В развитии буржуазной этнографии XX век явился эпохой коренного пересмотра ее основных понятий и положений. Это произошло как под влиянием кризиса колониальной системы и крушения буржуазной концепции европоцентризма, так и в результате чрезвычайного обогащения научных знаний о неевропейских народах. Еще в XIX в. утвердился взгляд, согласно которому человеческие общества делились на "цивилизованные" и "дикие"; различие между ними усматривалось в том, что первые обладают культурой, в то время как последние, стоящие ближе к "природе", так и не сдвинулись с "нулевого пункта" и прозябают в полуживотном состоянии. В связи с этим возникли и широко распространились понятия "Kulturvolker" и "Naturvolker".

Несостоятельность подобного рода воззрений становилась с течением времени все более очевидной. Старые буржуазные представления о "неисторических народах" уступают место в XX в. признанию исторического характера каждой культуры. Правомерность термина "примитивные народы" подвергается сомнению. Становится все яснее, что культура бесписьменных народов богата, сложна и жизненна, о чем этнографы XIX в. не имели и представления. Горизонты науки о человеке сейчас значительно раздвинулись. Народы, сбросившие иго колониализма, успешно строят новую жизнь, приобщаются к достижениям мирового научно-технического прогресса, создают свою письменность там, где ее не было. В прошлом буржуазная этнография занималась только описанием быта, нравов и религии "экзотических народов", живших на территории колоний и зависимых стран. Ныне, когда эти народы превращаются в полноправных участников хозяйственной, политической и культурной жизни человечества, такое ограничение становится неоправданным. Современная буржуазная этнография все больше осознает необходимость сближения с историей и социологией. Сегодня внимание этнографов Запада в основном сосредоточивается на современном обществе, особенно на проблеме культурных изменений, происходящих на глазах нашего поколения¹ .

Наряду с такой "универсализацией" предмета этнографии в ней проявляется все сильнее и другая вытекающая отсюда тенденция - возрастание роли теоретических проблем, решить которые невозможно без понимания единства всемирной истории и возникающего на этой основе диалектического единства культур. Важнейшим средством познания этого единства является сравнительно-исторический метод. В наши дни скепсис в этом отношении, особенно заметный в американской буржуаз-

¹ Подробнее об этом см.: Ю. П. Аверкиева. Проблема историзма и современная буржуазная этнография. "Вопросы истории", 1964, N10.

ной этнографической литературе (в работах Р. Лоуи, М. Херсковица и др.), вытесняется признанием необходимости сравнительно-исторического метода. Однако нельзя согласиться с нередко встречающимся среди зарубежных этнографов представлением о том, что этот метод означает не более как сравнение отдельных фактов, "чего-то" с "чем- то", имеющее смысл в очень узких пределах. Сравнительно-исторический метод эффективен в этнографическом (как и во всяком историческом) исследовании лишь тогда, когда он применяется с учетом всемирно-исторической перспективы, на основе общей теории социального развития. Это значит, что сравнительно-исторический метод, примененный в конкретном случае, является практической реализацией принципа исторического единства культур.

Проблема единства и множественности культур предусматривает разрешение вопроса, есть ли коренная общность между своеобразными типами хозяйственно-духовной жизни, свойственными народам мира, и если такая общность имеется, то как велики различия между ними. При сравнении культур народов мира первое, что бросается в глаза, - это огромное разнообразие нравов, учреждений, форм искусства. Как найти общее в подобной пестроте исторических явлений? Нетрудно и отчаяться в этих поисках, если не отыскать критерия, который помог бы выделить общее в его многообразных проявлениях, вскрыть сущность явления за различными оболочками. Ученые давно вели поиски такого критерия. В передовой науке XIX в. получило широкое распространение убеждение, что таким критерием является "коренное равенство умов", одинаковая психическая полноценность всех народов земного шара. Это нашло выражение в тезисе о "психическом единстве человечества", сыгравшем в свое время, безусловно, положительную и гуманистическую роль в истории науки об обществе. Однако нельзя согласиться с попытками некоторых современных буржуазных защитников этого тезиса трактовать его как следствие прямой биологической и психобиологической детерминации отдельных явлений культуры. Таких взглядов придерживается, например, американский этнограф Дж. П. Мёрдок. Критикуя откровенно биологизирующую общество "функциональную теорию" американского этнографа Б. Малиновского, он предлагает взамен не более как усовершенствованный ее вариант. В поисках общего в культурах разных народов Мёрдок обращается к биологической природе человека, сводя те или иные аспекты культуры к психобиологическим механизмам реагирования человека на окружающую его среду. В одной из работ он приводит список более чем восьмидесяти "универсалий", включающих наряду с погребальными обрядами - правительства, наряду с прическами - такие понятия, как "собственность", и так далее² . Все это Мёрдок располагает по алфавиту, не обнаружив, очевидно, никакого другого порядка в человеческой культуре. Автор прав в том отношении, что человек, говоря словами Ф. Энгельса, плотью, кровью и мозгом принадлежит природе и находится внутри нее. Вместе с тем Ф. Энгельс отмечал, что человек в отличие от всех других существ умеет познавать законы природы и правильно их применять³ . Поэтому неверно думать, будто биологические константы сами по себе суть основы общественного единства человечества. Каждое общество дает своеобразный, подчас в корне отличный вариант ответа на стимулирующее воздействие биопсихической природы человека. Общественные опосредования одного и того же биологического стимула в различных культурах неодинаковы и часто лишь косвенно связаны со своим источником в биологической природе человека. Но именно общественное принадлежит к об-

² G. P. Murdock. The Common Denominator of Cultures. "The Science of Man in the World Crisis". New York. 1945, p. 124.

³ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20, стр. 496.

ласти культуры и составляет ее. По выражению А. И. Герцена (который, кстати сказать, в понимании этого стоял выше многих философов XIX в.), "общественный человек ускользает от физиологии"⁴ . Не в психобиологическом, а в общественном заложена основа единства человеческих культур.

Это не означает, однако, что в решении проблемы единства человеческой культуры мы сбрасываем со счетов психобиологическое единство человечества. Человеческий род един, как един и мир природы, который его окружает и с которым он взаимодействует в своем общественном существовании. Единство биологической природы человека и его сознания является предпосылкой единства человеческой культуры.

Тщательное сравнительно-историческое исследование, включающее в первую очередь описание и группировку фактов, неизбежно встретится с большими трудностями на пути установления однопорядковых явлений, ибо не всегда легко выявить, преобладает ли в этом ряду сходство или различие и надежен ли критерий аналогичности конкретных исторических явлений. Например, внешне похожи, но совершенно различны по своей общественно-бытовой функции такие предметы, как столовая вилка у европейцев и вилка у полинезийцев, используемая последними в ритуальных пиршествах; соломинки, через которые пьют охлажденный кофе и другие напитки, и трубочки, применяемые для питья некоторыми американскими племенами во время магических церемоний. В фольклоре некоторых народов, в частности в Западном Судане, а также у индейцев Северной Америки существует образ "обманщика", "проказника", умеющего ловко провести какое- нибудь незадачливое божество да еще посмеяться над ним. Но различия между этим персонажем в африканском и американском фольклоре столь велики, что лишь с оговорками можно говорить об аналогичном явлении. Отмечая этот факт, М. Херсковиц правильно подчеркивал, что если искать общность между "проказником" индейского фольклора и дагомейским Легба или Йо, то нужно прежде всего отбросить псевдонаучную мистику последователя Фрейда К. Юнга, который пытался истолковать наличие общих черт в фольклоре народов мира в духе своей "теории архитипов"⁵ .

В истории буржуазных этнографических исследований нередки случаи самых произвольных аналогий в целях обоснования субъективистских, а то и просто фальсификаторских построений. Взятые вне связи с социально-исторической средой, вне исторической хронологии, подобные факты становятся предметом софистических упражнений. Так, испанские монахи, явившиеся в Мексику вслед за конквистадорами, пытались оправдать завоевание этой страны ссылками на индейское предание о Кецалкоатле, в котором они находили сходство с апостолом Фомой, будто бы некогда посетившим Мексику и обратившим в христианство ее жителей, вернувшихся затем к язычеству. Абсурдность такого рассуждения доказана учеными⁶ . Однако эту сомнительную линию продолжил в наше время патер П. Темпельс, отождествляющий в книге "Философия банту" представления некоторых народов Западной Африки о верховном божестве с христианским монотеизмом. Между тем верховное божество африканских религий является одной из фигур политеистического пантеона, для которого характерна связь с культом предков⁷ .

Таким образом, простое сопоставление фактов, без учета глубинных тенденций общественного развития еще не дает основания делать вывод об историческом единстве культур. Только рассмотрение основных закономерностей общественного развития позволит нам найти в них, в их

⁴ А. И. Герцен. Соч. Т. 20, кн. I. М. 1960, стр. 440.

⁵ M. Herskovits. Dahomean Narrative. Evanstone. 1958, pp. 95 - 103.

⁶ Дж. Вайан. История ацтеков. М. 1949, стр. 134.

⁷ P. Tempels. The Bantu Philosophy. Paris. 1959, p. 42.

однопорядковом проявлении в различных обществах надежный критерий исторического единства человечества. В самом деле, существуют ли общества, которые не знали бы беспрерывного, необратимого, хотя и неравномерно протекающего поступательного развития? В каком обществе хозяйственная деятельность людей не имела бы первостепенного значения для их культуры? Обширный этнографический материал, собранный исследователями в различных странах света, вновь и вновь подтверждает правильность положения исторического материализма, что прогрессивное развитие и примат способа производства являются наиболее универсальными закономерностями человеческой истории, свойственными всем без исключения обществам. Именно в них и заложена основа исторического единства человечества.

Материалистическое понимание истории первобытного общества впервые было сформулировано Л. Г. Морганом в книге "Древнее общество" и разработано в стройную теорию Ф. Энгельсом в труде "Происхождение семьи, частной собственности и государства". В работах советских этнографов конкретные проблемы первобытности анализируются в свете марксистско-ленинского принципа исторического единства мировой культуры. Этнография рассматривается как наука, изучающая культурно- бытовые особенности всех народов мира, наука историческая по своему характеру, использующая типичную для исторических исследований методологию. Максимально точной хронологии в этнографических изысканиях марксисты придают большое значение, так как она помогает конкретнее и глубже определить место изучаемых явлений в едином историческом процессе⁸ . За последнее время были внесены уточнения в учение Моргана о закономерностях, существующих в системах родства различных народов; отмечалось, что системы родства в целом отражают социально-экономическую структуру общества; получили освещение и такие малоизученные в науке общественные явления, как трехродовой союз; развитие систем родства было представлено как единый всемирно- исторический процесс, совершающийся в виде перехода от норм родового строя с родовой экзогамией (в основном представленных турано-ганованским типом систем родства) к нормам большой патриархальной семьи (например, малайский тип) и затем к нормам родства, соответствующим малой семье, особенно распространенной у народов индоевропейской языковой группы⁹ . Эти положения, конкретно раскрывающие понятия исторического единства культур и методологию его исследования, тем более важны, что в современной буржуазной науке усиливаются попытки опровергнуть материалистическое понимание истории, дискредитировать идею единства человечества.

Историческое единство культур не означает их тождественности. Человеческие общества в силу конкретно-исторических причин развивались неравномерно, поэтому исторический материализм, устанавливая определенную последовательность смены общественно- экономических формаций, предусматривает, что эта закономерность получает своеобразное преломление в истории каждого общества. Самобытность каждой культуры - это столь же закономерное явление, как и наличие всеобщих стадий развития, через которые проходит все человечество в своем прогрессивном развитии.

Единство человеческой культуры сочетается с множественностью ее локальных проявлений. Обилие культур означает не просто их разнообразие. Ни одна из культур, рассматриваемая с точки зрения национального своеобразия, не может считаться нормой по отношению к дру-

⁸ См. С. П. Толстов. Некоторые проблемы всемирной истории в свете данных современной исторической этнографии. "Вопросы истории", 1961, N11.

⁹ Д. А. Ольдерогге. Основные черты развития систем родства. "Советская этнография", 1960, N6.

гой: каждая культура самобытна и является оригинальным вкладом в мировую культуру. Совершенно несостоятельны теории, согласно которым какая-либо культура или группа культур имеют извечное и неизменное превосходство над другими культурами - в силу ли расовых особенностей народа, ее создавшего, в силу ли других неисторических причин. Однако это не дает оснований для того, чтобы вообще отказаться от сравнения тех достижений, которыми обладают различные народы в области материальной и духовной деятельности, отвергнуть представление о едином человеческом прогрессе и вместо картины всемирной истории видеть лишь отдельные и как бы замкнутые в себе "цивилизации"¹⁰ .

До сих пор мы рассматривали единство и множественность культур как многообразие историко-этнографических фактов, среди которых выделяются ряды однопорядковых явлений, проходящие "сквозь" различные национальные и племенные культуры. Иными словами, единство человеческой культуры выступало перед нами как общее в отдельном, как абстракция, насыщенная, однако, действительным историческим содержанием. Но существует и другое проявление этого единства. В ходе человеческой истории на основе развития производительных сил общества неуклонно возрастают культурные контакты между народами, которые влекут за собой все более полный синтез культур.

При словах "культурные связи" часто возникает ассоциация с теми наиболее наглядными формами, в которых они проявляются в современную эпоху: обмен делегациями, театральными коллективами, международный туризм. Все это, бесспорно, относится к области культурных контактов, но далеко не исчерпывает ее. Мы понимаем слово "культура" в широком смысле как совокупность общественного в человеческом существовании, "вторую природу" человека (М. Горький). При этом культурные контакты предстают перед нами в качестве широкого обмена достижениями в области хозяйства, техники, науки и различных искусств. Взаимное обогащение культур в процессе культурных контактов происходило на протяжении всей человеческой истории. Мировые контакты в области культуры и возникающий в результате их синтез культур - это единый, объективно необходимый и неуклонно развивающийся процесс, начавшийся в верхнем палеолите, когда возникли впервые локальные культуры, и продолжающийся в наши дни.

Обмен культурными ценностями является столь же древним, как и сама история. Находя в палеолитических стоянках древнего человека украшения из раковин, извлеченных со дна моря, отстоящего от места находки на сотни километров, а также опираясь на ряд других фактов, археологи пришли к выводу о наличии в ту эпоху не только миграций, но и межплеменных сношений¹¹ . Еще до неолита в Европе существовали трансконтинентальные контакты, важнейшим следствием которых было распространение культивируемых (растений и одомашненных животных из некоторых сугубо локализованных районов мира (Юго-Восточной Азии, территорий Африки, расположенных на границе современной Абиссинии и Судана, и других областей). Этот древнейший "путь зерна" был прослежен на основании ботанических данных А. де Кандолем и Н. И. Вавиловым и рассмотрен с точки зрения исторической этнографии различными исследователями вплоть до К. Зауера¹² .

Представление о непрерывности мировых культурных контактов не означает вульгарного диффузионизма, неправомерно противопостав-

¹⁰ См. Э. С. Маркарян. Критика концепции эквивалентных цивилизаций. "Вопросы философии", 1963, N8; С. Н. Артановский. Культурный релятивизм в американской этнографии. "Современная американская этнография". М. 1963.

¹¹ Г. П. Григорьев. Миграции, автохтонное развитие и диффузия в эпоху верхнего палеолита. М. 1964.

¹² K. Sauer. Agricultural Origins and Dispersals. New York. 1952.

ляющего "диффузию черт культуры" общественному прогрессу. Такие теории были впервые выдвинуты на рубеже XIX и XX вв. в работах этнографов "культурно- исторической" школы. Их появление в известной мере являлось реакцией на недооценку значения культурных контактов для развития человеческих обществ, которая была свойственна классическому эволюционизму XIX века. Несмотря на то, что и Л. Г. Морган и в еще большей степени Э. Тейлор отдавали себе отчет в определенной исторической роли культурных связей между народами, лишь исследования представителей "культурно- исторической" школы позволили полностью уяснить всю важность этого исторического фактора, вложить конкретное содержание в понятие "распространение культуры по земле". За полстолетия эти ученые собрали большой фактический материал, в некоторой части сохранивший значение и для современной науки.

Вместе с тем в теоретических построениях "культурно-исторической" школы сказалось сильное влияние философского идеализма и католической идеологии, что получило наиболее яркое выражение в произвольности методов, которыми пользовались многие ученые этого направления. Диффузионисты сопоставляли предметы, обычаи, обряды различных культур и, находя их сходными по форме ("критерий формы"), делали заключение, что это сходство - результат заимствований, относящихся к древнейшим временам. Предмет, обычай, обряд они рассматривали как продукт творческого акта, который происходит в человеческой истории лишь однажды и, возникнув в одном месте (центре), оттуда распространяется на весьма значительное расстояние, образующее "культурный круг". Представители "культурно-исторической" школы подчеркивали свою приверженность историзму и обращали особое внимание на географию ("историко- географический" метод), на деле же и с историей и с географией они обращались весьма произвольно. Метод "Ferninterpretation", предложенный Ф. Гребнером, означал своего рода "интерпретацию вне зависимости от расстояния"¹³ . Осуществляемое методом "гипотетических реконструкций" даже в своих лучших образцах исследование "диффузии" было лишь изучением завершенной передачи культуры, ее результатов.

Как и в прошлом, так и в наши дни диффузионизм используется в целях оправдания расистских, европоцентристских, панафриканских и других антинаучных построений. Таков смысл теорий южноафриканского палеоантрополога Р. Дарта, утверждающего, что цивилизация распространилась по свету в итоге "четырех великих миграций", в которых преобладали люди "нордической расы"¹⁴ . Разумеется, подобного рода тенденциозность не всегда характерна для содержания "гипотетических реконструкций", которыми пользуются диффузионисты, однако такие реконструкции всегда бывают спорным. Например, Э. Норденшельд пытался доказать, что одомашненные куры индейцев Южной Америки были завезены сюда Кабралем в 1500 г. или другими европейскими мореплавателями примерно в то же время. Позднейшие исследования этнографов (К. Зауер) показали, что, во-первых, широкое распространение одомашненных кур на южноамериканском континенте, засвидетельствованное еще в XVI в., невозможно объяснить исходя из предположения Э. Норденшельда и, во-вторых, южноамериканские куры имеют некоторые биологические особенности, несвойственные их европейским сородичам¹⁵ .

Наибольшую осторожность в исследовании диффузии проявили

¹³ F. Graebner. Methode der Ethnologie. Heidelberg. 1911.

¹⁴ P. Dart. Africa's Place in the Emergence of Civilisation. South African Broadcasting Corporation. S. L., S. A.

¹⁵ K. Sauer. Op. cit., p. 58; см. также "The Handbook of South American Indians". T. 6. Washington. 1950, p. 394.

Ф. Боас, К. Висслер, А. Халлоуэлл и другие буржуазные американские ученые, считавшие географическую близость необходимой предпосылкой для того, чтобы сделать вывод о гипотетических заимствованиях. Однако и работы этих ученых не были свободны от общих для диффузионистов недостатков. Напрасно стали бы мы искать в их исследованиях ответ на вопросы, как происходили заимствования культуры, когда они имели место; где развертывались контакты, которые привели к заимствованию культуры, кем они были осуществлены. На эти вопросы попытались дать ответ ученые, принадлежавшие к тем направлениям этнографии, которые возникли в противовес "культурно-исторической" школе. Во второй четверти XX в. Б. Малиновский высказал мысль о том, что наука должна изучать прежде всего современные контакты между народами. По этому пути и пошла большая часть буржуазных этнографов, среди которой решительно взяла верх тенденция рассматривать преимущественно контакты европейцев с неевропейцами в новое время (начиная с XVI в.), и притом такие, которые были описаны этнографом-наблюдателем или исторически засвидетельствованы. Такие работы получили название исследований по "аккультурации".

Интерес к проблеме аккультурации возник прежде всего в этнографической литературе США в связи с начавшимся после Великой Октябрьской социалистической революции подъемом национально-освободительного движения и кризисом колониализма. По признанию самих американских буржуазных ученых, толчком к изучению аккультурации послужили события в странах Азии и Африки, где начиная с 20-х годов колониальная администрация стала встречаться с возрастающими трудностями. Этому способствовало и усиленное внимание к социальным проблемам, явившееся в США следствием экономического кризиса конца 20-х - начала 30-х годов. В исследованиях американских этнографов по аккультурации с самого начала наметилась устойчивая тенденция к психологическому объяснению явлений, стремление рассматривать определенные "ситуации" культурных контактов и искать их повторяющуюся "структуру" вне связи с историко-политическим развитием народов. В этом выражалось нежелание буржуазных ученых вскрывать такие темные стороны капиталистической системы, как колониализм¹⁶ .

В настоящее время в американской буржуазной этнографии существуют два основных течения по проблемам аккультурации. Часть ученых пытается преодолеть недостаток большинства американских работ, где проблема культурных связей анализируется без учета того, что одна из участвующих в контакте сторон представляет собой молодые развивающиеся общества. Так, в статье Дж. Уотсона была подвергнута критике весьма распространенная в этнографии США "островная модель" аккультурации, в которой рассматривалось лишь воздействие будто бы монолитной "западной культуры" на "туземную" культуру, а не обоюдное влияние друг на друга обществ, каждое из которых далеко не однородно в классовом отношении. Уотсон утверждает, что нужна теория, устанавливающая тесную связь между широко очерченными историческими условиями и процессами аккультурации, - такая теоретическая модель аккультурации, которая отразила бы всю сложность и динамику систем, участвующих в контакте¹⁷ .

Однако наряду с такими взглядами сохраняется и психологизм. Психологическое направление переоценивает роль индивидуально-психологических факторов в человеческом поведении за счет социально-исторического фактора. В этом отношении характерны работы одного из старейших специалистов в области аккультурации - А. И. Халло-

¹⁶ Ю. П. Аверкиева. Служебное значение этнографии в США. "Вестник" истории мировой культуры, 1959, N4.

¹⁷ J. Watson. Caste as a Form of Acculturation. "Southwestern Journal of Anthropology", 1963. vol. 19, N4.

уэлла. Рассматривая "индианизацию" белых и негров в США в тот период истории страны, когда велись войны с индейцами и когда пленники, а иногда и люди, бежавшие от "европейской цивилизации", оседали в индейских деревнях, он назвал это явление "транскультурализацией". Особенность "транскультурализации", по мнению автора, состоит в том, что в ней одна из сторон представлена индивидами, потерявшими связь с родной почвой и подвергшимися полной ассимиляции¹⁸ . Нам думается, что это частный случай аккультурации - процесса взаимодействия различных социально- классовых и культурных систем. Неясны мотивы, дающие основание Халлоуэллу противопоставлять аккультурацию и транскультурализацию. Не хочет ли он, признав общественно-исторический характер первой, представить вторую как процесс индивидуально-психологический, тогда как на самом деле оба явления имеют одну основу?

В противоположность различным буржуазным концепциям марксистско-ленинский анализ мировых культурных контактов нового времени строится с учетом особенностей самой эпохи, ее коренных противоречий. Буржуазный период истории, писал К. Маркс, был призван развить мировые сношения, основанные на взаимной зависимости всех представителей человеческого рода¹⁹ . Международные связи, которые раньше то устанавливались на значительном пространстве, то прерывались, приобретают с XVI в. всеобщий и постоянный характер. Исторически мировые сношения этого периода вырастают вначале из экспансии Европы, переживающей период первоначального накопления, а затем - колониальных устремлений капиталистических стран, сочетающих вооруженную экспансию с политической и экономической, и сопротивления народов, подвергающихся такому натиску. Мировые культурные контакты, складывавшиеся в рамках капиталистической системы, отражая свойственные ей противоречия, отличаются глубокой антагонистичностью, из которой следует возникновение двойственных по своей природе культурных явлений. Например, современная бразильская культура, в которую внесли вклад не только коренные жители страны - индейцы, но и португальцы, африканцы, евреи, испанцы, потомки мавров, приехавшие из стран Пиренейского полуострова, датчане, французы, - представляет собой живой и творческий синтез различных национальных влияний. Вместе с тем, как отмечает Ж. Фрейре в своей богато документированной истории социально-этнического формирования бразильского общества, это до сих пор еще не завершенный процесс сбалансирования экономических, этнических и культурных антагонизмов. "Но среди этих антагонизмов, - заключает бразильский ученый, - наиболее общий и самый глубокий - антагонизм между господином и рабом"²⁰ .

Многочисленные факты, собранные Ж. Фрейре и другими учеными, подтверждают марксистско-ленинский тезис, что в условиях капиталистического общества национальные и расовые противоречия тесно переплетаются с классовыми. Современная политическая действительность заставила многих буржуазных ученых понять это. Характерна в этом отношении точка зрения А. Ломмеля, директора Мюнхенского музея народоведения, подчеркнувшего в докладе на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук, что вопрос о противоречиях культур и рас становится в наши дни классовой проблемой. В многонациональных обществах, сложившихся в Африке, Австралии и Латинской Америке, в ряды пролетариата вливаются преимущественно

¹⁸ A. I. Hallowell. American Indians, White and Black: the Phenomenon of Transculturalization. "Current Anthropology", 1964, vol. 4, N5.

¹⁹ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения. Т. I. М. 1948, стр. 316.

²⁰ G. Freyre. The Masters and the Slaves. New York. 1946, pp. 79 - 80.

представители "цветных" и смешанных рас. Процесс усвоения современной техники и приемов научного мышления во вновь развивающихся странах свидетельствует, по А. Ломмелю, о модернизации, а не о европеизации этих стран. Причину этого он видит в том, что европейцы, явившись в чужие страны, всегда и везде рассматривали неевропейские народы в качестве объекта эксплуатации. Отсутствие перспектив "европеизации" представляется А. Ломмелю как потеря всякой государственной и культурной "формы"; народы неевропейских стран, говорит он, идут к "некоей неясной цели"²¹ . И действительно, "европеизация" (в смысле пересадки на азиатскую и африканскую почву буржуазного строя и буржуазной культуры) терпит крах на этих континентах. Но у этих народов имеется вполне конкретная и определенная цель - достижение полной национальной независимости во всех областях общественной жизни. Путь некапиталистического развития, ведущий к превращению государства национальной демократии в социалистическое, порождает и "форму", очертания которой можно видеть уже сегодня.

Ныне народы неевропейских стран стоят перед выбором пути общественно- политического развития. Конечно, этот выбор зависит в первую очередь от соотношения классово-политических сил в самой стране. Однако большую роль играют здесь и внешнеполитические факторы, особенно мощь мировой системы социализма, притягательная сила идей которой все возрастает. Однако народам многих стран Азии, Африки и Латинской Америки не так-то легко ознакомиться с марксистско-ленинской теорией, узнать правду о странах социализма. Тем более реакционные силы в капиталистических странах не жалеют ни средств, ни усилий, чтобы очернить социализм в глазах этих народов, а определенные круги буржуазных ученых принимают в этом немалое участие²² .

В настоящее время культурные контакты включают в себя и обмен культурными ценностями и идеологическую борьбу. Особенностью нашей эпохи является сознательный и целенаправленный культурный обмен. Активное участие в этом процессе требует правильного понимания исторической природы мировых культурных контактов. Между тем в марксистской научной литературе пока еще нет специальных исследований о теории культурных контактов, показывающих сложность и противоречивость культурного синтеза. Значительный конкретно-исторический материал по этому вопросу, имеющийся в распоряжении современной науки, почти не используется. Советским историкам, этнографам, философам и международникам, которые внесли значительный вклад в разработку теории единства всемирной истории, необходимо обратить внимание на мировые культурные контакты как на особую, весьма важную сторону этого единства, являющуюся реализацией типологической общности человеческих культур.

²¹ A. Lommel. Fortschritt und Anpassung. Доклад на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук; ejusd. Entwicklungshilfe auf schwankendem Boden. "Suddeutsche Zeitung", 7. Marz 1963, N57.

²² См., например, C. Thomson, H. Laves. Cultural Relations and U. S. Foreign Policy. Bloomington. 1963.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - С. Н. АРТАНОВСКИЙ:

Комментарии: