Одним из актуальных вопросов истории "просвещенного абсолютизма" Екатерины II является роль окружения трона. В последнее время интерес к судьбам и свершениям администраторов, военачальников, тружеников просвещения и культуры, словом, сподвижников Екатерины Великой, возрастает¹ . Масштабное государственное творчество этой эпохи затрагивало и сферу отношений с религией и церковью и в этой сфере также выдвинулись работники, способные мыслить и действовать в ногу с "Просвещением" и разделявшие идею "общего блага". Прослойка "просвещенного" духовенства совсем невелика. Мы попытались сосредоточиться на тех, кто был выдвинут на высшие ступени духовной иерархии благодаря личной поддержке Екатерины II и встал по делам своих конфессий ближе всего к монархине, принимая участие в крупнейших акциях вероисповедной политики "просвещенного абсолютизма". Такими деятелями были: члены Святейшего синода греко-российской Церкви архиепископ Георгий (Конисский) и митрополит Гавриил (П. Петров), католический архиепископ-митрополит Станислав Сестренцевич-Богуш, армяно-григорианский архиепископ Иосиф Аргутинский (Овсеп Аргутян), муфтий Оренбургского магометанского духовного собрания Мухамеджан Хусейнов и, наконец, глава бурятской буддийской иерархии бандидо-хамбо-лама Дамба-Даржа Заяев. Во всяком случае без этих представителей высшего духовенства поликонфессиональной России ряды просвещенных сотрудников Екатерины II остаются неполными.

Основной вклад в изучение жизненных путей "просвещенных прелатов"² был сделан клерикальными авторами XIX - начала XX века. Вышли капитальные монографические жизнеописания Гавриила (Петрова), С. Сестренцевича, И. Аргутинского, публиковались материалы о Георгии (Конисском)³ , в изданных на татарском языке работах Ш. Марджани и Р. Фахретдина по истории и культуре ислама отмечалась деятельность М. Хусейнова⁴ . Тогда же создавались буддийские исторические сочинения, отразившие биографические вехи Д. -Д. Заяева (летописи В. Юмсунова, Очирова, Д. -Ж. Ломбоцыренова, Ш. -Н. Хобитуева и др.), но в научный оборот они были введены лишь в годы советской власти и позже⁵ . Заявки светского характера на научные биографии религиозных деятелей появились только в современной России⁶ , поскольку вопрос о поликультурном и поликонфессиональном разви-

Ряжев Андрей Сергеевич - кандидат исторических наук, докторант. Институт российской истории РАН.

стр. 43

тии страны в наши дни встал с особой остротой. Значительные биографические материалы содержатся в наших и зарубежных работах периода до первой мировой войны по истории церкви и неправославных конфессий в России⁷ . Дополнением к ним стали данные об изучении в межвоенной Польше деятельности украино-белорусских иерархов - современников разделов Речи Посполитой, в украинской советской литературе - философских воззрений Георгия (Конисского), в историографии советской Армении - шагов Иосифа Аргутинского на внешней арене⁸ . О Сестренцевиче имеется зарубежная монография, отдельный очерк в своей книге посвятил ему М. Амара-Пуанье⁹ . В завершение краткого обзора укажем и на труды, в которых вероисповедные мероприятия "просвещенного абсолютизма" освещены, при всем различии авторских позиций, с акцентом на правовую политику - по ним можно судить об историческом контексте деятельности персоналий¹⁰ .

Какие обстоятельства, способствовали выдвижению иерархов (при всей условности самого этого термина в отношении муфтия, поскольку в суннитском исламе нет духовной иерархии)?

Георгий (Конисский) (1717 - 1795 гг.) происходил из семьи малороссийского казачьего старшины. Его отец был "знатным товарищем полковым" и одно время бургомистром Нежина, где родился и сам Георгий. Постриженник, а затем и архимандрит Киевского Братского монастыря, студент, преподаватель и ректор Киево-Могилянской духовной академии (обучался в 1728- 1743 гг., с 1745 г. читал курсы поэтики и философии), он был поставлен на белорусскую Могилевскую епископию в 1755 году. В указе Синода в Коллегию иностранных дел от 17 января 1755 г. Георгий охарактеризован так: "...довольно ученый, жития же честного и благонравного, и в помянутой белорусской епархии епископом быть достоин". Вопрос о назначении Конисского имел очень большое значение для украино-белорусского православия. Могилевская епархия оставалась единственной православной епархией Речи Посполитой, и католическо-униатское духовенство не хотело допускать замещения вакантной кафедры новым православным иерархом (тем более - русским подданным). Против Конисского прямо выступил папа Бенедикт XIV¹¹ . Однако назначение православного архиерея зависело не только от католической и униатской церквей и было отнюдь не внутренним делом польско-литовской "республики". Оно серьезно влияло на русско-польские отношения. Здесь основополагающим оставался заключенный в 1686 г. "Вечный мир", или, в польской традиции, договор Гжимултовского. Мирный трактат содержал русские гарантии религиозных прав православных в Короне Польской и Великом княжестве Литовском; для России как для державы православной осуществление данных гарантий было принципиальным вопросом дипломатии.

Королем Речи Посполитой тогда был саксонский курфюрст Август III из династии Веттинов. Лютеранин по рождению, он женился на католичке из дома австрийских Габсбургов и после избрания на вальном сейме перешел в католицизм, не испытывая особых симпатий к своей новой религии. Подвергаясь в польских делах активному нажиму со стороны русского посланника Г. Гросса, Август III склонялся к уступкам, тем более, что в ответ рассчитывал на содействие ему в планах превращения Польши в наследственное владение династии на основе личной унии. В итоге декретом от 3 июня 1755 г. и вопреки оппозиции "латинских" иерархов он санкционировал назначение Георгия (Конисского) белорусским епископом "греческого неунитского закона" (так в польских источниках именовалось православие)¹² .

Сам архипастырь рассматривал свое назначение, учитывая религиозное противостояние в украино-белорусских землях Речи Посполитой. Во вступительной речи по приезде в епархию он, ссылаясь на пример великих учителей вселенской Церкви - Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста, указал на истинное призвание епископа - борьбу с "ересями", подразумевая, конечно же, католическо-униатскую угрозу¹³ . Объективно же Георгий выступал в привычном для могилевских архиереев XVIII в.

стр. 44

амплуа неофициальных представителей русского правительства, постоянно информируя Синод и Коллегию иностранных дел обо всех случаях ущемления "исповедников нашего благочестия". Он становится известен в дипломатических и придворных кругах, и с воцарением Екатерины II, приглашенный на ее коронацию в Москву, навсегда попадает в поле зрения императрицы.

Коронационные торжества 1762 - 1763 гг. - своеобразный смотр греко-российской иерархии - сыграли роль своего рода трамплина и для Гавриила (Петрова), тогда - ректора Московской (Славяно-греко-латинской) академии и архимандрита Заиконоспасского монастыря. Н. И. Панин, воспитатель Павла Петровича, прочил ученого архимандрита в законоучители для наследника. В пользу Гавриила было его великорусское происхождение и отличная репутация в духовной среде. К своей должности и сану он поднялся из среды низшего приходского духовенства исключительно благодаря собственному трудолюбию и образованности. Рекомендация вельможи возымела было свое действие: уже в мае 1763 г. Гавриил был назначен членом Московской Синодальной конторы, а о его определении к цесаревичу вхожий в окружение Екатерины II митрополит Димитрий (Сеченов), взявшийся протежировать Гавриилу, говорил как о деле решенном. Однако Г. Г. Орлов в борьбе за влияние на императрицу выступил против панинского предложения, и Екатерина II во время поездки в Ростов изменила решение: законоучителем стал архимандрит Платон (Левшин), Гавриилу же, чтобы его отвод не выглядел оскорбительным, стали подыскивать достойное архиерейство. Подходящей для способного, молодого и энергичного пастыря выглядела кафедра в Твери: она была небедной и по близости к Москве престижной. Там в конце 1763 г. и началось служение Гавриила¹⁴ .

Начало духовной карьеры ламы Д. -Д. Заяева (1711 - 1777 гг.) было обычным - по буддийским меркам. Сын бурятского князца, послушник Цонгольского дацана (монастыря) около 1725 г. он отправился в Тибет для получения образования и около 1731 г., по окончании курса наук и принятии монашеских обетов, вернулся на родину. С введением русскими властями в 1741 г. официального штата ламаистского духовенства Цонгольский дацан был признан главным среди прочих бурятских дацанов. С этого времени судьбу Заяева определяет его принадлежносгь к штатному духовенству. В 1751 г. Заяев становится цонгольским ширету (наставником), претендуя, таким образом, на главенство в буддийской иерархии Забайкалья, а в 1764 г. по указу местной Чикойской управы возводится на степень бандидо-хамбо-ламы с признанием ее у бурят высшей духовной степенью¹⁵ .

Однако подлинно этапное значение в жизни Заяева возымели выборы в Уложенную комиссию. Буддисты, судя по бурятским летописям, отнеслись к ней как к религиозному совещанию или собранию депутатов от исповеданий¹⁶ . Поэтому выбор депутатом бандидо-хамбо-ламы был для "бурятских инородцев" единственно возможен. Местные власти с правомерностью такого выбора не согласились - избиратели Заяева считались кочевниками, правом же представительства по закону были наделены только оседлые племена. В ответ Заяев выразил намерение ехать в Москву "своим коштом". Пока дело из Иркутска шло в I департамент Сената, Заяев побывал на депутатской аудиенции у Екатерины П. Императрица весьма заинтересовалась посланцем далекой окраины, поднесшим ей рукопись о своем путешествии в Тибет и необычные изделия тибетских мастеров, и пожаловала его ежегодной выдачей 50-ти рублей. Таким образом, дело о депутатстве Заяева получило благоприятный оборот, и он был допущен в состав Комиссии. Передав наказ избирателей, лама, как и многие депутаты, счел свою задачу выполненной и передоверил депутатство находящемуся при нем переводчику-соплеменнику на весь срок работы Комиссии¹⁷ . Однако совсем от своих полномочий Заяев отказываться не собирался и золотой депутатский знак в Комиссию не вернул. Свой статус депутата и "пенсионера ее величества" он в полной мере использовал по возвращении восвояси.

стр. 45

Выдвижение С. Сестренцевича в качестве духовного главы католиков явилось одним из сложнейших мероприятий российской вероисповедной политики. Прежде всего к этому понуждала сложная политическая ситуация начала 1770-х годов, сложившаяся в воссоединенных западных областях державы. Белорусские владения католической церкви на землях, отошедших России после первого раздела Речи Посполитой, включали в себя ряд каноникатов (всего шесть) и владений виленского капитула, которые теперь следовало свести под единое управление. Российскому епископу также назначались в подчинение все католические храмы и общины, существовавшие до того в империи. Белорусский генерал-губернатор З. Г. Чернышев, в чьем наместничестве и планировалось создание новой кафедры, сообщал Екатерине II: "...Учитывая то, что я не знаю ни одного подданного, подходящего для этого поста, я попросил господина тайного советника Сальдерна, бывшего посла в Варшаве, и подполковника Каховского, который хорошо знает польское духовенство, указать мне такового..." К. Сальдерн предлагал передать назначение епископа папе или же "выбрать одного из виленских каноников и направить его в Рим с тем, чтобы он принял титул архиепископа in partibus infidelium ("в странах неверующих"). Кафедра епископа in partibus infidelium существует, как правило, номинально. Такой титул обычно получали нунции для поддержания престижа в стране пребывания или главы миссий в регионах с несформированной католической церковной структурой и стал затем архиепископом в российских землях". Бывший посол также информировал, что вкупе с Каховским они "уже имели беседу с господином аббатом Сестренцевичем, человеком умным и весьма ученым, который мог бы взять на себя эту обязанность"¹⁸ . Выбор епископа Екатерина II не передоверила бы папе ни при каких условиях, Сестренцевич же был ей известен: некоторое время тому назад она присутствовала на службе в честь спасения короля Станислава Августа от покушения, когда Сестренцевич смог продемонстрировать свой ораторский талант.

С. Сестренцевич (1731 - 1826 гг.) - польский шляхтич, уроженец Литвы и кальвинист, начал службу офицером прусской кавалерии. Тяжелое ранение на полях Семилетней войны оборвало десятилетний путь военного, и он обратился к изучению теологии. Занятия во Франкфуртском университете, общение с католиками, необходимость вернуться на родину, где некатолику не было места - все это подтолкнуло его к перемене исповедания. Епископ Виленский И. Масальский, оценив незаурядные способности и разностороннюю образованность Сестренцевича, предложил ему духовную карьеру. Сестренцевич быстро сделался каноником виленского капитула и ближайшим сотрудником епископа. Масальский был сторонником Станислава Августа и имел репутацию русской креатуры, следовательно, приход человека из его окружения был для Екатерины II приемлемым. В итоге именным указом Екатерины II от 14 декабря 1772 г. Сестренцевич назначался епископом с передачей ему в управление "всех римско-католических монастырей и церквей, как в присоединенных от Польши провинциях, так и во всех городах находящихся". Учреждение епископии гражданским указом русских властей ущемляло престиж католической церкви. Но кандидатуру самого Сестренцевича папа Климент XIV все же одобрил, приняв во внимание ходатайства Масальского и энергичного варшавского нунция Д. Гарампи, которые в один голос заявляли, что "речь идет о человеке блестящем и примерном", а лучшего духовного руководителя для католиков в России сейчас все равно не сыскать. Канонически же дело обставили следующим образом: в мае 1773 г. нунций одобрил назначение Сестренцевича суффраганом (администратором-заместителем с епископскими полномочиями) виленского епископа, в октябре того же года состоялся акт его посвящения с титулом: епископ Малло "в странах неверующих"¹⁹ .

Духовный глава армян григорианского исповедания епископ Иосиф Аргутинский появился в России в 1773 году. Выходец из старинного армянского княжеского рода, воспитанник эчмиадзинской монастырской школы,

стр. 46

он был по достоинству оценен католикосом Симеоном и в 26 лет сделан им епископом. Прибытие Аргутинского в Астрахань должно было укрепить местную армяно-григорианскую общину, страдавшую от конфликтов с армянами-католиками. Энергичный, волевой, умный епископ много ездит по России, налаживает связи с единоверцами-соплеменниками в обеих столицах. На русской службе Аргутинский впервые проявил себя в 1778 г., способствуя выходу из Крыма в Россию армян - григориан и католиков. Земляки - дворяне Лазаревы, обосновавшиеся при дворе, ввели его в ближний круг Г. А. Потемкина. В 1779 г. Потемкин представил епископа Екатерине II. По свидетельству самого Аргутинского, императрица отнеслась к нему очень приветливо и затем, внимательно разглядывая во время приема его и Лазаревых, долго о чем-то расспрашивала светлейшего князя. Интерес Екатерины II объяснялся просто: Россия все более активно вовлекалась в кавказские дела, и Аргутинский с его широкими связями среди духовенства и феодалов Армении и Грузии (его родовой округ Санаин в XVIII в. входил в Картли-Кахетинское царство) был нужен как консультант и посредник. Для епископа Иосифа эта служба стала основной и определила его место при дворе и в обществе²⁰ .

Татарин муфтий М. Хусейнов на государственную службу вступил в юности. Русский офицер, полиглот и человек широких умственных интересов, впоследствии член Вольного экономического общества (ВЭО), уроженец Башкирии, выходец из семьи торговца, он получил духовное образование в Каргалинской слободе (Сеитовском посаде) Оренбурга, а затем в Бухаре и Кабуле, где молодой шакирд (студент) выполнял секретное поручение Коллегии иностранных дел по сбору сведений об обстановке в регионе. По возвращении Хусейнов служил в Оренбурге, в 1785 г. был назначен казахским ахуном (проповедником) Оренбургской пограничных дел экспедиции. Рескрипт Екатерины II от 12 ноября 1786 г. утвердил его в звании "первого (главного. - Л. Р. ) ахуна тамошнего края". Под его начальством оказалось татарское духовенство экспедиции, выполнявшее в казахской степи функции российской политической агентуры. На этом посту Хусейнов составил себе надежную репутацию у уфимского губернатора О. А. Игельстрома²¹ .

С конца 1770-х годов, со времени своей службы в Крыму, Игельстром вынашивал план создания духовного мусульманского учреждения. Крымский вопрос, как и в целом непростая ситуация на кочевой азиатской окраине, заставили Екатерину II в условиях войны с Османской империей принять, хотя и с известными коррективами, план Игельстрома. Именным указом от 22 сентября 1788 г. предписывалось открыть в уфимском наместничестве коллегиальный общегосударственный орган - Духовное магометанского закона собрание. Другим указом от того же числа сюда назначался муфтий "над всеми обитающими в России магометанского закона людьми" (но с изъятием из его ведения Таврической области, где предполагался особый муфтият), место которого и занял Хусейнов. После этого муфтий направился прямиком в Петербург и был представлен при дворе.

Собрание открытось в Уфе 4 декабря 1789 года. На открытии муфтий произнес высокопарную речь, призывая единоверцев свято блюсти долг верноподданных. Завершилась церемония специально посвященной императрице, молитвой. В письме Екатерине II, направленном после этого, Хусейнов изливал свои верноподданнические чувства ("Удостойте, Всемилостивейшая государыня, Всевысочайшего внимания и благоволительного принятия истинную сию иноплеменника признательность за точные чувствования искреннего сердца, навек себя посвятившего славе и пользе благословенныя России..."), навек "повергая" себя к "освященным стопам" монархини²² .

Столь подробное рассмотрение перипетий возвышения деятелей духовенства позволяет сделать заключение: выбор Екатерины II всегда падал на просвещенных слуг государства, проверенных на деле и политически благонадежных. Екатерина II обращала особое внимание на образованность, культурный уровень духовных деятелей, их способности к красноречию, которые

стр. 47

она по возможности стремилась оценить лично, обращая особое внимание на проповеднические способности и умение держаться в обществе. Подобные критерии отбора соответствовали ее взглядам на социальную роль религии и духовенства, призванных формировать просвещенных граждан и верных подданных империи, разъяснять верующим понятия о гражданских добродетелях. Духовенство должно было быть первым наставником общества и всегда подавать личный положительный пример.

После возвышения перед екатерининскими "прелатами" вставали серьезные государственные задачи, требовавшие от них немалой ответственности. Приглашение Конисского на торжества по поводу коронации Екатерины II символизировало грядущую активизацию русской дипломатии в вопросе о религиозных правах православных в Речи Посполитой. Организаторы церемонии, как уверенно полагает Б. В. Носов, возлагали на самого Георгия поручение привлечь внимание императрицы к вопросу о необходимости коренной реорганизации русско-польских отношений, крайне невыгодном для России застое в этих отношениях, о которых руководители внешней политики толковали уже несколько лет. Георгий с этим справился превосходно: он с большим подъемом произнес речь, хотя и весьма короткую, но побудившую и монархиню, и двор, и все образованное общество говорить о нем как о русском наследнике епископа-француза Ж. Б. Боссюэ, блестящего проповедника своего времени. В своей речи "русский Боссюэт" выражал надежду "белорусского народа" на скорое избавление от "вихрей с Запада", грозящих загасить православный "светильник веры, от дней Владимировых зажженный" на старых землях Древней Руси. Это отвечало собственным устремлениям Екатерины II. Но императрице, с самого начала царствования предубежденной против иерархов-малороссов, в чем ее немало укрепили и "бешеный" Арсений (Мацеевич) и "фанатик"-обскурант Павел (Конюскевич), было важно услышать в той же речи Георгия (Конисского), малоросса и признанного лидера православного духовенства Малой и Белой России оценку переворота 1762 г., вызывавшего немало толков в обществе: "Сии, Тобою в едино лето принесенные плоды, обнадеживают нас крепко..."²³ . Речь Конисского, таким образом, стала еще и манифестом политической лояльности западнорусского духовенства.

Вскоре умер псковский преосвященный Гедеон (Криновский). Синод предлагал заместить вакансию тверским владыкой, а на место последнего представить Георгия (Конисского). Екатерина II, однако, отводила своему "Боссюэту" особое место в польской политике, и ее резолюция на синодский доклад была достаточно категоричной: "Георгий нужен в Польше,.. пусть новых представят"²⁴ . В Польше Георгий был действительно нужен: он во многом способствовал оформлению курса русской дипломатии в "диссидентском вопросе" 1764 - 1767 годов.

"Диссидентский вопрос" в европейской общественной мысли, а затем и в историографии получил название из-за перипетий политико-дипломатической борьбы за религиозные права польских некатоликов. В конце XVII в. их основной политической силой становятся протестанты. С 1763 г. представители протестантской шляхты, рассчитывавшие на Екатерину II, стали постоянными гостями Петербурга²⁵ . Одновременно протестанты вели зондаж и через епископа Георгия. 16 января 1764 г. он сообщал в Синод: "Когда началась в Польше в 1595-м году... уния, и унияты.., подкрепленные мирской властью, начали благочестивых греко-российских исповедников озлоблять и угнетать.., в то время... греко-российские исповедники, шляхетство Польское и Литовское... зделали согласие и союз гражданский с протестантами, так реформатской, яко и августанской религий шляхетством.., и по силе оного союза протестанты... досель к нашим греко-российским исповедникам всегда являются склонны, и когда посылают депутатов своих на сеймы государственные за свою религию обставать (так!).., то и о нашой... вере примышляют...".

К донесению Георгий приложил адресованные ему письма протестантских сеймовых послов от 24 октября 1762 г. и делегата реформатской и "авгу-

стр. 48

станской" (лютеранской) общин Великого Княжества Литовского С. Воляка от 28 апреля 1763 года. В последнем письме содержалось прямое приглашение к переговорам между некатолическими общинами: "...к совершению сего дела нужно нам снестись и взаимно посоветовать...". Оба письма показывают, что уже с конца 1750-х годов протестанты искали пути к политическому сотрудничеству с Россией в контактах с православным духовенством Великого Княжества Литовского и рассматривали Георгия как главного посредника в межконфессиональном "преславном взаимном союзе"²⁶ .

Георгий также выступал за объединение усилий. Это побудило его и к участию в бурных сеймах 1766 - 1767 гг. и в Слуцкой диссидентской конфедерации 1767 года. Идейным знаменем общего движения Георгий считал веротерпимость, и в религиозном противостоянии, раздиравшем Речь Посполитую накануне и во время разделов, всегда выступал ее последовательным защитником. Его покровительства искали и протестанты, и желавшие перейти в православие польские крещеные евреи. Добрые отношения с протестантами в своей епархии Конисский поддерживал и при русских порядках: оказал помощь в организации типографии, передал им здание старого православного кафедрального собора. В знак благодарности лютеране выставили здесь портрет Георгия рядом с портретом М. Лютера. В Европе выступления Георгия в поддержку веротерпимости принесли ему широкую известность. После перевода на европейские языки текста речи Георгия, произнесенной на латыни 27 июля 1765 г. в Варшаве в присутствии короля Станислава Августа, читающая общественность континента заговорила о появлении "нового Массильона"²⁷ . Это помогало России снискать симпатии передового общественного мнения Европы, выступавшего против католической реакции, и в конечном счете способствовало упрочению репутации Екатерины II как государыни, отличавшейся веротерпимостью, и подлинно просвещенной.

Положение Георгия в Речи Посполитой в период обострения диссидентского вопроса было весьма затруднительным: польские власти обвиняли его в нелояльности, отношения с русским послом Н. В. Репниным, также склонным обвинять Георгия в обострении религиозно-политической обстановки на Правобережной Украине, также никак не складывались. Епископ несколько раз просил Синод о замене, и оставался на своем посту только по желанию Екатерины II. Первый раздел Речи Посполитой Георгий приветствовал как освобождение из египетского рабства: на склоне лет, составляя собственную эпитафию, он назовет время до 1772 г. временем "борьбы с волками". Главным для Георгия отныне стал униатский вопрос: он выступал за немедленное массовое обращение униатов в православие. Екатерина II до определенного времени считала это невыгодным: униаты были в ее руках еще одним, наряду с иезуитами, инструментом давления на папство и влияния на обстановку в Польше, и Георгий, скрепя сердце, подчинился²⁸ . Однако после отъезда в 1780 г. из России униатского митрополита Смогоржевского Георгий получил свободу рук, а Екатерина II вознаградила архиерея за лояльность и долготерпение: в 1783 г. Конисский "архиепископом и членом стал Синоду" - так он сам напишет об этом в эпитафии. Екатерина II, введя проверенного человека в Синод, где в то время уже первенствовал Гавриил (Петров), а текущие дела вершил ее духовник протоиерей И. И. Памфилов, достигала прочного контроля над духовным ведомством. Таким образом, Георгий, как в свое время и в Польше, здесь тоже оказался на месте.

Будучи одним из лучших проповедников и образованнейших людей своего времени, Георгий в своих речах и проповедях, читавшихся на царские дни, создал запоминающиеся образы "обретения Родины" православными западных областей. Он трактовал патриотизм как школу божественного упования, а православие, в свою очередь, представлял державной и национально-организующей силой. Весьма ярки его формулы монарших трудов, направленных ко "всеобщему счастью" подданных. Восторженным панегириком Екатерине II стала речь Георгия во время посещения ею Мстиславля по дороге на юг в 1787 г.: "Оставим астрономам доказывать, что земля вокруг солнца

стр. 49

обращается: наше солнце вокруг нас ходит, и ходит для того, да мы в благополучии почиваем. Исходиши, милосердная монархиня, яко жених от чертога своего; радуешися, яко исполин, тещи путь. От края моря Балтийского до края Эвксинского шествие твое, да тако ни един из подданных твоих укрыется благодетельныя теплоты твоея!.."²⁹ . В этот год - год южного путешествия и четвертьвекового царствования Екатерины II - Георгий произносит также проповедь на день восшествия императрицы на престол. Обращаясь к теме екатерининского юбилея на троне, проповедник обыгрывает тему ветхозаветного и римско-католического юбилейного года, связанного с прощением долгов, освобождением от рабства, отпущением грехов. Эти преходящие "ювилеи" Георгий противопоставляет, а официальный юбилей российской самодержицы прямо уподобляет вечному юбилею евангельской благодати.

"Мы ювилеем нашим называем двадесятолетнее царствование Ея Императорского Величества над нами... Не обычный он, если с Римским соравнить; но с Христовым благодати новой весьма сходный, понеже и Христово не в одном каком году заключается, но отверст есть во всякое лето... Скажешь, какое ж в нашем ювилеи отпущение? Какая благодать? Лучшая воистину и большая, чем в Римском ювилеи: в том бо разве дым благодати, а не самая благодать, и тот продается, а не дается. В нашем от возшествия на престол Ея Императорского Величества даже доныне, как реки без всякой плотины, текут стремительно на народ благодеяния и щедроты Ея Величества, как то: ...законоположение учреждений, коих в России от века не бывало,., распространение государства и корыстей (экономических выгод. - А. Р. ), отражение... опасностей от неприятеля, воинства укрепление!.. А сия... естли кто почитает благодеяниями, к временному только житию подлежащими, так вот тебе и к вечной жизни ведущие: утверждение веры православныя, в самом начале царствования учиненное, облегчение и освобождение пастырей от сует, умножение учений, не к пользе только житейской, но и к спасению поспешествующих"³⁰ . Эта и другие проповеди Конисского стали непреходящими памятниками церковного нравственно-политического красноречия. В итоге Георгий внес значительный вклад в формирование официальной идеологии "просвещенного абсолютизма".

Гавриил (Петров) также доказал свою нужность с самого начала. На тверской кафедре его отличала взвешенность в отношении к старообрядцам и планам их реэмиграции, ставшим первым начинанием Екатерины II в сфере отношений между государством и церковью. Как архипастырь толерантный, ученый и просвещенный, он был призван двинуть и задуманную монархиней образовательную реформу церкви, получив в 1766 г. назначение в так называемую иннокентьевекую комиссию. Тогда же Гавриил принял участие в обсуждении екатерининского "Наказа". "Муж острой и резонабельной, и не противник философии", - так после пребывания в 1767 г. в Твери отзывалась о нем Екатерина II в письме к Вольтеру. Подчеркнуть достоинства Гавриила как просвещенного архипастыря было призвано посвящение ему русского издания романа Ж. -Ф. Мармонтеля "Велисарий", готовившегося в ближайшем кругу Екатерины II во время ее поездки по Волге. Об этом поставили в известность Вольтера, и тот 21 августа 1767 г. с энтузиазмом сообщал Мармонтелю о готовящемся русском переводе "Велисария", посвященном "одному кардиналу". О переводе книги и достоинствах Гавриила в том же году Мармонтелю писали русский посол в Париже Д. М. Голицын и сама Екатерина II, называя епископа современным Велисарием³¹ .

Свидетельством доверия Екатерины II к своему "Велисарию" стало его назначение в Уложенную комиссию депутатом от Синода - до него это место занимал лояльнейший и сервильный Димитрий (Сеченов). Как представитель Синода Гавриил становится членом Дирекционной комиссии, проявляя особый интерес к деятельности одной из частных комиссий - Духовно-гражданской, где готовился проект законодательства по делам религии и церкви. Отнюдь не все вызывало его одобрение в предложениях этой комиссии, однако против общей линии правовой политики "просвещенного

стр. 50

абсолютизма" в церковных делах он ни тогда, ни позже не выступал. В этом плане его поведение представляло сильный контраст с жизненными путями других известнейших представителей церкви и близких знакомых Гавриила, таких, как Платон (Левшин), Дамаскин (Семенов-Руднев) - людей века Просвещения, но не "людей государыни", оказавшихся по этой причине в 80- 90-е годы XVIII в., именно в классический период екатерининского "просвещенного абсолютизма", на обочине жизни³² .

Гавриил был знаком и с Георгием (Конисским): тот в свое время принимал участие в епископской хиротонии (посвящении) Гавриила. Знакомство это переросло в сотрудничество в униатском вопросе. Кроме борьбы против униатства, первоочередными делами Гавриила в 1770 - 1790-е годы стали упорядочение монастырских штатов в связи с секуляризацией и насаждение единоверия. В 1770 г. Гавриил из Твери был переведен на еще более важную кафедру - новгородскую, в 1783 г. посвящен в митрополиты, а в дальнейшем императрица, постоянно отмечая и жалуя Гавриила, вынашивала идею о присвоении ему титула "первенствующего иерарха", своего рода патриарха Синода³³ .

Серьезные надежды связывались с назначением Сестренцевича, который был обязан стать главным сотрудником "просвещенного абсолютизма" в борьбе с политическими претензиями католической церкви в России. Екатерина II не хотела допускать "нездешней" зависимости назначенного ею епископа: этого требовали и соображения ее личного престижа, и виды русской политики в Речи Посполитой и воссоединенных западных землях - нельзя было забывать, что правящий и образованный слой здесь составляли преимущественно католики. Сестренцевич, вызванный сразу после посвящения в Петербург, сразу принял сторону императрицы, внешне сохраняя уважительный тон по отношению к Риму. На первой же аудиенции у монархини он заявил: "...заповедь св. Павла достаточно однозначна для того, чтобы он, будучи настоящим христианином, мог поступать иначе: нужно подчиняться властителям как из страха, так и из убеждений, и он будет подчиняться исключительно Ее Императорскому Величеству"³⁴ . Слова свои он доказал и делом, отказавшись поднимать вопрос об уничтожении в России ордена иезуитов, хотя имел на этот счет прямые инструкции нунция Гарампи. Монархиня, в свою очередь, убедилась, что выбор, павший на Сестренцевича, оправдан, и сделала следующий шаг: в ноябре 1773 г. именным указом назначила Сестренцевича епископом Белорусским и всех "католических в России церквей"³⁵ .

По отношению к Риму новый статус ставил Сестренцевича в канонически дефектное положение: во-первых, не все белорусские земли относились к переданной ему части виленской епископии, во-вторых, остальной территорией России ведала Конгрегация пропаганды веры, без разрешения которой ни один прелат-католик не мог вступать в "дела закона". Но расположение Екатерины II для Сестренцевича было важнее, и он, будучи по натуре царедворцем (недолюбливавший его Г. А. Потемкин говорил даже, что Сестренцевич не "духовный", а "политик" и "экс-гусар"), последовательно придерживался екатерининской линии.

Сестренцевич отстаивал строгое разделение церковно-канонического и финансово-имущественного управления (все экономические вопросы по католическому исповеданию были переданы им в Юстиц-коллегию Лифляндских, Эстляндских и Финляндских дел, как это и было положено по русскому Католическому регламенту 1769 г.). Он безоговорочно признавал примат русской императорской власти в отношении канонических распоряжений пап. В вопросах контроля за составом и численностью черного и белого католического духовенства, принципов консисториального управления, положения иезуитов, униатов и армян-католиков в России Сестренцевич твердо соблюдал все предписания русских властей и законодательства³⁶ .

В деле организации нового униатского руководства после отъезда митрополита Смогоржевского роль Сестренцевича вообще была исключительной: именно он способствовал возвышению тех, кого позже историк М. О.

стр. 51

Коялович назовет "знаменитой униатской плеядой" - И. Лисовского, Г. Кохановича, Т. Красовского, и они также, как и сам Сестренцевич, искренне и добровольно поставили долг верноподданного превыше всех обязательств перед "Римским Стулом"³⁷ .

Понятно, почему Сестренцевич вел себя именно так: в положении прелата - полновластного господина в духовных делах католиков на огромных просторах (напомним, что епископия Сестренцевича охватывала всю Россию, включая и Русскую Америку), зависимого от Рима лишь номинально, было немало привлекательного. По этой причине Сестренцевич категорически не принимал нунциатуры и конкордата, понимая, что они будут направлены против него. И действительно, направляя нунция ДА. Аркетти в 1782 г. в Россию, государственный секретарь Папской области кардинал Паллавичини так определил цель миссии: не допустить, чтобы Сестренцепич стал "папой Российской империи". Визит нунция прошел, однако, по сценарию Екатерины II, и Сестренцевич, ранее произведенный ею в архиепископы Могилевские, был посвящен в этот сан канонически и от имени папы Пия VI признан митрополитом всех римско-католических церквей в России. Даже явное нерасположение Потемкина к Сестренцевичу не отталкивало от него императрицу. Более того, она последовательно вела дело к производству Сестренцевича в кардиналы, а это на практике привело бы к автономии русского католичества, и только смерть самой Екатерины II разрушила эти планы³⁸ .

Своей бескомпромиссностью "добрый католик" Сестренцевич заслужил неприязнь курии, порой переходившую в неприкрытую ненависть. Нунции Гарампи и Аркетти упрекали его в лицемерии и властолюбии. "Пока этот человек будет жить, присутствие в России папского представителя невозможно", - писал о Сестренцевиче нунций Т. -М. -А. Ареццо в 1803 г., в разгар нового витка борьбы за петербургскую нунциатуру. Позже Ареццо вообще поставил крест на католической лояльности "монсиньора Сестренцевича", которого в переписке с Римом называл не иначе, как "настоящим бичом Божьим" и "смертельным врагом апостольского престола"³⁹ . Но справедливости ради следует сказать, что отнюдь не один Сестренцевич находил преимущества в "полунезависимости" от папства. После третьего раздела Речи Посполитой в России были учреждены новые католические епископии, и на кафедру в Каменце-Подольском Екатерина II возвела епископа Сераковского. 12 декабря 1795 г. Сераковский просил П. А. Зубова походатайствовать перед императрицей, чтобы "мог... я иметь по примеру архиепископа Могилевского все те от папы рымского дозволения..."⁴⁰ . Сераковский, таким образом, тоже хотел стать "российским папой". Так что стоит повторить: в своем "автономизме" Сестренцевич был далеко не одинок. Напротив, никто из высших католических иерархов России тогда не выступал с ультрамонтанских позиций, что вполне объяснимо: политическая система "просвещенного абсолютизма" отторгала и перемалывала ультрамонтанство.

В делах архиепископа Аргутинского, муфтия Хусейнова и ламы Заяева явно перевешивали внешнеполитические задачи. В двух первых случаях это было связано с острым военно-дипломатическим противоборством России и Турции. В армянском общественном движении зрели планы национального освобождения при опоре на Россию. В 1773 г. возникла армянская конституция, близкая по своей направленности, как отмечал недавний издатель ее текста А. Б. Хачатурян, к социально-философским воззрениям Локка и Руссо⁴¹ .

Иосиф Аргутинский разделял и освободительные, и просветительские идеалы своего народа. Свое главное призвание он видел в организации военного вмешательства России в Закавказье при опоре на местное национально-освободительное движение, итогом чего должно было стать создание независимой Армении под русским протекторатом. Эти планы он старался довести до сведения армяно-григорианской иерархии Эчмиадзинского и Гандзасарского монастырей - духовных центров армян в Закавказье, дабы побудить ее к действиям ради общего дела. После подписания Георгиевского трактата с Грузией, в подготовке которого Иосиф сыграл важную роль, оформляется

стр. 52

принципиальный геополитический расчет России: Армения, Грузия и кавказская Албания должны были составить христианский пояс России в Закавказье - предполье против Турции. В основу этого проекта Потемкиным были положены сведения, полученные им от Аргутинского в декабре 1783 года. Епископ к этому времени вступил в переписку с армянами Карабаха и Еревана, направил послание в Мадрас для Ш. Шаамиряна - самобытного просветителя, одного из составителей армянской конституции, пытаясь скоординировать действия армян и на родине, и в диаспоре. К антиосманской борьбе епископ рассчитывал привлечь и народы Ближнего Востока - айсоров, курдов. Значительна была роль Аргутинского и в привлечении армян для хозяйственного развития окраин России: во многом благодаря его усилиям возник крупнейший центр армянской иммиграции - привилегированная колония Новая Нахичевань⁴² . Для России Аргутинский, таким образом, стал наиболее предпочтительным претендентом на место католикоса всех армян, и только безвременная кончина помешала Иосифу в 1801 г. занять престол Эчмиадзина⁴³ .

В 1780-е годы положение дел на южных и юго-восточных границах России было сложным: не желая смириться с потерей Крыма, турецкое правительство вело пропаганду религиозной войны на Кубани и Западном Кавказе, в Чечне. С 1783 г. там начинается движение так называемого шейха Мансура (Ушурмы), базой которого впоследствии становится турецкая крепость Анапа ⁴⁴ . Призывы турецких послов и агентов к "священной войне" против России в 1780-х годах раздавались в Бухаре и казахской степи⁴⁵ , где в том же 1783 г. получило развитие движение Срыма Датова (Дат-улы), и русские власти фиксировали попытки чеченского вождя объединить усилия со Срымом⁴⁶ .

Неконтролируемая миграция мусульманского духовенства из государств Средней Азии, случаи антирусской религиозной пропаганды - все это внушало властям тревогу за состояние умов мусульман Поволжья, Оренбуржья и прилегающих окраин. С момента назначения М. Хусейнова ахуном его деятельность была подчинена умиротворению казахской степи, хотя до Екатерины II и Потемкина доходили и обвинения, что тот выдает желаемое за действительное и ведет двойную игру⁴⁷ .

Вскоре после открытия Духовного собрания и в соответствии с инструкцией уфимского губернатора А. А. Пеутлинга муфтий М. Хусейнов выезжает в командировку в степь (апрель-июнь 1790 г.). Через мулл им были разосланы призывы к казахской верхушке сохранять "тишину" - не воевать с уральскими казаками и не нападать на торговые караваны, вернуть русских пленных, блюсти подданнические обязательства. При этом Хусейнов особо уверял, что "пребывать в подданстве всероссийском", даже если Россия воюет ныне с Турцией - исламским государством, "магометанскому закону не противно". Судя по донесениям самого муфтия, его личные встречи с казахскими старшинами прошли удачно: они "с отменным порадованном" приняли устные и письменные поучения "из Алкорана", "что сим бытием в верноподданстве выполняется, а не нарушается закон" веры. Важной была информация и о возможных переговорах Срыма с чеченцами: тот признался муфтию, "что к нему слух доходил, будто сей Ших Мансур послал к нему своего нарочного с письмом, которым требовал он от Сырыма помощи, когда он, Ших Мансур, зделает на пределы России нападение", однако вместе с тем уверял его, "что если бы Ших и сущий был пророк, то и тогда бы не зделал ему удовлетворения, быв обязан к верности своею присягою"⁴⁸ .

В столице это было сочтено как крупный успех и вменено Хусейнову в личную заслугу. Свою первую привилегию - освобождение от купеческой подати он получил еще в 1786 году. В течение последующих лет муфтий был щедро вознагражден: правом покупки земель у башкир и некрещеных рабов в личную собственность, домом в Оренбурге, купленным на средства казны, ценными подарками⁴⁹ . Благоволение императрицы обнаружило у Хусейнова неимоверное честолюбие и властолюбие: он стал конфликтовать с А. А. Пеутлингом и захотел поставить все духовенство под свой личный контроль, уг-

стр. 53

рожая низвести непокорных мулл: "тех мулл... зделаю я, яко скотов" ⁵⁰ . Однако политическое значение российского муфтията сглаживало в глазах Екатерины II эти "шероховатости", тем более, что авторитет муфтия в силу его сана и матримониальных связей с казахской верхушкой (он был зятем хана Нурали и тестем хана Джангира) в степи был весьма высок. Свои дипломатические способности Хусейнов подтвердил и в XIX в., принимая участие в "замирении" горцев и туркмен.

На Дальнем Востоке свой вклад в формирование российской системы духовных авторитетов вносил Д. -Д. Заяев. Господствующей традицией бурятского буддизма с начала XVIII в. была традиция тибетская, и сам Заяев по возвращении из Лхасы, как гласит бурятская летопись, "стал проповедовать религию... по тибетскому образцу". Однако с возникновением в 1752 г. Гусиноозерского дацана эта монополия оказалась под угрозой: гусиноозерские ламы ориентировались на монгольские религиозные обычаи, высшим духовным авторитетом считали не Далай-ламу, а хутухту (главу буддийской иерархии) в Урге, и не признавали Заяева. Для русских властей религиозная борьба в среде ясачных инородцев была нежелательной - возникали опасения, что она затруднит сбор ясака, кроме того, неприемлема была религиозная зависимость хотя бы части бурят от зарубежного духовного лидера - монгольского хутухту, подконтрольного цинскому Китаю⁵ . Уже отмечалось, что Заяев был сделан в 1764 г. высшим ламой, теперь же следует добавить: на эту меру русские власти пошли именно во внешних видах. Представляется, что поощряя Заяева, о том же думала и Екатерина II.

Деятельность ламы была особо отмечена в буддийской традиции: "Для составления нового религиозного уложения для последователей различных религий империи Екатерина Вторая в 1767 г. пригласила в Москву представителей-депутатов различных религий. Среди приглашенных был Зая-лама. Он рассказал о своем хождении через Монголию в Тибет. Его деятельность получила одобрение. Зая-лама получил удостоверяющую его высокое звание бандидо-хамбо-лама грамоту с белой печатью, был награжден Андреевским орденом с правом ношения на шее (речь, разумеется, идет не об ордене Андрея Первозванного, а о золотой депутатской медали на ленте. - А. Р. ) за распространение религии в соответствии с законами Российского государства"⁵² . Таким образом, пребывание в Москве и внимание, оказанное императрицей, весьма укрепило положение Заяева. Вернувшись Заяев с удвоенной силой насаждает в Забайкалье тибетский буддизм, искореняя и монгольские обычаи, и шаманизм: он основал несколько крупных дацанов и целую сеть дуганов (молелен). При жизни Заяева религиозные разногласия среди бурят утихли. Как духовный лидер и законодатель, он принял участие в составлении свода обычного права бурят Селенгинского уложения 1775 г., которым был подтвержден статус тибетского буддизма в бурятском обществе⁵³ .

Каков же был принципиальный итог деятельности "духовных" лиц на службе "просвещенному абсолютизму"? Во-первых, был создан механизм управления исповеданиями, в полной мере соответствовавший духу абсолютистской доктрины. Во-вторых, этот механизм был исключительно надежен, включая в себя, впервые в истории взаимоотношений церкви и государства в Новое время, совершенно лояльный Синод, и независимые (или зависимые лишь номинально) от влияния извне неправославные культы, официально признанные государством и, тоже впервые, полностью интегрированные в российскую правовую систему. Такой механизм открывал перед государством широкие возможности для урегулирования межконфессиональных отношений, что при Екатерине II также встало в задачу дня (например, координация православного и католического "ведомств" в вопросе об униатах, католического и армяно-григорианского - в вопросе об армяно-католиках).

Таланты иерархов на русской службе раскрывались благодаря постоянному содействию со стороны Екатерины II. Как уже говорилось, она ценила их выдающиеся способности, как людей дельных и преданных. Однако своим покровительством Екатерина II одаривала далеко не всех обладателей

стр. 54

подобных качеств. Императрицу подкупала принадлежность к излюбленному ею человеческому типу "делателя"-рационалиста, чуждого всякой мистике и созерцательности, она держалась именно за таких "практиков". Здесь наши герои были на высоте, а потому и заслуживали симпатии повелительницы: она им покровительствовала, они ей преданно служили.

Карьерные успехи представителей разноверной иерархии были нагляднейшим выражением устойчивого курса "просвещенной монархии" Екатерины II на веротерпимость. "Я не утверждаю, будто все, кто не разделяет вероисповедания государя, должны занимать места и должности, принадлежащие господствующему вероисповеданию, - писал в свое время Вольтер, - пусть они даже рассматриваются как постоянная оппозиция любому режиму и платят двойные налоги, в остальном, однако, они пользуются всеми правами, наравне с прочими гражданами"⁵⁴ . Вольтеровский идеал веротерпимости стал идейным знаменем просвещенной Европы, Россия же при Екатерине Великой его не только воплотила, но и превзошла.

Примечания

1. См.: Сподвижники Великой Екатерины. Тезисы докладов и сообщений конференции. Москва, 22 - 23 сентября 1997 г. М. 1997; Е. Р. Дашкова и ее время: исследования и материалы. М. 1999.

2. Выражение позаимствовано из заголовка книги канадского исследователя: PAPMEHL K.A. Metropolitan Platon of Moscow (Petr Levshin, 1737 - 1812): The Enlightened Preiat, Scholar and Educator. Newtonwill (Mass). 1983.

3. ТИТЛИНОВ Б. В. Гавриил (Петров), митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский. Пг. 1916 (здесь учтена вся имевшаяся на тот момент библиография о Гаврииле); СЕРПИНСКИЙ. Краткое начертание деятельной и трудолюбивой жизни Его Высокопреосвященства Господина Митрополита Римских Церквей в России Станислава Сестренцевича-Богуша. СПб. 1826; ПРЖЕЦЛАВСКИЙ О. А. Станислав Сестренцевич-Богуш. - Русская старина, т. 66, 1890, N 4; GODLEWSKI M. De Cardinalatu Stanislai Siestrzertcewicz-Bohusz (1784 - 1817). Petropoli-Mansfeld. 1909; ЛЕО (Бабаханян А.). Католикос Иосиф Аргутян. Тифлис. 1902 (на арм. языке); ЕВГЕНИЙ (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви. Т. 2. СПб. 1827, с. 596; ГЕОРГИЙ (Конисский). Собр. соч. Т. 1. СПб. 1861 (вступительная статья И. Григоровича с биографией Конисского); ПАВЛОВИЧ М. Георгий Конисский, архиепископ Могилевский. - Христианское Чтение. 1873. Ч. 1, N 1 (биография), ч. 2, N 7, с. 395 - 396 (библиография речей и проповедей); Слова и речи Георгия Конисского, архиепископа Могилевского. Могилев-на-Днепре. 1892 (биографический очерк И. Пятницкого и библиография проповедей Конисского И. Плаксина); КОЛОСОВ Н. А. Георгий Конисский, епископ Белорусский. М. 1895; БЕРЕЖКОВ М. Н. Георгий Конисский как проповедник. Киев. 1895.

4. Библиографию см.: АЗАМАТОВ Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в общественной и духовной жизни мусульманского населения Южного Урала в конце XVIII - XIX в. Автореф. канд. дис. Уфа. 1994, с. 2.

5. Летописи хоринских бурят. М. -Л. 1940. О буддийских исторических сочинениях см.: ВАННИКОВА Ц. П. Монголоязычные биографии бурятских лам. - Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ. 1995; ЧИМИТДОРЖИЕВ Ш. Б., ПУРБУЕВА Ц. П. Дамба-Даржа Заяев - первый бандидо-хамбо-лама бурятских дацанов. - Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения Республики Бурятия. Улан-Удэ. 1995, с. 77.

6. ЧИМИТДОРЖИЕВ Ш. Б., ПУРБУЕВА Ц. П. Ук. соч., с. 75 - 80; Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. М. 1998, с. 101 - 102.

7. КОЯЛОВИЧ М. О. История воссоединения западнорусских униатов старых времен. СПб. 1873; ТОЛСТОЙ Д. А. Римский католицизм в России. Т. 1 - 2. СПб. 1876 - 1877; ЧИСТОВИЧ И. А. Диссидентский вопрос в Польше в первой половине XVIII столетия. СПб. 1880; АРСЕНИЙ (Стадницкий), епископ Псковский. Исследования и монографии по истории Молдавской церкви. СПб. 1904; ИВАНИЦКИЙ С. Ф. Переяславльский епископ Гервасий Линцевский и начало воссоединения униатов в Западной, или Польской, Украине (1757- 1769). Каменец-Подольск, 1904; ЭЗОВ Г. А. Начало сношений Эчмиадзинского патриаршего престола с русским правительством. Б.м., б.г.; THEINER A. Die Neuesten Zustande der Katolischen Kirche bei der ritus in Polen und RuBland seit Katharina 11 bis auf unsere Tage. Augsburg. 1841; LIKOWSKI E. Dzieje Kosciola unickiego na Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku.

стр. 55

Czesc 1. Warszawa. 1906; PIERLING P. La Russie et le Saint-Siege. Etudes diplomatiques. Vol. IV- V. P. 1907 - 1912. LORET M. Kosciol katolicki a Katarzyna II 1772 - 1784. Krakow-Warszawa. 1910.

8. SAKOWICZ E. Kosciet prawostawny w Polske w epoce Sejmu Welykiego. Warszawa, 1935; DERUGA A. Kosciet prawostawny a sprawa "buntu" we 1789 r. we wschodnich wojewodstwach Rzechypospolitej. Wilno. 1938; КАШУБА М. В. Философский курс Георгия Конисского. Автореф. канд. дис. Киев. 1970; его же. Георгий Конисский. М. 1979; Лучшая работа об Иосифе Аргутинском: ИОАННИСЯН А. Р. Россия и армянское освободительное движение в 80-х годах XVIII столетия. Ереван. 1947 (второе издание - М. 1990).

9. BRUMANIS A. Aux origines de la hierarhie latine en Russie, Mgr. Stanislas Siestrencewicz-Bohusz, premier archeveque-metropolitanin de Mohilev (1731 - 1826). Louvian. 1968; АМАРА-ПУАНЬЕ М. Посол Его Святейшества. Деятельность Томмазо Ареццо, апостольского нунция в Санкт-Петербурге в царствование Александра I. СПб. 1996, с. 57 - 66.

10. БЕЛИКОВ В. Отношение государственной власти к церкви и духовенству в царствование Екатерины II (1762 - 1796). - Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1874. Ч. 1; 1875. Ч. 1; ВАШКЕВИЧ В. Ламаиты в Восточной Сибири. СПб. 1885; его же. Исторический обзор законодательства об устройстве евангелическо-лютеранской церкви в Прибалтийском крае. СПб. 1900; КРЫЛОВ В. В. Екатерининская комиссия по вопросу о расколе. - Вера и Разум, 1893, N 16, с. 207 - 222; БОГОСЛОВСКИЙ К. Государственное положение римско-католической церкви в России от Екатерины Великой до настоящего времени. Харьков. 1898; КУЗНЕЦОВ Н. Д. Управление делами иностранных исповеданий в России в его историческом развитии. - Временник Демидовского юридического лицея. 1898. Кн. 74, с. 1 - 64; кн. 75, с. 65 - 104; 1899, кн. 76, с. 105 - 160; кн. 77, с. 161 - 240; ВИНОГРАДОВ А. А. Императрица Екатерина II и Западный край. Вильна. 1904; Институт бандидо-хамбо-ламы у бурят в его отношении к ламаизму и миссии. - Православный собеседник, 1911, N 2, с. 611 - 626; КЛИМОВИЧ Л. И. Ислам в царской России. М. 1936; ОМЕЛЬЧЕНКО О. А. Церковь в правовой политике "просвещенного абсолютизма" в России. - Историко-правовые вопросы взаимоотношений государства и церкви в истории России. М. 1988, с. 24 - 92; ДОРЖИЕВА Г. Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии. Опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (середина XVII - начало XX в.). Элиста. 1995; АРАПОВ Д. Ю. Ислам в системе государственного законодательства Российской империи. - Российская государственность: традиции, преемственность, перспективы. М. 1999, с. 15 - 18; ВАРТАНЯН В. Г. Армяно-григорианская церковь в конфессиональной политике России (последняя треть XVIII - первая половина XIX в.) Автореф. канд. дис. Ростов-н/Дон. 1999; КЛИЕР Д. Д. Россия собирает своих евреев (1772 - 1825 гг.). М. Иерусалим. 1999.

11. Архив внешней политики Российской империи (АВПРИ), ф. 2, оп. 2/1, д. 296, л. 5; НОСОВ К. В. Русская политика в диссидентском вопросе в Польше 1762 - 1766 гг. - Польша и Европа в XVIII веке. Международные и внутренние факторы разделов Речи Посполитой. М. 1999, с. 30.

12. См.: GASTPARY W. Historia protestantyzmu w Polsce: od polowy XVIII wieku do pierwszei wojny swiatowej. Warszawa. 1977, S. 149; НОСОВ Б. В. Ук. соч.

13. Слова и речи Георгия Конисского.., с. 55.

14. ТИТЛИНОВ Б. В. Ук. соч., с. 40 - 48.

15. ЧИМИТДОРЖИЕВ Ш. Б., ПУРБУЕВА Ц. П. Ук. соч., с. 75 - 78; РУМЯНЦЕВ Г. Н. Архив засак-ламы Салсана Гомбоева. Улан-Удэ. 1955, с. 8 - 10; ФЕДОРОВ М. М. Правовое положение народов Восточной Сибири (XVII - начало XIX века). Якутск. 1978, с. 101. На конкретные документы о назначениях Д. -Д. Заяева ссылается В. Юмсунов, но называет другие даты (Летописи хоринских бурят, с. 49).

16. ЧИМИТДОРЖИЕВ Ш. Б., ПУРБУЕВА Ц. П. Ук. соч., с. 78.

17. ФЕДОРОВ М. М. Ук. соч., с. 161 - 162. 172 - 173.

18. АМАРА-ПУАНЬЕ М. Ук. соч., с. 46, 49.

19. ВИНТЕР Э. Папство и царизм. М. 1964, с. 156; ПСЗ, т. 19, N 13922; АМАРА-ПУАНЬЕ М. Ук. соч., с. 58.

20. ИОАННИСЯН А. Р. Ук. соч., с. 20.

21. Биографические данные о муфтии см.: ВЯТКИН М. Журнал оренбургского муфтия. - Исторический архив. Т. 2. 1939. с. 1, 17; Материалы по истории Казахской ССР. Т. 4 (1785- 1828 гг.) М. -Л. 1940, с. 75, 483; АЗАМАТОВ Д. Д. Хусейнов М., с. 101 - 102.

22. FISHER A.W. The Russian Annexation of the Crimea. 1772 - 1783. Cambridge. 1970, p. 134 - 140; ПСЗ, т. 22, N 16710; там же, N 16711; Российский государственный архив древних актов (РГАДА), ф. 16, оп. 1, д. 990, л. 3, 1.

23. НОСОВ Б. В. Ук. соч., с. 30 - 31; см.: Архив князя Воронцова. Т. 25. М. 1882, с. 287 - 290; Слова и речи Георгия Конисского, с. 83.

24. ТИТЛИНОВ Б. В. Ук. соч., с. 44.

25. См.: LEWITTER L.W. Peter the Great and the Polish Dissenters. - The Slavonic and East European Review. 1954/55. Vol. 33, p. 86 - 90; НОСОВ Б. В. Ук. соч., с. 31.

стр. 56

26. АВПРИ, ф. 2, оп. 2/1, д. 297, л. 103, 115 - 119об. В деле хранятся только русские переводы писем; Назван в документе и протестантский посредник для тайной переписки: "вельможный господин Ланишевский-Волк, оберштерлейт[е]нан[т] королевский". Об этом говорит и известный политический проект виленского игумена Феофана (Леонтовича-Дорумина). Проект отчасти известен в литературе (ЩЕБАЛЬСКИЙ П. К. Русская политика и русская партия в Польше до Екатерины II. М. 1864, с. 25 - 27; ЩЕБАЛЬСКИЙ П. К. Политическая система Петра III. М. 1866, с. 123 - 124; НОСОВ Б. В. Ук. соч., с. 26 - 28). Подлинный текст и сопутствующие ему документы см.: АВПРИ, ф. 2, оп. 2/1, д. 296, л. 82 и об, 89 и об, 115- 118; д. 303, л. 74 - 111об, 119 - 126об; РГАДА, ф. 12, оп. 1, д. 111, л. 11 - 14об.

27. Слова и речи Георгия Конисского, с. 27, 84 - 87.

28. КОЯЛОВИЧ М. О. Ук. соч., с. 200 - 202.

29. Цит. по: ПОТОРЖИНСКИЙ М. А. Русская гомилетическая хрестоматия, с краткими биографиями русских пастырей-проповедников и характеристиками их проповедничества (XVII - XIX вв.). Киев. 1899, с. 251.

30. Слова и речи Георгия Конисского, с. 251.

31. BREUILLARD J. Catherine II traductrice: Ie "Belisaire" de Marmontel. - Catherine II & I'Europe. P. 1997, p. 72 - 74.

32. См.: PAPMEHL K.A. Op. cit.; ГОРОЖАНСКИЙ И. Дамаскин Семенов-Руднев, епископ Нижегородский. Киев. 1894. О епископе Дамаскине имеется и современная работа (ТИТКОВ Е. П., НИКУЛИН И. Н. "Да светит свет вш пред людьми". Жизнь и судьба епископа Дамаскина. Нижний Новгород, 1999), однако в научном отношении она не отвечает требованиям дня.

33. ТИТЛИНОВ Б. В. Ук. соч., с. 193 - 218, 286 - 288, 1048 - 1067.

34. GODLEWSKI M. Monumenta ecclesiastika petropolitana. Vol. I. Saint-Petersbourg. 1906, p. 15.

35. ПСЗ, т. 19, N 14073.

36. РГАДА, ф. 16, оп. 1, д. 770, л. 3об-6об, 9об-13об; ТОЛСТОЙ Д. А. Ук. соч. Т. 2, с. 2 - 67.

37. КОЯЛОВИЧ М. О. [рец.]. Русская греко-униатская церковь в царствование императора Александра. Исследование по архивным документам П. О. Бобровского. СПб. 1890. - Журнал Министерства народного просвещения, 1890, N 6, с. 345. Так, о Лисовском нунций Т. -М. А. Ареццо писал префекту Конгрегации пропаганды кардиналу Консальви в 1803 г.: "Архиепископ не считается с фактом подчинения его церкви Риму...". (АМАРА-ПУАНЬЕ М. Ук. соч., с. 72).

38. АМАРА-ПУАНЬЕ. М. Ук. соч., с. 63, 66; ПСЗ. Т. 21, N 15326; Об отношениях Екатерины II с папами и месте в них Сестренцевича см.: ТОЛСТОЙ Д. А. Ук. соч.; ВИНТЕР Э. Ук. соч., с. 154 - 177.

39. АМАРА-ПУАНЬЕ М. Ук. соч., с. 65.

40. РГАДА, ф. 11, оп. 1, д. 979, л. 15 об.

41. Конституция Армении. Армянское уложение законов для управления страной Армянской. 1773 г. М. 1998, с. 81.

42. См.: ИОАННИСЯН А. Р. Ук. соч., с. 54, 65, 87, 90, 114 - 120.

43. АРАКЕЛЯН Г. Х. Духовный центр Эчмиадзина в сфере противоборства России и Ирана в первой четверти XIX века по персидским и турецким документам Матенадарана. Автореф. канд. дис. Ереван. 1991, с. 8 - 9.

44. СМИРНОВ Н. А. Турецкая агентура под флагом ислама (Восстание шейха Мансура на Северном Кавказе). - Вопросы истории религии и атеизма. М. 1950, с. 35 - 63; МЕСХИДЗЕ Д. И. Мансур. - Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. М. 1998, с. 67 - 68.

45. КУЛЬШАРИПОВ М. М. Открытие духовного управления мусульман в Уфе. - Социально-экономическое развитие и классовая борьба на Южном Урале и в среднем Поволжье (Дореволюционный период). Уфа. 1988, с. 45; Материалы по истории Казахской ССР. Т. 4 (1785 - 1828 гг.). М. -Л. 1940, N 22, 31.

46. РГАДА, ф. 16, оп. 1, д. 991, ч. 1, л. 41 - 44; ч. 2, л. 22 - 25.

47. Материалы по истории Казахской ССР. N 32; Казахско-русские отношения в XVIII - XIX веках (1771 - 1867 годы) (Сборник документов и материалов). Алма-Ата. 1964, N 70.

48. РГАДА, ф. 16, оп. 1, д. 991, ч. 1, л. 52, 31, 68, 72, 301, 313, 331об. Ср.: ВЯТКИН М. Ук. соч., с. 141 - 143, 166, 170, 173 - 174, 186.

49. В память столетия Оренбургского магометанского духовного собрания, учрежденного в городе Уфе. Уфа. 1891, с. 40 - 41.

50. РГАДА, д. 991, ч. 1, л. 251, 254; ч. 3, л. 66 - 67; там же, ч. 1, л. 254 об.

51. РУМЯНЦЕВ Г. Н. Ук. соч.

52. Цит. по: ЧИМИТДОРЖИЕВ Ш. Б., ПУРБУЕВА Ц. П. Ук. соч.

53. ФЕДОРОВ М. М. Ук. соч., с. 172 - 173.

54. ВОЛЬТЕР. Трактат о веротерпимости в связи со смертью Жана Каласа. - Вольтер. Бог и люди. Статьи, письма, памфлеты. Т. 2. М. 1961, с. 21.

Постоянный адрес данной публикации: