизма [21. С. 56 - 96].

Главным препятствием на пути предполагавшейся секуляризации общества являлась система миллетов, реформа которой началась в начале 60-х годов XIX в. В 1862 - 1865 гг. Портой были обнародованы документы, ограничивающие прерогативы православного, армяно-григорианского и иудейского духовенства: заново регулировался статус основных иноверческих общин, полномочия их руководства, порядок избрания высших органов. Находившийся ранее в ведении священнослужителей контроль над мирскими делами передавался во вновь создаваемые гражданские советы при главах миллетов. На эти советы возлагались не только административные функции, связанные с курированием школ, больниц и тому подобное, но и судебные, являвшиеся ранее исключительно прерогативой духовной власти. Все эти шаги должны были способствовать постепенному отделению церкви от государства и вовлечению мирян в прежде закрытые для них сферы управления.

Важным дополнением к этим актам стали два закона 1864 г. Первый из них касался сферы судопроизводства и был призван заполнить правовой вакуум, образовавшийся после начала реформирования миллетов. Он предусматривал отделение судебной власти от церковно-административной, создание иерархической системы светского правосудия для всех османских подданных вне зависимости от вероисповедания, выборность членов суда особыми комиссиями и равное количество среди них представителей от конфессиональных общин. Второй закон (о вилайетах) был нацелен на реформирование системы провинциального управления и, в частности, повышение статуса меджлисов: в компетенцию данного органа планировалось передать весь круг вопросов административно-хозяйственной деятельности - местный бюджет, общественные работы, благоустройство и т.д. Мусульмане и иноверцы должны были заседать в меджлисах в равных пропорциях на всех административных уровнях (в областях, округах, уездах и волостях). Часть членов назначалась администрацией, а часть делегировалась местным населением.

В 1867 г. административная реформа дополнилась еще одним новшеством -учреждением в городах конфессионально смешанного выборного органа - беледийе. На его создании особенно настаивали французские и австрийские дипломаты, считавшие, что беледийе могут стать прообразом европейских муниципалитетов. За счет отчислений из местного бюджета муниципалитеты были призваны заниматься вопросами благоустройства и санитарного состояния городов.

Безусловно, принятие новых законов еще не означало наступления фактического равенства между мусульманами и иноверцами. Все без исключения русские дипломаты оценивали результаты нововведений весьма скептически. Например, по сведениям русского консула в Адрианополе М. И. Золотарева в 1864 г. христиане в административных советах Фракии были крайне малочисленны [22. С. 87 - 94]. В центральном меджлисе Адрианополя их представлял один грек и один армянин, но и те ставили свои печати под документами в основном автоматически, так как не умели читать по-турецки. В местных меджлисах ситуация была аналогичной. Западноевропейские наблюдатели в целом были настроены более оптимистично. В частности, на австрийского путешественника Ф Канитца, посетившего Балканы в середине 60-х годов XIX в. нововведения произвели самое благоприятное впечатление. Особенно он отмечал поощряемую властями возможность получения христианами административных должностей [23. С. 134].

Вполне допуская справедливость упреков по поводу неудовлетворительных темпов вестернизации, хотелось бы, однако, отметить, что степень приобщения иноверцев к системе самоуправления вряд ли стоит соотносить лишь с этим критерием. Равно как и судить исламское общество по законам и стандартам западной цивилизации. Думается, рамки таких системных структур, как миллеты, эснафы и сельские общины вполне могли предоставить иноверцам гораздо больше возможностей для получения навыков самоуправления, чем случайные европейские заимствования. Что же касается конкретно болгар, то в 50 - 70-е годы XIX в. эти навыки получили дополнительную подпитку в процессе активного участия их общин сначала в движении по созданию отдельного от греков болгаро-православного миллета (экзархата), а затем по определению его административных границ в этнически смешанных епархиях. Однако успехи на этом поприще вряд ли могли быть особенно значительными без наличия у широких слоев населения системного опыта самоорганизации. И хотя в болгарской историографии данный факт не принято связывать с османской матрицей, возможно, пришло, наконец, время поставить вопрос хотя бы о ее влиянии.

Говоря об османском влиянии уместно также остановиться на тех факторах, которые, если и не имели фундаментального значения, то все же способствовали появлению в болгарской среде некоторых специфических черт, происхождение которых трудно объяснить вне турецкого контекста.

На бытовом уровне влияние ограничивалось, скорее всего, поверхностными заимствованиями. В этом ряду бросается в глаза стойкая приверженность болгар традициям восточной кухни и сохранение большого количества тюркизмов в повседневной лексике [24]. Многочисленные проявления турецкого влияния специалисты обнаруживают также в национальной болгарской архитектуре конца XIX в. [25. С. 217] и во внутреннем убранстве дома [26. С. 407]. В ментальной сфере стоит упомянуть типичное для постосманского периода подчеркнуто негативное отношение болгарской интеллигенции к занятию бизнесом и глубокое уважение к государственной службе [27. С. 113], что полностью соответствовало стереотипам мусульман [28. С. 10].

За годы Танзимата болгары также успели, по-видимому, привыкнуть к практике механического копирования европейских образцов. В постосманский период, по мнению Д. Мишковой, эта практика превратилась в одну из характерных особенностей общественно-политической жизни Княжества

Болгария [27. С. 17]. Один из ярчайших примеров - Тырновская конституция 1879 г., образцом для которой послужила конституция Бельгии, явно не соответствовавшая цивилизационному уровню развития молодого балканского государства. И хотя Д. Мишкова не склонна заострять внимание на проблеме исторической инерции, вряд ли стоит игнорировать ее полностью. Тем более что за предшествовавшие два десятилетия болгарам довелось стать участниками и свидетелями бесконечных экспериментов подобного рода.

Вот лишь несколько примеров. Османский Уголовный закон 1858 г. За его основу разработчиками был взят французский уголовный кодекс 1810 г. Османский документ воспроизводил несколько основных принципов своего европейского прототипа: принцип законности, равенства и т.д. Однако наличие в обществе огромного мусульманского сегмента, признающего исключительно законы шариата, стало серьезным препятствием на пути его использования. Аналогичная история произошла и с новым Гражданским кодексом, также имевшим французский прототип.

В 1868 г. исходным образцом для османского Госсовета стал учрежденный императором Наполеоном III Государственный совет Франции. В компетенцию нового османского органа должна была входить подготовка проектов новых законодательных актов, экспертиза инициатив провинциальных меджлисов и некоторые другие вопросы административного характера. На практике же Госсовет быстро превратился в аналог традиционного восточного Дивана [29. Р. 441].

Османский закон о всеобщем образовании (1869), повлиявший, по мнению Д. Мишковой, на становление образовательного процесса в Княжестве Болгария [27. С. 13], готовился с подачи французских дипломатов. Этот документ детально регламентировал всю систему обучения на территории империи. Устанавливалось деление школ на две категории - государственные и частные (под контролем государства). Предусматривалось введение многоступенчатой системы образования: для детей (обязательное и бесплатное), для подростков (посещение не носило обязательного характера), подготовительное -для поступления в лицей, и, наконец, специальное или высшее образование (платное). Но в отличие от Княжества Болгария в Османской империи эффективность новшества оказалась сомнительной. Представители сразу всех конфессиональных общин постарались его саботировать из-за заложенного в нем принципа совместного обучения (на двух верхних ступенях).

И, наконец, первая турецкая конституция 1876 г. Так же как и у болгарской конституции 1879 г., прототип у нее был бельгийский [30 Р. 356]). В стране вводилась конституционно-монархическая форма правления с учреждением парламента. В документе торжественно декларировалось равенство всех подданных перед законом, гарантировалась защита собственности, неприкосновенность жилища, независимость судебной системы, свобода печати, обязательное начальное образование и пропорциональное распределение налогов. Однако конституция была столь далека от реалий жизни, что ее отмена (как и введение) общественно значимых последствий не имели.

Что касается османского влияния более глубокого уровня, то наиболее определенно оно обнаруживается, пожалуй, в ментальной сфере. Скорее всего, именно воздействием османской матрицы можно объяснить уникальную для Европы того времени толерантность болгар в области межконфессио-

нальных и межэтнических отношений, а также чрезмерно высокий уровень присутствия государства в экономике.

Степень толерантности болгар хорошо известна и вряд ли нуждается в дополнительных комментариях. В наиболее яркой форме она проявилась, пожалуй, накануне и в годы Второй мировой войны, когда даже сотрудничество с Гитлером не могло поколебать устоев общественного мнения в этой сфере. В итоге именно наличие консолидированной позиции, в том числе поддержка церкви [31], помогли стране избежать геноцида в отношении цыган и евреев.

О толерантности османского общества говорить сложно. Стараниями европейской прессы и дипломатов за ним в XIX в. закрепился настолько устойчивый негативный имидж, что оспаривать его в рамках данной статьи неуместно. Тем более, что к 70-м годам XIX в., когда совокупность проводимых Портой реформ начала вызывать изменения системного характера, ситуация в сфере межконфессиональных и межэтнических отношений действительно осложнилась. Однако нельзя вместе с тем забывать, что к тому времени османской государственности насчитывалось уже пять столетий (при условии системной нестабильности такой результат вряд ли возможен). Если же рассматривать более ранний период (XV - начало XIX в.), особенно когда речь не шла о защите государственной безопасности, то, судя по общей совокупности данных, уровень напряженности между народами, населявшими Мизию, Фракию, Македонию и Добруджу можно охарактеризовать как низкий [32]. Османская империя, в отличие от Европы, никогда не знала и еврейских погромов. И это несмотря на то, что огромная по численности иудейская диаспора традиционно специализировалась на ростовщичестве и финансовых операциях [33. S. 35 - 37]. Своеобразным индикатором толерантности османского общества может выступать и отношение к нему русских старообрядцев. Вынужденные искать пригодные для переселения земли с веротерпимыми режимами, они пользовались исключительно собственными источниками информации. Поскольку в XVIII-XIX вв. они посчитали возможным основать на землях турецкого султана огромный староверческий анклав, можно полагать, что местные условия их вполне устраивали [34].

К середине 40-х годов XIX в., судя по агентурным данным российского Министерства внутренних дел, общее количество старообрядцев на землях Османской империи составляло не менее 40 тыс. человек (из них около 20 тыс. проживали на вассальных территориях левобережья Дуная, а остальные в Добрудже и Малой Азии) [35. С. 135]. Проблем межэтнического или межконфессионального характера на новом месте жительства у них не возникало (за исключением взаимоотношений с другой группой эмигрантов из России - запорожских казаков). Так, например, в середине XIX в. в г. Тулча (Добруджа) они мирно уживались с шестью этноконфессиональными общинами -мусульманской, иудейской, армянской, православной (в основном болгарской), руснацкой (украинской) и молоканской [36. С. 687].

Сохранились данные, свидетельствующие, что в сознании современников истоки толерантности на землях Османской империи ассоциировались именно с ее общественной моделью. Например, в той части Молдавии и Бессарабии, которая по условиям Бухарестского мирного договора 1812 г. перешла к России, русские чиновники даже в конце 40-х годов XIX в. продолжали прямо обвинять бывший турецкий режим в поражавшем их равнодушии местного православного населения "к проявлению других религиозных мнений" [37.

С. 436 - 437]. В свою очередь, старообрядцы весьма настороженно относились к перспективе освобождения от турецкого ига. Известно, в частности, что в период подготовки Парижского мирного договора (1856) представители их общин на территории Дунайских княжеств обращались к великим державам с просьбой избавить их от подчинения молдавским господарям и оставить под властью Порты [38. С. 690]. Что касается практической плоскости, то оценка османского правления выразилась, в частности, в постепенном переселении старообрядцев из районов, где возникали независимые национально ориентированные государства.

Природа толерантности османского общества имела, безусловно, теократическую основу и базировалась на системе миллетов. Являясь частью единого экономического и политического пространства, миллеты занимали каждый свою автономную нишу - конфессиональную, а также связанную с ней административную, культурную, а в отдельных случаях и этническую (как, например, это произошло с евреями или армянами). Изначально их количество соответствовало четырем основным, представленным в империи конфессиям -исламу, православию, иудаизму и григорианству. Однако с 30-х годов XIX в. число миллетов начало стремительно расти, в том числе за счет легитимизации статуса относительно мелких этнорелигиозных групп (греки-униаты, армяне-католики и т.д.), достигнув в начале XX в. четырнадцати [39. Р. 214].

Постепенное усиление позиций этнического компонента внутри этой прежде строго конфессиональной структуры не вступало, по всей видимости, в серьезное противоречие со стереотипами массового сознания. Исходная смысловая нагрузка самого слова миллет, в переводе с турецкого означавшего сразу два понятия - конфессиональная община и народ, вполне допускала расширенное понимание термина. С наступлением эпохи формирования наций конфессиональный смысл начал, по-видимому, постепенно терять актуальность и уходить в тень. Во всяком случае, в современном турецком языке слово "миллет" употребляется, прежде всего, в значении народ.

Для болгар возможность расширенного толкования данного термина имела весьма важные последствия. Сам факт учреждения в 1870 г. нового болгароправославного миллета (экзархии) означал в системе османских реалий приобретение болгарами не только качественно нового церковно-административного, но и этнического статуса. Согласившись на этот шаг, Порта тем самым официально признала их в качестве отдельной от греков православной нации (миллета). По наблюдениям историков, именно к периоду противостояния с Константинопольской патриархией относится процесс активного размывания в среде болгар собственно религиозной формы сознания (низведения ее до уровня традиционной обрядности) и резкий рост самосознания национального [40]. Например, в документах, принадлежащих перу одного из лидеров церковного движения Ст. Чомакова, данная тенденция прослеживается со всей очевидностью [41. N 70, 83, 157, 162 и др.]. Прямым следствием вновь усвоенных установок можно считать, по-видимому, и позицию болгар по вопросу смешанных епархий, выразившуюся в попытке отождествления территориальных границ с этническими.

Как уже отмечалось, анализируя особенности болгарского общества конца XIX - начала XX в. Р. П. Гришина обратила внимание на высокий уровень вмешательства государства в экономику и сделала вывод о том, что этатизм можно считать одним из основных столпов экономического мировоззрения болгар.

В качестве примера она указала на практику 30-х годов XX в., когда государственные органы присвоили себе право регламентировать производственно-технологические процессы, превращать утвержденные чиновниками нормы в стандарты (обязательные для всех производителей), а также решать вопрос об открытии новых предприятий. Рассуждая о причинах данного явления, Р. П. Гришина особо отметила роль Финансового комитета Лиги Наций. Ни в коей мере не оспаривая эти выводы, хотелось бы, однако, добавить еще один возможный источник приверженности болгар государственному регулированию. Как представляется, в данном случае вполне можно говорить о прямом влиянии османской матрицы.

Исследование Н. Тодоровым особенностей социально-экономического развития балканского города убедительно показывает, что вплоть до середины XIX в. весь хозяйственный механизм Османской империи находился в тисках мелочной государственной регламентации, типичной для стран мусульманского Востока [20. С. 99 - 126]. Вмешательство государства в экономику в большей или меньшей степени проявлялась во всех сферах - от аграрного сектора (где оно было верховным собственником земли) до ремесленного производства и торговли на рынках. Органы власти оставляли за собой право поддерживать систему государственных монополий на торговлю товарами стратегического значения (кроме военного ассортимента в их перечень входили продукты и товары первой необходимости), а также осуществлять контроль над ценами. В частности, на базарах за их соблюдением следили чиновники-мухтесибы. Они контролировали режим фиксированных цен на продукты питания, сырье, предметы первой необходимости. Установление нормированных цен совершалось централизованно и на длительный период времени (обычно на десятилетия). Процедура их обнародования имела официальный характер и чаще всего была связана с восшествием на престол нового султана или какими-либо чрезвычайными обстоятельствами.

Процесс ремесленного производства контролировался не менее жестко. Главным орудием государства в этой сфере были уже упоминавшиеся ремесленно-торговые корпорации (эснафы). Без вступления в эснаф и получения удостоверения ремесленники не имели права открывать свое дело. Проблема расширения или сокращения производства, в том числе открытия новых мастерских (в любой форме), также подлежала регламентации. Руководство корпораций было обязано обговаривать с чиновниками и основные параметры своей хозяйственной деятельности. Контролю подлежали все производственные и торговые процессы - снабжение сырьем, технология производства, оплата труда, цены на сырье и готовую продукцию.

Конец этой системе неожиданно наступил в 1838 г. Ее ликвидация была одним из условий стран Запада при заключения ими в 1838 - 1841 гг. фритрейдерских торговых договоров с Портой (первый договор с Великобританией был заключен 1838 г.). Однако, несмотря на вынужденный уход государства из этой сферы, сами эснафы отказываться от регламентирующих функций не торопились. Теперь уже не с подачи чиновников, а по собственной инициативе мастера обговаривали на общих собраниях условия поставки сырья и продажи готового продукта, нормы производства и т.д. Лишь закон о создании подведомственных Министерству торговли коммерческих судов (1860) окончательно лишил эснафы этого права. Именно к этому времени, по мнению Н. Тодорова, и относится окончательный упадок этой корпоративной структуры в

болгарских землях [20. С. 209]. В 60 - 70-е годы XIX в. на смену эснафам начали приходить акционерные общества, процесс создания которых, впрочем, опять патронировался государством, а вновь принимаемые уставы подозрительно напоминали эснафские.

Что касается промышленности, то до середины XIX в. она существовала главным образом в виде относительно немногочисленных казенных предприятий, нацеленных на обслуживание нужд армии. В 40-е годы XIX в., когда экспансия дешевых европейских товаров поставила местный рынок на грань краха, правительство попыталось спасти положение, начав кампанию по открытию современных фабрик, обеспечивая их параллельно госзаказом [42. Р. 30]. Последствия этих инициатив для становления частного бизнеса были весьма печальны, так как конкурировать ему пришлось с самим государством. Неудивительно, что к 70-м годам XIX в. его позиции в Османской империи были по-прежнему слабы. По сохранившимся данным, в болгарских землях из 11 существовавших на этот период современных предприятий лишь шесть функционировали на правах частной собственности (из них два наиболее крупных имели иностранных владельцев), а пять принадлежали казне [43. С. 127 - 128]. Однако на фоне соответствующих традиций попытка тиражирования Портой столь архаичной структуры, как казенное предприятие, воспринималась массовым сознанием, судя по современной прессе, как явление позитивное и знак высочайшей заботы. Думается, что факт сохранения популярности в Княжестве Болгария идеи этатизма свидетельствует лишь о продолжении кризиса в экономике и живучести стереотипов прошлого.

В заключение хотелось бы особо подчеркнуть, что данная статья ни коим образом не нацелена ни на общую характеристику османского режима, ни тем более на его апологетику. То обстоятельство, что османская матрица имела возможность серьезно влиять на процесс становления современного болгарского общества не обязательно соотносить с оценочным моментом. Гораздо важнее, как представляется, определить матрицу в качестве одного из факторов влияния.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Иванова Е. Балканите: съжителство на вековете. Изследване върху (не) състояването на балканската модерност. София, 2005.

2. Топоров В. Н. Балканский макроконтекст и древнебалканская нео-энеолитическая цивилизация (общий взгляд) // Восток и Запад в балканской картине мира. М., 2007.

3. Гришина Р. П. Лики модернизации в Болгарии в конце XIX - начале XX в. (бег трусцой по пересеченной местности). М., 2008.

4. Мейер М. С. Османская империя в XVIII в. Черты структурного кризиса. М., 1991.

5. Тодоров Н. За демографското състояние на Балканския полуостров през XV-XVI вв. // Годишник на Софийския университет. Философско-исторически факултет. София, 1960. Т. 53/2.

6. Петров П. Съдбоносни векове за българската народност. Края на XIV в. - 1912 година. София., 1975.

7. Беров Л. Аграрният преврат в Северна и Южна България // История на България. София, 1991. Т. 7. С. 79 - 85.; Колее В. Общините в България (60 - 80-те години на XIX в.) София, 2006.

8. Грозданова Е. Българската селска община през XV-XVIII век. София, 1979.

9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М., 1957. Т. 9.

10. Димитров С. Към въпроса за отменяването на спахийската система в нашите земи // Исторически преглед. 1956. N 6.

11. Милкова Ф. Поземелната собственост в българските земи през XIX в. София, 1969.

12. Дамянов С. Към въпроса за премахването на господарцъците в северозападна България през 50-те и 60-те години на XIX в. // Сборник в чест на проф. Христо Гандев. София, 1985.

13. Димитров С. За класовото расслоение сред селяните в Североизточна България през 70-те години на XIX в. // Известия на Института за История. София, 1960. Т. 8.

14. Христов Хр. Икономическо развитие на българските земи. Селско стопанство // История на България. София, 1987. Т. 6.

15. Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society. New York, 1982. Vol. 1 - 2; Karpat K. An Inquiry into the Social Foundations of Nationalism in the Ottoman State: from Social Estates to Classes, from Millet to Nations. Princeton, 1973.

16. Braude B. Foundation Myths of the Millet System // Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society. New York, 1982. Vol. 1.

17. Papadopulos S. Les privileges du Patriarcat Oecumenique (Communaute Grecque Orthodoxe) dans l'Empire Ottoman. Paris, 1924.

18. Kraelitz-Greifenhorst F. Kanunname Sultan Mehmed des Eroberers // Milleilungen zur osmanischen Geschichte. 1921. N 1.

19. Грозданова Е. Ролята на традиционната селска община за запазване на българската народност и народностно самосъзнание // Българската нация през Възраждане. София, 1980.

20. Тодоров Н. Балканският град. XV-XIX век. Социално-икономическо и демографско развитие. София, 1972.

21. Фадеева ИЛ. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи. Османизм-панисламизм. XIX - начало XX в. М., 1985.

22. Русия и българското национално-освободително движение. 1856 - 1876. Документа и материали. София, 1990. Т. 2.

23. Канитц Ф. Дунайская Болгария и Балканский полуостров. Исторические, географические и этнографические путевые наблюдения. 1860 - 1875. СПб., 1876.

24. Мирнее К. За съдбата на турцизмите в българския език // Известия на Институт за български език. София., 1952. Т. 2.

25. Кожухаров Г. Българската къща през пет столетия. Края на 14 - края на 19 в. София, 1967.

26. Протич А. Денационализиране и възраждане на нашето изкуство от 1393 до 1879 г. // България. 1000 години. 927 - 1927. София, 1930. Т. 1.

27. Мишкова Д. Европейски идеи и институции в политическата система на България. 1878 - 1914 // Модерният историк. Въображение, информираност, поколения. София, 1999.

28. Иванов Ю. А. Социальные аспекты традиционного ислама // Азия и Африка сегодня. 1982. N 3.

29. Heidbord A. Manuel de droit public et administratiff de l'Empire Ottoman. Vienne; Leipzig, 1908. T. I.

30. Lewis B. The Emergence of Modern Turkey. London, 1961.

31. Елдъров С. Българската православна църква срещу расизма и антисемитизма в навечерието и по време на Втората световна война // Bulgarian Historical Review. 2006. N 1 - 2.

32. Макарова И. Ф. Болгарский народ в XV-XVIII вв.: этнокультурное исследование. М., 2005.

33. Franko M. Essai sur l'histoire des Israilites d'Empire Ottoman. Paris, 1897.

34. Макарова И. Ф. Русские подданные турецкого султана // Славяноведение. 2003. N 1.

35. Надеждин Н. И. О заграничных раскольниках // Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. И. Кельсиев. Лондон, 1860.

36. Лупулеску И. Русские колонии в Добрудже // Киевская старина. 1889. N 3.

37. Аксаков И. С. О бессарабских раскольниках // Русский архив. 1888. Т. 11.

38. Записки Михаила Чайковского (Садык-паши) // Русская старина. 1900. N 6.

39. Kamel S. Abu Jaber. The Millet System in the Nineteenth Century. Ottoman Empire // The Muslim World. 1967. Vol. 62. N3.

40. Иванова Э. А. Формирование и развитие национального самосознания болгар эпохи национального возрождения (сер. XVIII - 70-е гг. XIX в): Автореф. дис. канд. ист. наук. М., 1985. С. 20 - 23; Кирил, патриарх български. Католическа пропаганда сред българите през втората половина на XIX в. София, 1962. С. 105 - 107, 221 - 252; Ковачева М. Драган Цанков. Общественник, политик, дипломат до 1878. София, 1982. С. 47 - 48, 87.

41. Тодев И. Д-р Стоян Чомаков (1819 - 1893). Живот, дело, потомци. София, 2008. Т. 2: Документи.

42. Clark E. The Ottoman Industrial Revolution // International Journal of Middle Easten. 1974. Vol. 5. N 1.

43. Косев К. За капиталистическото развитие на българските земи през 60 - 70-те години на XIX в. София, 1968.

Постоянный адрес данной публикации: