Основное содержание статьи составляет критический анализ идей крупнейших японских теоретиков и критиков постмодернизма. Парадоксальным образом основным предметом постмодернистского научного дискурса в Японии стал сам вопрос о переходе ее культуры в состояние постмодерна через стадию модерна. Поскольку концепт культурных парадигм и их характеристики изначально был разработан в рамках западной науки и на историческом материале западных обществ, этот вопрос оказался тесно связан с проблемами национальной идентичности и универсальности культурного развития. Попытка применения западной терминологии при анализе родной культуры, сделанная японскими учеными, выявляет своеобразие восточной эпистемологической традиции. Автор статьи также предлагает свой взгляд на рассматриваемую проблему, основанный на понимании культурных парадигм как дискурсивных пространств.

Ключевые слова: модернизм, постмодернизм, постмодерн, модернизация Японии, Киотская школа, "Кокугаку".

O Японии сложилось расхожее мнение как о стране "экономического чуда", обществе всеобщего благополучия и процветания. Однако "эпоха перемен", растянувшаяся в этой стране не на одно десятилетие, продолжает поставлять японистике все новые и новые научные сюжеты. В последнее время среди ученых не только в Европе и Америке, но и в самой Японии популярной темой для исследования и обсуждения стал вопрос о переходе культуры этой страны в состояние постмодерна¹.

Перенос фундаментальных западных научных понятий, таких как культурные парадигмы, в поле японской философской традиции уже сам по себе представляет интересную теоретическую проблему, анализ которой способен принести плоды в области межкультурной коммуникации, дать интересный новый угол рассмотрения особенностей восточной эпистемологической традиции.

Кроме того, смена парадигм "модерн-постмодерн" в японской культуре - отнюдь не философская абстракция, оторванная от жизни общества. Бурный всплеск интереса к проблематике постмодерна в научной среде Японии, за которым последовал столь же стремительный спад, несомненно, симптоматичен. В качестве дискуссионных тезисов постмодернистские теории принесли свои плоды в анализе японского искусства и общества в его прошлом и настоящем. Но, как известно, постмодернизм, взятый на вооружение в качестве идеологии, имеет более серьезные эффекты. Постмодернистский постулат "нормально все" узаконивает деградировавшие элементы массовой культуры, тиранию потребления и техноцентризм, а релятивистское отношение к правде и объективности в постмодернизме открывает дорогу иррациональным катастрофическим

¹ В тcрминах совремcнной науки под "постмодcрном" понимается, как правило, состояние современности, общее направление развития современной культуры, а под "постмодернизмом" - состояние осознающей постмодерн ментальности, особый тип философии, литературы, искусства. (См., например: [Дугин, 2009]. - прим. ред.).

действиям, например, таким, как теракт в Токийском метро 1995 г., осуществленный членами секты "Аум-синрикё".

Особый интерес в поле исследования, обозначенном в данной статье, представляет попытка определения Японией своей культуры в чуждых координатах. Образно говоря, "конец модернизма" на японский язык можно перевести как "банкротство Запада", которое дает новую жизнь японскому традиционализму, благополучно пережившему западную эпоху модерна с его просветительскими идеалами.

Западная наука уже отдала должное названной проблематике, однако в отечественной японистике развитие японской философской мысли на современном этапе вообще и проблема смены культурных парадигм в частности еще не становились предметом отдельного исследования. В связи с этим статья писалась на материале японских источников и литературы, преимущественно в переводе на английский язык (что связано с крайней затрудненностью доступа к оригинальным текстам для неяпонских читателей), поэтому ссылки приводятся на работы на иностранных языках.

КОНГРЕСС "ПРЕОДОЛЕНИЕ МОДЕРНИЗМА": КОНЕЦ МОДЕРНА КАК БАНКРОТСТВО ЗАПАДА

Трудно сказать, можно ли назвать модернизмом (в западном смысле этого слова) период модернизации Японии. Разумеется, понятия "модернизм" и "модернизация" не тождественны и всегда разводятся в науке². Однако в контексте культурно-исторического развития Японии эти термины выступают не просто как однокоренные. Модернизация началась там еще в эпоху Мэйдзи (1868-1912) и протекала, по сути, в виде добровольной самоколонизации Японии европейскими странами (до Второй мировой войны), а затем - в первые десятилетия после поражения в войне - Соединенными Штатами (с более очевидными элементами колониализма). Модернизация была нацелена прежде всего на преодоление материально-технического отставания страны от Запада. Но вместе с этим не могло не произойти значительное заимствование элементов духовной культуры (поскольку духовное и материальное как элементы одной культурной системы всегда неразрывно взаимосвязаны)³. В конце XIX - начале XX в. западная культура переживала, можно сказать, апогей модернизма, подходя к полному развертыванию "проекта модерн". Модернизм воспринимался многими японскими мыслителями как культурная ошибка, заключавшаяся в принятии чуждого элемента, навязанного Западом, и подозрения о связи постмодернизма и реакции в японской культуре только укрепятся, если вспомнить, что подобная риторика процветала среди японских националистов в первые годы Второй мировой войны.

Предысторией японского постмодернизма можно считать конгресс, организованный журналом "Мир литературы" (  "Бунгагу-кай") в июле 1942 г. и вошедший в историю под соответствующим названием "Преодоление модернизма" (  "Киндай те:коку") [Minamoto, 1994]. Этот конгресс встретил горячую поддержку в Японии военного времени, он был демонстрацией решительности и независимости страны, знаком того, что она шагает в интеллектуальном авангарде своего времени

² Термином "модерн" обозначают специфический культурно-исторический комплекс, обладающий идеологическим и стилистическим единством и характеризующийся прежде всего монологичностью и отчетливо выраженной иерархической системой ценностных установок; "модернизм" - соответствующий этой культурно-исторической эпохе тип философствования и искусства. Под "модернизацией" же понимают всевозможные трансформации в культуре инновационного характера, в узком смысле - изменения, происходившие в последние полвека и связанные с современными нормами и требованиями.

³ О становлении модернистской парадигмы в этот исторический период свидетельствует, в частности, свержение сëгуната Токугава и возвращение реальной власти императору. Идеологической базой переворота стала национальная японская мифология, согласно которой только Император, являющийся потомком богов, обладает священным правом властвовать над Японией и олицетворяет ее народ. Эти идеи, несомненно, свидетельствуют о начале становления у японцев национальной идентичности, которая считается одной из основополагающих особенностей мышления и миропонимания эпохи модерна.

в ногу со всем международным сообществом. И действительно, все участники были единодушны в видении войны как выражения японского героического идеализма, хотя, впрочем, она не была главной темой дебатов.

В конгрессе приняли участие члены кружка, сложившегося вокруг журнала "Мир литературы": Хаяси Фусао (1903-1975), писатель, перешедший с коммунистических позиций на фашистские, критики Камэй Кацуитиро (1907-1966), Кобаяси Хидэо (1902-1983), Каваками Тэцутаро (1902-1980), Накамура Мицуо (1911-1988) и поэтшовинист Миеси Тацудзи (1900-1964); ученые Киотской школы⁴ Ниситани Кэйдзи (1900-1990) и Судзуки Сигэтака (1907-1988); независимые участники: физик Кикути Сэйси (1902-1974), композитор Морои Сабуро (1903-1977), философ Симомура Торатаро (род. 1902), кинокритик Цумура Хидэо (1907-1985) и теолог Есимицу Есихико (1904-1945).

Самыми активными участниками конгресса стали представители Киотской школы. Характерными для конгресса можно назвать доклады Хаяси [Hayashi, 2008], выступившего с сентиментальной и фанатичной речью о преданности императору, содержавшей любопытные ремарки о разлагающем влиянии европейской литературы, и Накамура [Nakamura, 2008], тонкого критика несовершенств усвоения японцами западных открытий. Чтобы дать общее представление о специфике докладов, сделанных на симпозиуме, кратко изложу основные идеи сообщения, сделанного Ниситани [Nishitani, 2008], который утверждал, что буддийский концепт "пустоты" способен соединить воедино разорванные эпохи Ренессанса, Реформации и Просвещения в европейском модерне.

Ниситани в своих рассуждениях сближал буддийский идеал "преодоления себя" с самопожертвованием во имя Государства. Единство Государства подразумевает, что все его граждане уничтожают свое "эго". Подобная религиозная этика (ассоциировавшаяся с синтоизмом, "путем богов") способна полностью вытеснить мотивацию вознаграждения за труд, свойственную капитализму. Она делает непригодной для анализа и терминологию марксизма. Абсолютная трансцендентность и имманентность, по мнению Ниситани, в Японии совмещаются, что совершенно невозможно на Западе, и это создает условия для максимальной аккумуляции "духовной энергии". Уникальность этого нравственного достижения делает Японию "артерией мировой истории". Ниситани утверждал, что безличное понятие Абсолюта способно открыть секуляризированному технократическому миру трансцендентный смысл в большей степени, чем это могло бы сделать западное персонифицированное понятие Бога.

Участники конгресса придерживались разных концепций модернизма. Одни были его сторонниками, другие были настроены скептически. Поэтому их идеи о путях "преодоления модернизма" были различны. Ёсимицу [Yoshimitsu, 2008], Хаяси [Hayashi, 2008] и Камэй [Kamei, 2008] выступали за возвращение к предмодернистским формам, либо к реставрации средневекового христианства, либо за обновление японских верований в духов и богов, что аннулировало бы модернистские эксперименты. Кикути [Kikuchi, 2008], Цумура [Tsumura, 2008] и Морои [Moroi, 2008], более положительно настроенные по отношению к современным технологиям и искусству, не выступали с жесткой критикой модерна. Представители и Киотской школы, и кружка "Мира литературы" - критики модернизма, они модернисты, критически настроенные по отношению к своей эпохе, но еще не постмодернисты. Они с энтузиазмом говорили об историзме и плюрализме, что было вполне в духе постмодернизма, но в то же время отвергали редукционный историзм, а их упор на важность единства народа сводил на нет все восхваления абсолютной плюральности.

⁴ 1) Киотская школа - движcниc в японской философии, сложившееся около 100 лет назад с центром в Киотском университете. Ее адепты стремились ассимилировать термины и концепции западной философии и теологии и использовали их для переосмысления и переформулирования идей уникальных для восточноазиатской религиозной и философской традиции; 2) это обозначение группы ученых, работавших в Киотском университете в послевоенный период и испытавших значительное влияние философов довоенной Киотской школы. Эти ученые создали своеобразные теории об уникальности японской нации [Clarke, 1991].

Можно сказать, что конгресс "Преодоление модернизма" был своего рода предвидением грядущего нового миропорядка, однако преувеличивать его значимость не стоит: он не был главным интеллектуальным событием современности и до последнего времени особым вниманием ученых не пользовался. Эту хронику преодоления модернизма можно назвать хроникой культурной усталости Японии, потерявшей свой путь среди собственно национальных и заимствованных ради блага нации способов жизни и мышления. Интересно, что конгресс не пришел ни к каким общим выводам по поставленному вопросу. Его участники будто стремились дать новые названия явлениям, но не объяснить их.

СПОРЫ О МОДКРНИЗМЕ И ПРОБЛЕМА СТАНОВЛЕНИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ У ЯПОНЦЕВ

Японский философ Маруяма Macao (1914-1996) заметил, что многие научные

дискуссии (  "ронсо") в Японии развиваются по одной и той же схеме: на какое-то

время они проясняют положение вещей, но быстро затухают, так и не решив поставленных вопросов, - а несколько лет спустя возобновляются и повторяют свой путь с самого начала, но уже в терминах, соответствующих новой политической и социальноэкономической ситуации⁵.

Если это верно, то неудивительно, что современные споры о модернизме и постмодернизме в Японии во многом повторяют терминологию и проблематику конгресса 1942 г. Встает вопрос: имеют ли постмодернистские изыскания Японии 1980-1990 гг. вообще какое-то новое идейное основание?

Некоторые западные теоретики рассматривали постмодернизм как принципиально новую парадигму мышления, пришедшую на смену модернизму и родившуюся из попыток его пересмотра (У. Эко, Ж.-Ф. Лиотар, Г. Хоффман), некоторые - как следующую ступень развития модернизма (Д. Белл, X. Летен), но любые концепции, так или иначе, определяют постмодернизм через модернизм. При этом все теоретические разработки, затрагивающие понятия постмодернизма и модернизма, изначально существовали лишь в рамках западной культуры и на ее материале. Таким образом, "постмодернизм" - понятие столь же чуждое японской философской традиции, сколь и "модернизм". Поэтому неудивительно, что "переработка" этих терминов возобновляется в те моменты, когда для Японии обостряется проблема доказательства своей самодостаточности и установления своей национальной идентичности⁶. Но почему этот вопрос, характерный для начала эпохи модерна, настолько актуален в Японии по сей день?

Другой японский философ, один из основателей Киотской школы, Нисида Китаро (1870-1945), ввел термин "место несуществования" (или "пустое место"⁷). В этом топосе Бытие (в японском понимании) строится на своих собственных основаниях, причем субъектная позиция в нем не существует только с точки зрения Запада, где "идентичность" и "существование" являются неотъемлемыми свойствами субъекта, наделенного индивидуальностью. Однако с точки зрения буддийской онтологии эта "пустота" исключительно полна. Вопрос об идентичности просто не может возникнуть в японской национальной традиции, поскольку он лежит вне ее эпистемологического опыта [Wargo, 2005].

⁵ Maruyama М. Nihon no shisô (цит. no: [Scats, 2006, p. 49-50]).

⁶ Даже сегодняшняя риторика об экономическом превосходстве Японии может быть рассмотрена как свидетельство того, что японцы испытывают острую необходимость в установлении своей национальной идентичности, определенной в собственных терминах. И хотя в подобных рассуждениях звучат, как правило, исключительно экономические понятия, речь идет фактически о суверенности Японии как самостоятельного национального государства в условиях гегемонии Запада, продвигающейся под эмблемой глобализации (см., например: [Scats, 2006, р. 78]).

⁷ В оригинале:   ("му-но басе"), в буддийской практике му - "пустота". В английских переводах: "place of nothingness".

Однако, если посмотреть на деятельность Киотской школы вообще и Нисида в частности со стороны, становится очевидно, что сама попытка переосмысления японской самобытности в терминах западной философии уже есть признак того, что японцы начали глядеть на себя глазами Запада и определять свое место в чужих системах координат. А сам угол рассмотрения уже предопределяет результат анализа.

Чтобы пояснить изложенную выше концепцию, надо отметить, что именно модернизм впервые оторвал личность от холистических структур идентичности, где субъект интегрировался в более крупное социоструктурное поле, которое и образовывало индивидуальность. В эпоху модерна личность всегда "неопределенна" и тождественна только себе самой, с чем и связан высокий уровень мобильности. Здесь можно найти корни прогрессистских и экспансивных устремлений модерна, провозглашавших движение в себе самом, движение ради себя. Модернизм организовывал пространство, в том числе и социальное, в строгие иерархические структуры. Иерархичность, несомненно, была в высшей степени свойственна также и японской традиционной культуре. Но это была, по-видимому, иерархичность совсем иного рода, поскольку у японцев в целом не наблюдалось представления о прогрессе как о восхождении от низших ступеней иерархии к высшим, подобного тому, что демонстрирует западный эволюционизм.

Одним из основных пунктов программы модернизации Японии была демократизация. Конечно, "субъективность" (читай "идентичность") сознания личности является одним из главных агентов демократического процесса, но и демократический процесс сам по себе есть не что иное, как процесс рождения идентичности, в котором личность осознает себя субъектом истории. В Японии этот процесс был начат, но так и не завершен. После того как японцы осознали буддийскую "пустоту" внутри себя как "пустое место", она действительно превратилась в род онтологического вакуума, втягивающего в себя реакционные, националистические, ультраправые и ультралевые иррациональные идеологии.

Модернизм и идентичность как один из его столпов - закономерные формы сознания для культур определенной группы на определенном этапе их исторического развития, но далеко не единственные и не универсальные формы. Для восточноазиатских культур они никогда не были в центре мировосприятия. Споры о модернизме (а теперь и постмодернизме) получили столь широкое развитие в Японии, очевидно, благодаря успехам капитализма, в то время как в коммунистическом Китае таковых не наблюдалось до последних лет. "Модернизм" и "модернизация" как термины играли значительную роль в теории М. Вебера, но едва ли могли фигурировать в марксизме, так как они стирают различия между капитализмом и социализмом как принципиально не различающимися стадиями послефеодального развития, а этот пункт был основополагающим в марксистской версии истории. По-видимому, из-за чуждости самой формы сознания, построенной вокруг идентичности, японцы до сих пор и не могут прийти к какому-либо решению по этому вопросу.

Далеко не все японские мыслители столь же оптимистично высказывались по поводу этой черты японской национальной психологии. Например, уже упоминавшийся Маруяма видел истоки современной идеологии японского государства в деятельности филологической школы "Кокугаку"⁸, которая действительно играла важную роль

⁸ Кокугаку (  доcл, "изучcниc родной страны") - японская филологическая школа, сложившаяся в XVIII в. в противовес другой филологической школе, "Кангаку"   занимавшейся главным образом изучением конфуцианских китайских текстов. Все внимание "Кокугаку" отдавала анализу японской национальной литературы, через который стремилась выделить и подчеркнуть черты японской национальной самобытности, которые делают японскую культуру и государство независимыми от Китая и суверенными. В 1868 г. это учение сыграло огромную роль в свержении сëгуната с целью возвращения власти императору. В 1930-е гг. основной темой у последователей этой школы стало интеллектуальное и культурное "восстание против Запада". Школу "Кокугаку" этого периода часто критикуют за популяризацию среди японцев националистической идеологии и даже фашизма [Burns, 2003].

в интеллектуальной жизни страны с XVIII в. и до Второй мировой войны. Маруяма обвиняет "Кокугаку" и идеологов Японии XIX-XX вв. в распространении антирациональных установок, которые помешали формированию модернистской национальной идентичности, необходимой для построения демократической политической системы, и завершению модернизации Японии. По мнению Маруяма, философская традиция, где "я" образует некий стержень   в Японии полностью отсутствует. В подобном отсутствии субъективности, идентичности   Маруяма и видел основную причину "дурной бесконечности" японских научных споров (см.: [Seats, 2006]).

Известный японский литературный критик, участник конгресса "Преодоление модернизма" Кобаяси Хидео в своем выступлении отметил, что участники не считали чем-то плохим модернизм сам по себе, скорее они стремились к реализации новых социальных форм, для построения которых модернизм должен был быть преодолен: "Преодоление модернизма означает для нас преодоление западного модернизма". Однако в своей попытке выйти за рамки исторического в "сейчас вечности"   японцы, по словам Кобаяси, наталкиваются на нечто, у которого, кажется, нет сердцевины, стержня   [Contemporary Japanese Thought, 2005, p. 105].

Таким образом, мы видим, что для японцев спор о модернизме (и постмодернизме, как это явствует из других концепций, которые будут приведены ниже) - это не просто спор об эстетике и философских понятиях, как на Западе. Это в большой степени спор об основах самой нации и ее месте в контексте мировой истории. Эту проблему невозможно осмыслить вне связи с политическими, социально-экономическими и психологическими моментами жизни японского общества.

СОВРЕМЕННЫЕ ЯПОНСКИЕ ФИЛОСОФЫ О ПОСТМОДЕРНИЗМЕ И КУЛЬТУРНОЙ СИТУАЦИИ В ЯПОНИИ

Новый всплеск интереса к вопросам культурных парадигм наметился в Японии в середине 1980-х гг. Это был период, когда Страна Восходящего Солнца впервые в послевоенное время начала играть заметную роль на международной арене не в качестве всеобщего врага и поверженной страны-изгоя, а как новая экономическая сила. "Выход в свет" потребовал создания новой визитной карточки. Начав частично освобождаться от политического и военного контроля США и "империализма доллара", японцы вновь стали искать доказательства своей национальной самобытности, самостоятельности и даже превосходства. Западная наука и искусство к тому времени говорили уже на ином языке - на языке постмодернизма, и Япония, не желавшая более выпадать из глобального авангарда, начала активно его изучать.

Идеи постмодернизма в японской гуманитарной науке впервые начал распространять Асада Акира (род. 1957) в 1980-е гг. Асада стал не только первым теоретиком и критиком постмодернизма в Японии. Его научные интересы включают в себя современное японское искусство, социологию и экономику. Теоретической основой работы Асада "«Структура и власть - по ту сторону семиотики"»   "Structure and Power - Beyond Semiotics", Keisō Shobō, 1983) стали в основном идеи Ж. Делёза и Ф. Гваттари. Асада стал ключевой фигурой в так называемом движении Нового академизма   "Nyu: aka" - фактически эквивалент постмодернизма) в Японии. Во многом благодаря научной деятельности Асада постмодернизм был главным объектом всех интеллектуальных дискуссий Японии до середины 1980-х гг. Можно было подумать, что интеллектуальный мир Японии переживает новое "Преодоление модернизма". Однако затем начался резкий спад интереса к этой проблеме со стороны японских ученых, и число публикаций соответственно также пошло на убыль.

В действительности Асада в своих работах не так далеко ушел от тематики известного конгресса, однако придал проблемам историзма и идентичности постмодер-

нистский критический ракурс. Вдохновившись идеями Нисида Китаро, Асада создал классификацию постиндустриальных социумов. Капиталистическое общество Европы, находящееся под властью традиций трансцендентальности, он назвал "маразматическим". Американский капитализм, отмеченный внутренним ощущением индивидами своей ответственности перед обществом, Асада обозначил как "взрослый". Самым счастливым же, по мнению Асада, является высокоразвитое и безопасное японское общество, где во всех сферах, включая технологическую и в особенности рекламноинформационную, царствует игра и пародия; здесь можно наблюдать лишь "чисто относительную соревновательность детей, играющих под контролем" [Asada, 2003, р. 276].

Большую роль в распространении постмодернистских и постструктуралистских течений в академическом и культурном дискурсе Японии сыграли идеи Каратани Кодзина (род. 1941), философа и литературного критика. Главными его работами по вопросам постмодернизма стали книги "Постмодернизм и критика"   "Postmodernism and Criticism", 1985), "Язык и трагедия"   "Language and Tragedy", 1989) и статья "Один дух, два девятнадцатых века" ("One Spirit, Two Nineteenth Centuries", 1989). В предшествующих исследованиях Каратани выказывал особый интерес ко всем типам мышления, отличным от классического западного, поэтому неудивительно, что он так быстро откликнулся на постмодернистские веяния. Читая в течение нескольких лет лекции в Йельском университете, Каратани имел возможность лично беседовать со многими западными теоретиками постмодернизма и постструктурализма, в том числе с Ж. Деррида [Murakami, 2005, р. 140].

Однако выводы, к которым Каратани пришел, изучая проблему постмодернизма в Японии, оказались весьма неутешительными. По его мнению, постмодернизм налетел на Японию как интеллектуальная буря с Запада, и он не имеет никаких оснований в японской культурной и философской традиции. Буря эта сбила с ног японских критиков, которые даже того не заметили⁹. В других своих рассуждениях Каратани подчеркивает огромную культурную дистанцию, отделяющую Японию от Запада. В частности, Каратани утверждает, что прежде, чем рассуждать о деконструкции, стоит уяснить, что есть для Японии конструкция. По мнению Каратани, деконструкция причинно-следственных связей, являющаяся одной из основных черт постмодернизма на Западе, в Японии существовала уже в XIX в., например, в виде критики рационализма в неоконфуцианстве ("Один дух").

Эти же идеи по поводу деконструкции звучат в "Языке и трагедии". Каратани полагает, что в эпоху модерна в западной культуре понятия структуры и Бога были скрытыми, и постструктурализм развился как метод, направленный на извлечение на поверхность этих понятий. В японской же традиции, как гуманитарной, так и естественнонаучной, не было необходимости в неком трансцендентном для связывания структуры, поэтому японская философия была "постмодернистской" уже с периода Мэйдзи. (Каратани анализирует идеи Нисида и других.) По мнению Каратани, в западной философии такие мыслители, как Бодрийяр, перевели метафизические принципы в постмодернистский контекст, но в Японии эти принципы остались неразрушенными, так как по сути они вообще никогда не существовали. Поэтому деконструкция является путем к постмодернизму и для Японии, но проблема в том, что в японской традиции концепты похожи на течения, состоящие из множества более мелких течений и лишенные центра и сопротивления. Это можно видеть на примере жанра японского эго-романа   "си-сесэцу"), у которого по сравнению с европейскими романами

⁹ Одна из работ Каратани, посвящcнная критическому анализу идей Кобаяси Хидсо, отца японской литературной критики и активного участника конгресса "Преодоление модернизма", носит ироничное название в постмодернистском духе - "Преодоление Кобаяси Хидсо"   Этот пример показывает, что, хотя Каратани и был невысокого мнения о предтечах японского постмодернизма, в то же время он стал продолжателем их идей, которые, следовательно, несмотря ни на что, прижились на японской почве.

слабо выражены сюжет, единство повествования и структура, представленные завязкой, развитием и развязкой, тем не менее исторически эго-роман принадлежит к эпохе модерна [Seats, 2006].

В "Языке и трагедии" и в статье "Один дух, два девятнадцатых века" [Karatani, 2003] Каратани указывает на сходство культурной ситуации в Японии в 1980-е гг. с ситуацией, сложившейся в конце XIX в. (в период Мэйдзи), и даже более ранней - в период Эдо (начало XVII - середина XIX в.). С периодом Эдо, по мнению Каратани, современность объединяет стремление к закрытости, чувство самодостаточности и даже превосходства по отношению к Западу, что вызвано ощущением "конца истории" (или достижения ей своей конечной цели). Сегодня Япония превратилась в высокоразвитое информационное общество, в котором не производится уже ничего значительного, скорее "различное", и "различие" эквивалентно информации. Поэтому желания сводятся к желанию чего-то иного. В этом смысле японцы чувствуют себя даже более развитыми по сравнению с европейцами. Япония образовала самодостаточное, болезненно-замкнутое пространство, в котором понятия "постмодернизм" и "постструктурализм" функционируют так, будто они не существуют нигде больше. Но для Каратани очевидна разница между историческими этапами модерна и постмодерна на Западе и в Японии, поэтому, по его мнению, чтобы стать постмодернистской, Япония должна сначала стать "подлинно" (по западному образцу) модернистской.

Суммировав идеи Каратани, можно сказать, что этот философ признает наличие элементов, аналогичных западным постмодернистским в архаической и средневековой культурной традиции, однако, в отличие от Асада, отказывает Японии в праве на первенство в процессе смены парадигм в силу природы коренных исторических различий между японским предмодернизмом и западным постмодернизмом.

Одним из последних исследователей этой проблемы является японский философ и специалист по современному искусству Японии Адзума Хироки (род. 1971). Адзума испытал влияние идей Ж. Деррида и А. Кожева (русско-французского философа-неогегельянца). Адзума принадлежит множество работ на самые различные темы: репрезентация, нарративы, свобода в мире "после 9711", субкультура. Но в контексте рассматриваемой нами проблемы наиболее интересной представляется последняя книга Адзума "Отаку¹⁰ - информационные животные Японии" [Azuma, 2009]      "Otaku: Japan's Database Animals", 2001). В этой работе Адзума высказывает идею о том, что потребительское поведение представителей субкультуры так называемых отаку может служить иллюстрацией современного глобального общества потребления вообще. В таком обществе человек отказывается от поиска в информации какого-то высшего смысла и начинает пользоваться ей для удовлетворения своих текущих потребностей, что, по Гегелю, приближает его к естественному животному состоянию.

Адзума использует модель двух видов постиндустриального общества, предложенную А. Кожевом [Кожев, 2003]: американское общество - "животное", японское - "снобистское". В этих терминах возникает вопрос об американизации Японии, который возвращает нас к спорам о японской национальной идентичности. Адзума деконструирует автоассоциацию японцев с постмодерном, утверждая, что она была основана скорее на японском нарциссизме (если можно так выразиться) периода высокого экономического роста 1980-х гг., чем на теоретически обоснованных выводах. Япония не прошла полный процесс модернизации (по западному образцу), что действительно подготовило бы благоприятную почву для развития там постмодернизма, и в таком случае эта страна стала бы проектом глобального будущего. Однако подобными привилегиями Адзума

¹⁰ Отаку - название, закрепившееся в Японии за ярыми поклонниками какой-либо части современной массовой культуры. За пределами Японии, в том числе в России, слово это стало обозначать, как правило, поклонников японской манги и анимс.

Японию не наделяет. Постмодернизм он рассматривает как сочетание двух процессов: "постмодернизации" общества (которая включает развитие информационных технологий, глобализацию, мультикультурализм, формирование общества потребления с множеством субкультур) и распространения постмодернистской парадигмы мышления (или собственно "постмодернизма"). Причем, по мнению Адзума, первый уже внес в развитие Японии все изменения, какие мог, в 1980-е гг. и сейчас не имеет большого значения, и лишь второй процесс активно продолжается.

Чтобы адекватно оценить концепции японских теоретиков и критиков постмодернизма и точнее определить место каждой из этих концепций в процессе развития японской философии, нужно рассказать чуть более подробно об общей картине духовной жизни Японии в 1980-е гг. Это была эра "японского экономического чуда" и "японского нарциссизма". Широкое распространение в научных, псевдонаучных и околонаучных кругах получили так называемые Нихондзинрон¹¹. Если в первые послевоенные годы работы такого типа содержали позитивный заряд здорового этноцентризма (по оценке М. Маруяма, например), то к 1980-м гг. приобрели явный оттенок культурного национализма, безоговорочно утверждая японскую исключительность и превосходство. В работах философского толка часто говорилось, что западный проект "модерн" провалился, в то время как Япония с древнейших времен продолжала сохранять такие постмодернистские "добродетели", как плюрализм, толерантность и несубъективирующий тип мышления, способствующий развитию гармоничных социальных отношений.

Как видно, сущность споров о "преодолении модернизма" в 1980-е гг. заметно не изменилась по сравнению с 1940-ми. Краеугольным камнем в японском дискурсе продолжал оставаться вопрос о национальной идентичности. Утверждение на Западе новой парадигмы продолжало восприниматься японцами как его культурное банкротство, что, несомненно, поощряло самолюбие Японии, которая (как это прослеживается в данной статье) так и не смогла ни построить собственную модель модернизма, ни завершить модернизацию в западных культурных координатах. К чести японских ученых нужно отметить, что они не упрощают ситуацию и не обходят принципиальные вопросы соотношения между западным постмодернизмом и японским "постмодернизмом". Более того, они критически анализируют попытки своих менее дальновидных коллег редуцировать исторический опыт Запада, сведя его к провалу "проекта". Модерн и постмодерн не застывшие наборы определенных социальных конфигураций и идейных установок. Проблема именно в том, что анализировать эти эпохи вне их живой исторической взаимосвязи бессмысленно. Диагностированная в японской культуре неспособность установить свою идентичность изнутри в силу отсутствия в этой культуре соответствующих терминов не дает ей возможности локализовать себя в этом потоке, не опираясь на противопоставление себя Другому.

Для японской эпистемологической традиции характерно синкретичное восприятие истории. Даже после принятия григорианского календаря в 1853 г. в официальных документах и научной литературе сохраняется летосчисление по правлениям императоров, называемое "нэнго"  ¹². К. Каратани отмечал, что такое деление по периодам правлений заставляет забывать о внешних взаимосвязях между этими периодами и "конструировать автономное дискурсивное пространство", в действительности все эпохи и периоды сосуществуют в культуре одновременно [Karatani, 1993, р. 188].

¹¹ Нихондзинрон   - доcл, "теории о японцах". Название объединяет круг научной, научнопопулярной и публицистичcской литературы о национальной и культурной идентичности японцев. Термин появился в середине XX в., однако подобные работы начали создаваться гораздо раньше - в XIX в. школой "Кокугаку", в начале XX в. Киотской школой. Большая часть из них носит характер открытого национального и культурного шовинизма [Dale, 1986]. Проблема Нихондзинрон также затрагивалась в отечественной японистике (см.: [Алпатов, 2008]).

¹² С вступлением на престол нового императора принимается новый девиз правления, который становится названием эпохи, и год принятия этого девиза становится первым годом новой эпохи.

Ту же тенденцию можно проследить в японском постмодернистском дискурсе. За эрой модернизации в языке закрепилось особое название - "киндай" (  "Новое время"), в противопоставление ей современный период маркируется как "гэндай" (  "современность").

Такое временное дробление создает иллюзию существования на рельсах истории каких-то поворотных пунктов, где она может резко изменить свой курс. В действительности любая историческая периодизация условна, она лишь создает коллективно воображаемое "дискурсивное пространство". Для любой культуры все эпохи находятся в отношениях не комплиментарности, а сосуществования. При наличии определенной культурной доминанты каждое общество продолжает переживать периоды своего предмодернизма, модернизма и постмодернизма одновременно. Ни смена власти, ни смена парадигм не представляют собой "линии отрыва" в культурном развитии.

Это особенно ярко прослеживается как раз на примере Японии. Модернизация не истребила традиционных архаических элементов ее культуры, и даже самая высокая степень вестернизации не смогла сделать эту культуру западной. Самобытные черты японской культуры в эпоху постмодерна сохраняются так же, как и в эпоху модерна. Само "качество" культуры не изменилось. Изменилось "дискурсивное пространство" - и старые элементы получили новое значение. Можно сказать, что постмодерн вернул Японии ее забытое и утраченное культурное наследие, но, вернее, постмодерн это наследие легализовал, став лишь поводом для воскрешения и воспевания традиционных установок японской культуры, формально близких состоянию западного постмодерна. Хотя дискуссия о смене парадигм на Западе не была предметом этого небольшого исследования, отмечу, что этот вопрос тоже не столь однозначен в науке.

Любую парадигму можно рассматривать как угол преломления конкретной культуры, определенное теоретическое и идейное (идеологемное) пространство. Но наблюдать культуру извне невозможно. Парадоксальным образом любое теоретизирование и критика культуры являются ее частью. В этом смысле модернизм и постмодернизм не только онтологические характеристики культурного развития, но и эпистемологические. В каком качестве они понимаются исследователем, зависит от его общетеоретических взглядов и целей контретного исследования. Показателен, например, дискурс о национальной идентичности. Она считается имманентной характеристикой эпохи модерна главным образом потому, что в другие эпохи не подвергалась (или не будет подвергаться) такой всеобъемлющей рефлексии и не оказывала такого большого влияния на определение человеком своего места в мире.

Парадигматическая периодизация, как и любая другая, может быть проанализирована как последовательное конструирование фантазийных "дискурсивных пространств". Каждая новая парадигма, будто ощущая собственную шаткость, стремится к самоанализу, направленной на то, чтобы расчистить и отгородить себе место в культуре, всячески подчеркивая на теоретическом уровне свои отличия от предшествующих форм. Рассмотренные в этой статье тексты японской культуры свидетельствуют о том, что ее саморефлексия состоялась как в терминах модернизма, так и в терминах постмодернизма. Другой вопрос, с которого и началось это заключительное рассуждение, - происхождение и наполнение этих терминов.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Алпатов В.М. Япония: язык и культура. М., 2008.

Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М.: Евразийское движение, 2009.

Кожсв А. В. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа I Подборка и публ. Р. Кено; пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003.

Asada A. Infantile Capitalism // Postmodernism and Japan / Ed. Masao Miyoshi and H.D. Harootunian. Durham: Duke UP, 2003.

Azuma H. Otaku: Japan's Database Animals / Trans. by J.E. Abel and Sion Kono. Minneapolis: The University of Minnesota Press, 2009.

Burns Susan L. Before the Nation: Kokugaku and the Imagining of Community in Early Modern Japan. London: Duke University Press, 2003.

Clarke D.S., Jr. Introduction // Nishitani Keiji. Nishida Kitaro, 1991.

Contemporary Japanese Thought / Ed. by R. Calichman. New York-Chichester: Columbia University Press, 2005.

Dale Peter N. The Myth of Japanese Uniqueness. London: Croom Helm, 1986.

Hayashi Fusao. The Heart of Imperial Loyality // R.F. Calichman. Overcoming Modernity. N.Y.: Columbia University Press, 2008.

Kamci Katsuichiro. A Note on Contemporary Spirit // R.F. Calichman. Overcoming Modernity. N.Y.: Columbia University Press, 2008.

Karatani 1С. One Spirit, Two Nineteenth Centuries // Postmodernism and Japan / Ed. Masao Miyoshi and H.D. Harootunian. Durham: Duke UP, 2003.

Karatani K. The Discursive Space of Modern Japan // Japan in the World / Ed. by Masao Miyoshi and H.D. Harootunian. Durham, N.C.: Duke University Press, 1993.

Kikuchi Scishi. On the Overcoming of Science // R.F. Calichman. Overcoming Modernity. N.Y.: Columbia University Press, 2008.

Minamoto Ryoen. The Symposium on "Overcoming Modernity" // J. Heisig, J. Maraldo. Rude Awakenings. Honolulu, 1994.

Moroi Saburo. From Our Standpoint: Reflections on Overcoming Modernity // R.F. Calichman. Overcoming Modernity. N.Y.: Columbia University Press, 2008.

Murakami F. Postmodern, Feminist and Postcolonial Currents in Contemporary Japanese Culture: A Reading of Murakami Haruki, Yoshimoto Banana, Yoshimoto Takaaki and Karatani Kojin. N.Y.: Routlcdge, 2005.

Nakamura Mitsuo. Doubts Regarding "Modernity" // R.F. Calichman. Overcoming Modernity. N.Y.: Columbia University Press, 2008.

Nishitani Keiji. My Views on "Overcoming Modernity" // R.F. Calichman. Overcoming Modernity. N.Y.: Columbia University Press, 2008.

Scats M. Murakami Haruki: The Simulacrum in Contemporary Japanese Culture. Lanham, Md.: Lexington Books, 2006.

Tsumura Hideo. What Is To Be Destroyed? // R.F. Calichman. Overcoming Modernity. N.Y.: Columbia University Press, 2008.

Wargo Robert J. The Logic of Nothingness: A Study of Nishida Kitaro. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2005.

Yoshimitsu Yoshihiko. The Theological Grounds of Overcoming Modernity: How Can Modern Man Find God? // R.F. Calichman. Overcoming Modernity. N.Y.: Columbia University Press, 2008.

Постоянный адрес данной публикации: