В период с IV по VI в. на тамильском юге Индии шло соперничество представителей джайнизма, буддизма и брахманского индуизма за право религиозно-идеологического господства в регионе. Индуизм, в отличие от двух других вероучений — инородных и иноязычных для тамилов, гармонично сосуществовал с местным религиозно-культурным комплексом. Это произошло во многом благодаря своего рода реформации ортодоксального брахманского индуизма, с которой связано течение раннего тамильского бхакти. Оно представлено двумя мощными религиозными и литературными традициями - наянаров (шиваитов) и альваров (вишнуитов). Один из наиболее известных поэтов-наянаров - Самбандар (VII в.), чьи гимны, посвященные восхвалению бога Шивы, воспринимаемого как вселенский Абсолют в конкретном облике, входят в сборник "Деварам" (основную часть священного тамильского шиваитского канона "Тирумурей". На основании анализа жития поэта-святого и его гимнов можно утверждать, что, согласно традиции, он выполнял особую миссию, связанную с вытеснением с тамильской земли "чуждых" религий - джайнизма и буддизма - и установлением брахманского индуизма в форме шиваитского бхакти. Паломничества, творчество и вся деятельность Самбандара была направлена на активную "пропаганду" шиваитского бхакти (в разной степени это справедливо и по отношению к другим поэтам-наянарам). В результате в эту религию были обращены тамильские царские династии, и к X-XII вв. она приобрела форму государственной идеологии, что привело к политическому, экономическому и культурному расцвету тамильского юга в средние века и определило его яркую самобытность в дальнейшей исторической перспективе.

Ключевые слова: Индия, индуизм, тамильское бхакти, шиваизм, наянары, Самбандар.

К середине 1-го тыс. н.э. религиозная и политическая обстановка на юге Индии была весьма сложной. Утратили былое могущество три знаменитых тамильских царства, существовавших на этой территории с середины 1-го тыс. до н.э.: Чера на западном побережье Южной Индии, Чола на востоке, по берегам реки Кавери, и Пандья на юге. В период расцвета трех царств древние тамилы обладали богатой и самобытной культурой, свидетельством чего являются их знаменитые поэтические произведения, составившие великую литературную традицию "эпохи санги" на классическом тамильском языке, где отражены элементы местных верований и культов. Начиная со второй половины 1-го тыс. до н.э. на юг Индии постепенно стали проникать религиозные учения Северной Индии - брахманский индуизм, буддизм и джайнизм. Представители каждой из этих религий стремились прочно обосноваться в среде местного населения, активно распространяя свои религиозные идеи и ведя при этом борьбу за право религиозного и идеологического главенства в регионе. Важной задачей для представителей северных религий было заручиться поддержкой местных царских династий, чтобы "сверху" оказывать влияние на политическую жизнь в южноиндийских государствах.

стр. 31
Период межрелигиозной борьбы в истории тамилов, который обычно называют "темным", датируется IV-VI вв. С VI в. усилилась новая тамильская династия - Паллавы. Их государство со столицей в городе Канчипурам процветало с VI по IX в. (см.: [Алаев, 2011, с. 57-61; Бычихина, Дубянский, 1987, с. 34-35]).

В "темный" период влияние буддизма и джайнизма на тамильском юге особенно усилилось. Эти учения были популярны в среде людей из низких каст, поскольку буддизм и джайнизм отрицали кастовую иерархию, которую провозглашал брахманский индуизм. К насыщенным рационализмом и интеллектуальными тонкостями учениям буддистов и джайнов тянулись различные слои населения тамильских городов, проповедники буддизма и особенно джайнизма обращали в свою веру царские династии. Известно, что в 470 г. в городе Мадураи - столице царства Пандьев - было организовано джайнское общество, и многие цари Пандьев и Паллавов становились джайнами (см. [Бычихина, Дубянский, 1987, с. 47]).

Однако буддийским и джайнским проповедникам не удалось в полной мере увлечь тамилов идеями своих религий. Менталитету тамильских людей, сформировавшемуся в традициях местных культов, был чужд общий рационалистический дух джайнизма и буддизма, проповедующих идеалы аскетизма, скептическое отношение к жизни и осуждавших воспевание красоты земного бытия, а также всяческое проявление эмоциональности, от природы присущее тамилам. Буддизм и джайнизм в целом для юга Индии были явлениями инородными и иноязычными. Несмотря на то что буддисты и джайны для успешной пропаганды своих идей овладели тамильским языком и создали на нем известные литературные произведения (например, буддийскую поэму "Манимехалей", джайнскую поэму "Дживакасиндамани"), их канонические тексты были написаны на санскрите и пракритах, чуждых местному населению. Джайны, пользуясь покровительством властей, заходили в насаждении своего учения слишком далеко, норой преследуя людей за совершение привычных им обрядов и оскорбляя их святыни (см.: [Бычихина, Дубянский, 1987, с. 47]). Вполне очевидно, что тамилы стали видеть в джайнизме и буддизме угрозу разрушения своей исконной культуры и языка, которые являлись и являются важнейшим фактором существования их национальной общности.

Наряду с джайнизмом и буддизмом югу Индии был знаком брахманский индуизм. Несмотря на то что эта религия также пришла с севера, ее представители лучше учли местную обстановку - менталитет тамилов, их эмоциональность, богатое культурное прошлое, приверженность к местным культам, что привело к гармоничному сосуществованию индуизма и местного религиозно-культурного комплекса, породившего их своеобразный синтез.

Безусловно, для постепенного упрочения позиций брахманского индуизма, языком священных текстов и ритуалов которого был санскрит, на юге Индии должны были существовать определенные социальные и политические причины. Так, исследователь истории юга Индии Б. Стайн выдвинул предположение о союзе брахманов с тамильскими землевладельческими общинами - носителями народной культуры, роль которых в политико-социальной структуре тамильского общества в период раннего средневековья была весьма значима [Stein, 1980, р. 4].

На тамильском юге в период, предшествующий Паллавам, по сравнению с эпохой древности понизилась значимость городов как культурных центров1. В период упадка трех царств крупные города, конечно, продолжали существовать, но роль своеобразных центров тамильской культуры все больше стали играть аграрные поселения в районах, наиболее благоприятных для сельского хозяйства. Нам неизвестны причины этого, однако Б. Стайн говорит о том, что зачастую крупные города в период до Паллавов и в начале их правления становились зонами влияния джайнов и буддистов, которые с ус-

1 Согласно распространенной среди исследователей истории точке зрения, натурализация хозяйства является общей чертой рубежа древности и средневековья. О сложных социально-исторических процессах перехода от древности к средним векам в Индии см.: [Медведев, 1990; Алаев, 2011].

стр. 32
пехом заручались поддержкой царей и насильственно вытесняли из городов народную религиозную культуру тамилов.

В то же время землевладельческие поселения, сохранившие народные культы, становились своеобразной социальной опорой для брахманов. Брахманские корпорации располагались рядом с обладающими весьма высоким статусом в тамильском социуме общинами землевладельцев (веллалов) и активно с ними взаимодействовали. Как считает Б. Стайн, "союз" брахманов и тамильских землевладельцев был "добровольным" и "взаимовыгодным" [Stein, 1980, р. 6, 73]. Веллалы обеспечивали брахманов прежде всего продуктами продовольствия, приносили им денежные дары. В свою очередь, через брахманов землевладельцы получали доступ к "высокой" культуре на санскрите, которая в это время продолжала пользоваться авторитетом по всей Индии. "Союз" с брахманами повышал статус и авторитет землевладельческих корпораций в сложной структуре южноиндийского общества. Вполне возможно, что, как пишет Б, Стайн, веллалы, признавая особую образованность, благочестие и неотступное следование законам у брахманов, подчинили свои социальные институты, такие как деревенское собрание (иr), брахманским, таким как брахманское собрание (mahasabha), и пожертвовали брахманским корпорациям значительную часть своих богатств [Stein, 1980, р. 82].

Как считает Б. Стайн, землевладельческие группы на юге Индии нуждались в общей идеологии, которая могла их консолидировать. В период накануне правления Паллавов угрозу для землевладельческих общин могли представлять племена калабхров, которые были очень сильны и в основном, как полагают, исповедовали джайнизм и буддизм [Stein, 1980, p. 83]2. Чтобы быть сильными перед лицом реального или возможного общего противника, местные землевладельческие группы объединялись под общей идеологией, которую, по мнению Б. Стайна, смогли предоставить им брахманы [Stein, 1980, р. 83-84]. Впоследствии идеология индуизма достигла государственного уровня - ее приняли династии Паллавов и Пандьев, которые осознавали, что идеологическая ориентация на индуизм лучше всего соответствовала задачам укрепления и консолидации их империй.

Вместе с тем нельзя оставить без внимания то, что идея Б. Стайна о "союзе" корпораций брахманов и местных землевладельцев веллалов ставится под сомнение некоторыми исследователями, в частности Л.Б. Алаевым, который справедливо утверждает, что для однозначной формулировки такой идеи отсутствуют достаточные основания и слишком много остается неясным в обстоятельствах предполагаемого "союза" [Алаев, 2011, с. 35-37]3. У меня нет возможности остановиться на данной проблеме подробнее, но так или иначе брахманские корпорации на юге Индии обрели поддержку влиятельных слоев местного населения, и во многом благодаря их продуктивному взаимодействию произошел своеобразный синтез двух религиозных культур - североиндийской и аборигенной тамильской. В этом контексте на юге Индии зародилось течение бхакти.

Для брахманского индуизма, укрепившегося к этому времени в среде тамилов, уже не была характерна близость к ведийской религии и строгая ортодоксальность традиций. Это стало неизбежным, так как в противном случае индуизму грозил кризис - люди не принимали непонятные им сложные ритуалы и постоянное наличие посредников между богом и верующими. Конечно, происходило обогащение брахманского индуизма за счет усвоения местных культов, но именно кардинальная трансформация этой религии позволила ей обрести неоспоримую популярность на тамильском юге, компактно вписаться в тамильский религиозно-культурный контекст, и в итоге два других учения - буддизм и джайнизм - практически оказались вытесненными с тамильской земли.

2 Считается, что вторжение калабхров, происхождение которых до сих пор является предметом дискуссий, связано с упадком трех тамильских царств "эпохи санги" [Бычихина, Дубянский, 1987, с. 34].

3 Так, Л.Б. Алаев пишет, что Б. Стайн руководствовался аналогией с ситуацией на севере, где раджпуты дарили земли брахманским корпорациям, чтобы тс признали их статус кшатриев, а веллалы же так и остались в глазах брахманов шудрами [Алаев, 2011, с. 35-36].

стр. 33
Трансформация индуизма, о которой идет речь, стала возможной благодаря его открытости новым идеям. Они впоследствии оформились в явление, получившее название бхакти (причастность, преданность, служение [богу] - от санскр. корня bhaj "разделять", "быть причастным"). Идеи бхакти породили мощное религиозное движение, которое охватило тамильский юг в период VI XII вв. Оно родилось в рамках индуизма, а его сущность состояла в том, что в основе общения человека с богом лежала эмоциональная любовь к нему. Это было главным в ритуале, совершаемом бхактами богу. Не было необходимости в сложных процедурах интеллектуального постижения бога, развитой внешней обрядности, обязательных ритуальных посредниках между богом и человеком.

Можно сказать, что истоками тамильского бхакти являются культы местных божеств, прежде всего Муругана, пураническая традиция (откуда идет мифология) и идеи санскритских религиозно-философских источников о боге как Абсолюте, но представленном в конкретном облике. При этом очевидно, что форма этих культов сложилась, опираясь на аборигенную традицию. Проявление сильных эмоций, экстаза, а также музыка, танец и пение у тамильских бхактов отличают их традицию от бхактийоги Бхагавадгиты с ее контролем чувств и эмоций. Не следует забывать, что в культах у бхактов важную роль играют элементы брахманского ритуала. Все перечисленное составило уникальный религиозно-культурный синтез, который совпал по времени с благоприятными для его оформления в самостоятельную традицию тамильского бхакти социально-политическими условиями.

Движение тамильского бхакти связано с деятельностью легендарных святых-поэтов. Они, путешествуя по тамильской земле, слагали и пели гимны любви и преданности богу, который воспринимался ими как Абсолют, но в конкретном облике. Бхакти на юге Индии вылилось в две мощные тамильские религиозные традиции - вишнуитов альваров (от там. "быть погруженным", alvar "те, кто погружен [в любовь к Вишну]"4 и шиваитов наянаров (от санскр. пауа "стремиться, любить, почитать", "вести за собой"; пауапаr - "те, кто стремятся (ведут) [к Шиве]"). В основе этих традиций соответственно находились культы индуистских богов Вишну и Шивы. И у альваров, и у наянаров культы породили литературные традиции, опирающиеся на древнюю тамильскую поэзию и составившие впоследствии основы философских систем тамильского вишнуизма и шиваизма. Их судьбы сложились по-разному: вишнуизм в дальнейшем получил широкое распространение на севере, в процессе развития своей теологии и философии он обратился к санскриту (так, Рамануджа (XI в.) — великий индийский философ, чье творчество оказало громадное влияние на развитие вишнуизма в Индии, - опирался на тамильский поэтический канон альваров, но при этом писал на санскрите). Шиваизм в гораздо большей степени обращался к тамилоязычной аудитории, сформировав философскую систему шайва-сиддханта. Будучи не столь популярной, как вишнуизм Рамануджи, она действовала в сфере тамильского языка и территориально на юге Индии.

Поэтическая традиция тамильских шиваитов была закреплена в комплексе текстов "Тирумурей" (там. "священный порядок"), ставшем священным каноном наянаров. Считается, что важную роль в процессе канонизации и систематизации их творчества сыграл поэт Намби Андар Намби (X или XI в.). Ему приписывается составление первых семи из двенадцати частей "Тирумурей" (сборник "Деварам"), куда вошли гимны трех выдающихся поэтов - Самбандара, Аппара и Сундарара. Завершающей частью "Тирумурей" стал сборник житий 63 святых-наянаров (из них поэтами были 27) "Перияпурана", автором которого был Секкижар (XII в.).

Основной жанр поэзии наянаров - религиозный гимн, который обозначается термином падигам, что, вероятнее всего, происходит от санскритского слова "падья"

4 Есть основания полагать, что название альвары произносилось с ретрофлексным alvar, что в переводе с тамильского означает "правители".

стр. 34
(строфа, стихотворение). Структура падигама восходит к некоторым ведийским гимнам. Обычно под падигамом понимается стихотворение, состоящее из 10 строф, которые содержат восхваление Шивы, пребывающего в определенном храме в определенном месте, и заключительной 11-я строфы. В ней как правило названо имя поэта и говорится о благе, которое получает слушатель или исполнитель гимна от общения с этой поэзией.

Особая роль "пропагандиста" шиваитского бхакти на тамильском юге отводится поэту-наянару Самбандару (предположительно VII в.), имя которого представляет собой сокращенный вариант от Тирунянасамбандар ("тот, кто связан [с богом] через [божественное] знание"). Его религиозные гимны (всего 384) занимают первые три части сборника "Деварам" - ядра шиваитского тамильского канона "Тирумурей".

Как справедливо отмечает исследователь Ф. Гро, восприятие творчества Самбандара, как и остальных поэтов-наянаров, может происходить только сквозь призму осмысления их легендарных житий Секкижаром в "Перияпуране" (XII в.) [Gros, 1984, p. xliii], которые также невозможно рассматривать в отрыве от культурно-исторического контекста.

Самбандар происходил из рода брахманов Кавунияров в городе Сиркажи. Легенды подчеркивают ряд важных особенностей его жизни. Прежде всего говорится о его особой божественной миссии - одержать победу над "враждебными" религиозными учениями и установить шиваитское бхакти на тамильском юге. С точки зрения мифа задачу эту поставили перед ним Шива и Парвати, даровав святому в раннем детстве знание божественной истины и дивный поэтический талант. О выполнении этой миссии отец Самбандара молился еще до рождения поэта. Здесь важно привести цитату из "Перияпураны" об обстоятельствах его рождения, где Секкижар, словно выполняя идеологический заказ, прямо говорит о миссии святого, связанной с установлением индуизма (шиваизма) на тамильской земле.

В исключительно благоприятный день,
Когда на небе сияла звезда Адирей,
В благое время, когда Солнце и планеты
Обладали великой и доброй силой,
Дабы гордыня враждебных религий
Была уничтожена
И шиваизм, и ведантизм процветали бы
И были первыми среди других религий,
...
Дабы безупречная и богатая тамильская культура
Восторжествовала над чужими культурами,
Дабы во всех мелодиях и песнях
Тема знания Истины
Занимала главное место,
...
Дабы учения, увеличивающие число перерождений,
Чуждые религии
Сеющий зло джайнизм и другие -
Были повержены,
Почтенный Сын Бога,
Приумножающий совершенное блаженство
Подвижных и неподвижных существ,
Воплотился в Сиркажи (1920-1924; 22-26)
[Periya Puranam, 1985, p. 148-149].

Будучи наделенным божественной миссией реформировать индуизм, Самбандар при этом "имел право" с раннего детства нарушать его отжившие установки. Так, житие

стр. 35
повествует о том, что в возрасте трех лет святого хотел наказать отец за то, что он выпил якобы "нечистое" молоко, принятое от неизвестных людей, что считалось осквернением для брахмана. Именно в этот момент Самбандар спел свой первый гимн, проявив гениальный поэтический дар. В результате отец смог поверить, что перед ребенком предстали сам Шива и его божественная супруга Парвати, напоившая поэта молоком священного знания из своей груди. После этого события, имевшего смысл посвящения, Самбандар, несмотря на столь юный возраст, отправляется в паломничество, исполняя гимны Шиве и собирая бхактов вокруг себя. С Самбандаром происходят всевозможные чудеса (чудесные видения, исцеления больных, воскрешения из мертвых и др.), ему оказывает почтение другой известный поэт-наянар - Аппар, и множество людей следует за ним, не сомневаясь в его божественной миссии. Секкижар подробно описывает события в каждом конкретном месте паломничества поэта, а также указывает конкретный гимн, спетый Самбандаром в этом месте. В соответствии со своей легендарной миссией поэт особенно прославился активной деятельностью, направленной на вытеснение джайнизма и буддизма с тамильской земли. Одним из наиболее ярких эпизодов его жития стало обращение в шиваизм царя из династии Пандьев.

Согласно повествованию Секкижара, где легенда изобилует множеством детальных подробностей, царица династии Пандьев Мангейярккараси пожелала, чтобы Самбандар пришел в Мадураи, поскольку она, будучи поклонницей Шивы, чрезвычайно страдала из-за того, что ее супруг, пандийский царь, оставил шиваизм и обратился в джайнизм, а шиваиты в государстве всячески притеснялись. Джайнские монахи, которым удалось заручиться поддержкой царя, оказывали сильное влияние на него и его политику. Они задались целью полностью уничтожить шиваизм в государстве. Узнав о цели прихода Самбандара, джайны стали настраивать против него царя. С ведома царя они подожгли здание, где поэт остановился вместе с бхактами. Как только огонь стал охватывать здание и испуганные бхакты сообщили об этом Самбандару, тот спел гимн (III-51)5, где обратился к Шиве с просьбой прекратить огонь в здании и наслать нестерпимый жар на того, кто повинен в поджоге зле, причиненном бхактам. В тот же момент царя поразила страшная болезнь. Все его тело горело нестерпимым жаром. Врачи были не в состоянии облегчить страдания больного. Джайны, собравшиеся возле царского ложа, пытались помочь царю своими методами, но также безуспешно. Царица и министр дали царю понять, что болезнь его может быть воздаянием за зло, причиненное Самбандару и бхактам. С согласия царя они послали за Самбандаром. Джайны, испытывая злобу и ревность по отношению к Самбандару, начали угрожать поэту. Царь предложил и джайнам, и Самбандару доказать соответственно истинность их религий через попытку его исцелить. Джайнские монахи заявили, что будут лечить левую половину тела царя. Они пели свои мантры и дотрагивались до тела царя павлиньими перьями. Однако боль в теле несчастного лишь усилилась. Тогда Самбандар, спев падигам (II-66), помазал пеплом правую сторону тела царя, и в то же мгновение в ней исчез жар пришло исцеление. Тогда царь сердито обратился к джайнам с приказом покинуть дворец. А Самбандар исцелил и левую сторону тела царя.

Однако джайны не хотели признавать своего поражения. Они снова пришли к царю и сказали, что хотят вступить в новое состязание с Самбандаром. Условия были таковы, что каждая из сторон должна была написать принципы своей религии на пальмовых листьях и бросить эти листья в огонь. Религия того, чей лист не сгорит в пламени, будет признана истинной. Падигамы, спетые поэтом, были записаны бхактами из его окружения на пальмовых листьях. Самбандар попросил принести эти рукописи и взял из них один лист. Выбранный падигам (I-49) был посвящен восхвалению Шивы в городе Наллару. Под пение другого падигама (III-87) Самбандар положил лист в центр пламени. И произошло чудо - огонь не тронул священного листа! Джайны также изложили принципы своей религии на пальмовом листе и бросили его в огонь, но их лист тут же сгорел. Видя то, что произошло, невежественные джайны все равно не сдались. Они потребовали нового испытания. Условие поставили следующее: листья опустят в воды реки Вайгей, и тот, чей

5 Здесь и далее нумерация гимнов-падигамов приводится по изданию: Tevaram. Hymnes sivaites du pays tamoul / Edition ctablic par T.V. Gopal Iyer, sous la direction dc F. Gros. Vol. I. Nanacambandar. Publications dc l'Institut Francais d'indologic No 68, 1. Pondichery. 1984 - в последовательности: номер сборника - номер падигама номер строфы.

стр. 36
лист не утонет, а поплывет вверх по течению и прибьется к берегу, будет признан победителем, а его вера - истинной. Царский министр Кулаччирейяр, рассерженный глупым упорством джайнов, при этом потребовал, чтобы для проигравших спор было определено наказание. Джайны в ярости ответили, что проигравший будет казнен - посажен на кол самим царем. Придя на берег реки, джайны написали свою главную мантру "asti, nasti" на пальмовом листе и бросили его в воду. Лист тут же унесло течением. Самбандар же написал на пальмовом листе падигам (III-54) и тоже опустил лист в воду. Одной из фраз падигама было vendanum onkuka (III-54-1), что означает "Да здравствует царь!". Как только прозвучали эти слова, у царя, который был горбатым (его называли Кунпандиян "горбатый Пандиян"), исчез горб на спине. Министр Кулаччирейяр ехал на коне вдоль берега реки, следуя за пальмовым листом Самбандара. Лист продолжал плыть против течения, не останавливаясь. Он прибился к берегу только в местечке Тируведахам и то лишь после того, как Самбандар спел падигам (III-32). По приказу царя, обратившегося в шиваизм, упорствующих в своем невежестве джайнов посадили на кол.

Приведенный пересказ эпизода из жития поэта хорошо отражает ситуацию обращения в брахманскую религию царских династий, при этом невозможно не обратить внимание на множество подробностей, которые тщательно фиксируются, усиливая впечатление достоверности повествования при наличии в нем чудес.

Жизнь святого, которая сопровождалась чудесами, так же чудесно и завершилась. Когда поэту исполнилось 16 лет, его родители решили, что ему необходимо жениться. Согласно легенде, во время свадебного обряда (в местечке Тируналлурпперуманам) Шива появился в форме огромной колонны из света и даровал святому, его юной жене и приглашенным на свадьбу гостям милость соединения с собой.

Можно заметить, что жизнеописание Самбандара отражает популярный в шиваитских пуранах миф о Сканде - сыне Шивы, победившем могущественного асура Тараку. Самбандар, как и Сканда, во-первых, был ребенком ("сыном" Шивы и Парвати), а во-вторых, выполнял изначально предопределенную божественную миссию, которая заключалась в победе над религиями, которые были для шиваитов явными носителями зла, как и асура Тарака для всей вселенной в мифе. В житии Самбандара находит отражение универсальная мифологема - представление о борьбе светлых и темных сил, порядка и хаоса.

Все творчество Самбандара направлено на создание определенного идеала брахманского индуизма, картины мира, которым правит Шива. Этот идеал через поэзию святого утверждался в сознании адептов бога. Наряду с устойчиво переходящими из гимна в гимн иконографическими описаниями Шивы и Парвати поэт воспевает абсолютную благость каждого места, где бог пребывает, описывая пейзаж и его обитателей. Место исполнено изобилия, процветания и умиротворения, а его обитатели ведут счастливую и безмятежную жизнь. Говоря о бхактах и их ритуале, Самбандар имеет в виду в основном брахманов - служителей в храмах: "храмы... где восхваляют стопы [бога] каждый день брахманы, которые произносят веды и веданги" (I-6-1), "храм... где поклоняются знатоки истинного [духовного] пути, поддерживающие три огня [священных], подливая в них топленое масло" (I-6-2), "поклоняются знатоки вед, обладатели священного шнура" (I-6-7), "храм... где почитают [бога] знатоки четырех вед, у которых не иссякает жертва, знающие шрути благоречивые" (I-6-4), "кто владеет языком, читающим веды и мантры" (I-6-8), "где читают веды брахманы во множестве исстари" (I-38-6) и т.д.

Поэт подчеркивает традиционность брахманов, неукоснительное соблюдение ими древних законов ритуала: "брахманы, не отступающие от [предписанного] закона" (I-41-5).

Но бхактами могут быть не только брахманы, но и люди различных социальных групп, включая так называемых низких, например племенных охотников ("...где молитвенно складывают руки охотники темнокожие" (I-43-5)). Среди бхактов упоминается еще одна группа людей, и они, по всей видимости, бродячие аскеты-caньясины (или садху) - люди, отказавшиеся от мирских связей и одержавшие победу над чувственными привязанностями. Сразу следует сказать, что у Самбандара саньясины, хоть и

стр. 37
совершают тапас (аскезу, там. tavam), нигде не демонстрируют крайних форм внешнего аскетизма, которые характеризуют в гимнах противников шиваизма - буддистов и джайнов. Аскеза саньясинов скорее "внутренняя". Образ жизни таких саньясинов получает исключительно положительную оценку у поэта. Самбандар говорит о них: "знатоки четырех вед, тапаса исполненные" (I-6-2), "благие, [украшенные] гирляндами, [о Шиве] размышляющие, освободившие себя от ловушек, обуздав органы чувств" (I-7-8), "одержавшие победу над органами чувств" (I-16-8). Воспевая образ жизни саньясинов, поэт точно так же воспевает и идеал семьи у бхактов. Так, в гимнах можно встретить упоминания о семье: "[место], славящееся традиционным трудом семей бхактов..." (I-2-3), "...где улицы полны домов, [где живут] семьи и где ежедневно звучат восхваления стоп золотых [Шивы]" (I-6-6).

Как показывают гимны Самбандара, среди бхактов статус женщины никогда не бывает ниже статуса мужчины, даже, напротив, синтаксис предложений в гимнах говорит о том, что, когда речь идет о восхвалении Шивы, женщины иногда становятся на первое место среди преданных Богу бхактов. Например, "...где происходят моления, когда восхваляют [Бога] люди, начиная с женщин блестящелобых" (I-1-9), "...где восхваляют [Бога] вместе со своими супругами женщины, руки которых украшены браслетами" (I-7-1). Самбандар говорит о женщинах, поющих священные песнопения ("ежедневное пение четырех вед множеством женщин прекрасных" (I-41-3)) и танцующих во время религиозного праздника.

Упоминания о празднике и его описания встречаются в гимнах поэта довольно часто - музыканты дуют в раковины и бьют в барабаны, звонят в колокольчики, под музыку поют и танцуют женщины, люди толпятся в храмах и на улицах, бхакты исполнены радости и воодушевления:

"О, Пухалур, шумящий, когда звук барабанов становится равным реву океана, где бхакты, столпившись, воспринимают звуки празднеств в воодушевлении и радости!" (I-2-6), "...где не кончается барабанный бой и празднество" (I-6-5), "...где танцуют на базарных улицах, полнящихся золотом и драгоценными камнями, юные женщины, тела которых украшены цветами" (I-7-7), "где никогда не прекращаются звуки больших барабанов и звуки колокольчиков вместе со звуками раковин" (I-7-9), "... где повсюду толпы людей, [пришедших] на праздник, и обладательницы локонов, украшенных цветами" (I-8-5), "...где исполняют танец под звуки барабана достойные танцовщицы, многие женщины, [танцующие под] звуки праздника" (I-12-7).

Самбандар упоминает колесницы, на которых статую Шивы возят по улицам ("... где не прекращается праздник с колесницами" (I-84-3)). Поэт говорит, что в храмовый комплекс (кудаль) приходят цари, которые, как и другие бхакты, принимают участие в празднике ("...где в кудаль приходят цари, усыпанные драгоценностями" (I-7-9)). При этом упоминаются - и здесь речь идет о царях либо других знатных людях - богатые и щедрые жертвователи, "чьи руки держат золото, чтобы давать [его в качестве дара] женщинам, когда те поют бессмертные стихи у ворот храмов многочисленных" (I-8-6).

Почитание бхактами Шивы у Самбандара не ограничивается исполнением внешнего ритуала. Ритуал, если судить по текстам гимнов, занимает важное место в религиозной практике бхактов. Но все же главное для них - это чувство любви к богу. Любовь (nacei, katal) является основой в отношениях между Шивой и его почитателями, что в главном и определяет "бхакти". Как следует из гимнов, любовь испытывают бхакты к Шиве:

"...где поклоняются, сложив руки, любящие" (I-8-1), "...придя путем любви, взяв шафран сияющий..." (I-12-1), "Любимый наш" (о Шиве) (I-18-8), "...где пребывают в любви [бхакты]" (I-43-6), "...где поклоняются бхакты с любовью в сердце" (I-44-11) и т.д.

Картина мира в гимнах Самбандара исполнена радости и полной гармонии. Пожалуй, единственное, что эту гармонию нарушает и представляет ей полный контраст, - это описания религиозных и идеологических противников шиваизма - джайнов и буддистов. Отражение конфликта, существовавшего на религиозной и социальноидеологической почве, так или иначе присутствует в дошедших до нас текстах гимнов поэта. Как правило, о джайнах и буддистах говорится в каждом гимне, причем высказывания эти занимают фиксированное положение в тексте (10-я либо 9-я строфа пади-

стр. 38
гама). Самое главное, что лежит в основе отрицательной характеристики, которую дает Самбандар буддистам и джайнам, - это искажение последними истинного духовного учения, неприятие Шивы, всяческое осуждение истинной веры ("...когда злословят буддисты и джайны, не стоящие на правильном пути и соответственно наставляющие" (I-1-10), "Шива, которого не знают буддисты и джайны" (I-12-10). Поэт говорит о том, что у них "нет любви" - главного, что составляет жизнь бхактов ("какой смысл в речах буддистов бродячих и джайнов, у которых нет любви, которые ругают, собравшись, тех, кто не такие, как они..." (I-3-10)).

Самбандар дает в гимнах крайне простые и общие определения бхактам и их "врагам", например, "праведные люди" и "дурные люди" (I-84-10). Он открыто призывает бхактов не поддаваться влиянию джайнов и буддистов, и в гимнах при этом настойчиво проявляются проповеднические черты: "Смотрите, не есть истина то, что говорят [джайны и буддисты]..." (I-5-9), "речей не приемлите джайнов..." (I-10-10), "приемлите мысль, что не имеют смысла речи, произносимые буддистами и джайнами, лишенными мысли о Боге в замутненном сознании" (I-15-10).

В ряде строф Самбандар дает краткие описания облика и образа жизни джайнов и буддистов. Конечно, из этих случайных описаний нельзя составить "энциклопедию повседневной жизни" средневековых буддистов и джайнов на юге Индии, но все же они могут дать некоторое представление об их одежде, еде, занятиях, постоянно используемых предметах. Как правило, в описаниях "врагов" сквозят ирония и насмешка.

Говорится, что буддисты и джайны ведут бродячий образ жизни ("бродячие буддисты и джайны" (I-13-10), (I-17-10)). У буддистов одежда (чивара) имеет цвет охры либо ярко-красный и подвязана ("...надев на тело одежду ярко-красную" (I-5-9), "...чивара, скрывающая грудь" (I-10-10), "...покрытые чиварами, скрывающими тело от мешающего ветра" (I-13-10), "...где бродят покрывшие тело одеждой цвета охры из множества кусков [буддисты]" (I-17-10, I-39-10, I-40-10), "одежда цвета охры подвязанная" (I-82-10), а у джайнов нет одежды на талии ("не имеющие одежды на талии" (I-5-9), "рвущие одежду" (I-42-10), и они "носят циновки в качестве одежды" (III-366-3). И буддисты, и джайны предстают грязными и жалкими оборванцами, всячески подчеркиваются неряшливость и неприглядность их облика, соответствующие внутренней "грязи" и испорченности (I-14-10) их душ: "...буддисты и толпы джайнов с запачканным грязью телом" (I-9-9), "...вертятся, стоя на жаре, так что грязь ползет и выступает пот" (I-10-10), "...низменные джайны и [буддисты, носящие] одежду цвета охры, наполовину испачканную землей" (I-39-10), "лжерсчивые... покрытые пылью в обилии цвета чернильного орешка, носящие старую одежду цвета охры..." (I-43-10), "тс, по чьему телу размазана грязь" (I-83-10).

В связи с буддистами часто упоминаются чаши, в которые они собирают милостыню ("обладатели чаш" (I-5-9), "буддисты с чашами в руках" (I-16-10), "буддисты с чашами" (I-42-10), "обладатели маленьких чаш" (I-82-10), "те, кто привык к питанию из чаши" (I-83-10), "злословят лживые обладатели чаш маленьких" (I-88-10)). В связи с джайнами говорится о том, что они едят с руки стоя ("джайны, едящие стоя" (I-38-10), "те, кто ест с руки, стоя на ногах" (I-41-10), выщипывают волосы на голове ("вырывающие волосы на голове" (I-17-10), (III-366-3), носят "метелки" из павлиньих перьев ("в тени от метелок из пучков перьев" (I-86-10)). Самбандар подчеркивает бессмысленность религиозных практик "врагов", например, он говорит: "Всё иллюзия - вырывание волос либо их отращивание... они [джайны и буддисты] лишены блага" (I-111-10). Упоминаются виды скудной еды буддистов и джайнов, например, нам встречается фраза "буддисты и джайны, едящие сушеный имбирь с орехами арековой пальмы" (I-6-9). Или говорится о "нечистой" еде, которую они употребляют: "несущие разрушение джайны, которые собирают выброшенную на берег рыбу в солончаках у моря" (III-305-10).

Часто Самбандар упоминает о том, что буддисты и джайны совершают тапас, аскезу (там. tavam), но тапас этот, в отличие от "внутреннего" тапаса бхактов-шиваитов, "лживый" ("...лжецы бессмысленные, буддисты и джайны, среди которых много выполняющих тапас" (I-2-10), "Шива, [перед которым] стоят в страхе те, кто совершает тапас... джайны" (I-7-10), "не внимайте речам злостным о тапасе лживом... низких джайнов..." (I-39-10).

О "врагах" наряду с их упомянутыми отрицательными характеристиками говорится как о "вышедших из касты" (1-7-10). Это дает основания предполагать, что

стр. 39
подобные поступки вызывали у Самбандара и прочих бхактов-шиваитов осуждение, что может свидетельствовать о том, что на раннем этапе течение бхакти не отвергало варново-кастовую систему. Социальное происхождение бхакта в ряде случаев могло не приниматься во внимание, и снятие социальных разделений в отношении бхактов друг к другу на основании общей любви к Богу иногда даже декларировалось, но само существование варн и каст не отрицалось. Как представляется, бхакты были против внешнего демонстративного нарушения любого вида брахманского "порядка". Даже в связи с саньясинами-шиваитами, выполняющими таиас, "отринув пять чувств", Самбандар не говорит того, что говорит о буддистах и джайнах ("вышедшие из касты" (I-7-10)), хотя, по логике, эта характеристика могла бы подходить к первым. Повторю, что у Самбандара истинный тапас и отказ от мирских связей относится не к "внешнему", а к "внутреннему", другими словами, к бхакти, внешний же установленный порядок нарушаться не должен. Поэт-святой не проводит различия между саньясином (отшельником) и грихастхой (мирянином) - если речь идет об их бхакти.

Самбандар обвиняет джайнов в том, что они не следуют брахманскому ритуалу, не читают священные тексты индуизма, не могут говорить правильно ни на тамильском, ни на санскрите и при этом искажают оба языка. А язык "врагов" пракрит поэт называет "испорченным":

"Джайнские монахи, которые бродят... как слоны и принимают еду стоя, беспокоя благочестивых людей, калечат прекрасный санскрит в агамах и тексты мантр, громко говоря на испорченном языке пракрите" (III-39-2); "эти слепые глупцы с именами такими, как Чандусена, Индусена, Дхармасена, темный Кандуссна и Канакасена, которые скитаются, подобно обезьянам, и не знают хорошо ни тамильского языка, ни санскрита" (III-39-4) джайны... , которые не уважают другие религии и бродят, клевеща на Веды и жертвоприношения" (III-108-1); "великие грешники, которые презирают ведийский ритуал" (III-108-3).

В гимнах Самбандара важную роль играют приемы речевого воздействия на аудиторию, например использование форм глаголов в повелительном наклонении и т.д. При анализе строф как вербальных событий по методу функций речевого сообщения, представленному Р. Якобсоном6, можно отметить, что фактор воспринимающей гимн аудитории, слушателя бывает очень важен, т.е. в строфах зачастую акцентированы конативная функция (установка на адресат, стремление вызвать у него определенное состояние) и фатическая функция (установка на контакт, привлечение внимания адресата). Вот типичный пример такой строфы проповеднического характера:

"Благо прекращения кармы [обретешь], если подумаешь [об этом]! Думай о пути, ведущем в Валидаям, высящийся, устраняя оковы, давящие на приходящих в мир, - храм, где пребывает вместе с богиней могущественный, держащий в руке оружие огненное, красный, носящий украшения нежно любящий Господин, когда [Его] постоянно восхваляют не имеющие страданий!" (I-3-3).

Другие строфы поэта, отражающие массовое чувство бхактов, иногда могут приобретать характер некого "общинного манифеста":

"Не знает наша мысль ничего, кроме стоп Возлюбленного нашего, пребывающего в Ниндрийуре, окруженном полями риса, [Шивы], недоступного для познания бога, поглотившего вселенную, и бога на цветке, когда они спорили, кто является [высшим]!" (I-18-8).

Существует ряд строф, где адресант (эмотивная функция) особенно ярко представлен как носитель чувства общности, братства с другими почитателями Шивы. Характерный пример - гимн I-12, где в высказывании отражена ситуация совместного паломничества к священному месту:

"Достигнем Мудугундрама, где исполняют танец под звуки барабана достойные танцовщицы [и] многие женщины, [танцующие под] звуки праздника, - храма, где пребывает Владыка вед, восседающий на юном быке великом, увенчанный месяцем в волосах, обладатель красного священного тела!" (I-12-7).

6 Метод анализа, о котором идет речь, см.: [Jakobson, 1960; Jakobson, 1981; на рус. яз.: Якобсон, 1975].

стр. 40
Речевые структуры приведенных выше строф делают их хорошим средством пропаганды, соответствующим той миссии, которую традиция возложила на поэта.

Не менее важно отметить, что гимны отличались элементами богатого поэтического языка, заимствованного у древней традиции эпохи санги, и исполнялись Самбандаром под музыкальное сопровождение, благодаря чему они, возможно, лучше воспринимались широкой аудиторией бхактов, а их текст закреплялся в коллективной памяти. Все это оказывало влияние на формирование массового религиозного и культурно-социального сознания тамилов раннею средневековья.

В заключительных строфах каждого гимна-падигама, которые, возможно, были добавлены позднее, Самбандар все время идентифицирует себя с тамилами и брахманским родом, восхваляет тамильский язык и культурные достижения, что во многом перекликается с более поздним текстом жития поэта в "Перияпуране" Секкижара, где подчеркивается связь шиваитского бхакти с тамильским "народным духом".

В результате паломнической деятельности поэтов-наянаров, и прежде всего Самбандара - ярчайшего представителя традиции, на юге Индии пышно расцвело мощное течение индуизма - тамильское бхакти. Наянары посещали крупные храмовые комплексы в больших городах (таких как Мадураи), но в основном они путешествовали по небольшим сельскохозяйственным поселениям (большинство которых находится в дельте реки Кавери), где находились локальные храмы Шивы. В то время там уже существовали своеобразные шиваитские центры - мадамы и адинамы, где жили общины бхактов и изучались агамы и другие священные тексты шиваитов. Эти центры принимали паломников, где те бесплатно получали ночлег и пищу из общей кухни. В житиях поэтов упоминается, что сами они во время паломничеств нередко останавливались в мадамах.

Маршруты святых обретали все большую популярность. Центры, которые посещали поэты-святые, вскоре становились прославленными благодаря их творчеству. Эти города привлекали огромное количество паломников и стремительно развивались.

Обновленный идеями бхакти индуизм стал важной основой для мощного культурного подъема тамильских государств. Известно, что первым, кому удалось добиться стабилизации государственно-политической обстановки на тамильском юге, был царь династии Паллавов Махендраварман I (VII в.). Государственными религиями в его правление были джайнизм и буддизм вплоть до того времени, когда святой поэт-шиваит Аппар обратил царя в индуизм (ранее тот был джайном), после чего джайны и буддисты сами стали преследоваться властью. Вообще династия Паллавов, происхождение которой не было связано с тамильским югом, ориентировалась на северную культуру, языком которой был санскрит. Сделав индуизм государственной религией, Махендраварман I оказывал всяческую поддержку искусству и любой деятельности, связанной с культурой. При нем были возведены первые на тамильском юге индуистские каменные храмы [Peterson, 1991, р. 9]7.

Цари династии Паллавов, пришедшие к власти после Махендравармана I, а также цари укрепившейся в X в. династии Чола были великими покровителями общин тамильских бхактов. Чолы в основном покровительствовали шиваизму и предоставляли государственную поддержку его институтам и ритуальной практике [Peterson, 1991, p. 13]8. Так, во время их правления сельскохозяйственный район в дельте реки Кавери, "место рождения" тамильского шайва-бхакти, которым в "эпоху санги" Чолы уже когда-то управляли, вновь стал политическим центром тамильской страны, а шиваитские храмы и центры в Тируваруре и Чидамбараме в дельте Кавери заменили собой Канчипурам - столицу Паллавов в качестве центров политической и религиозной власти. По-

7 Информация по данной теме подробно изложена в книге: [Mahalingam, 1969].

8 Подробную информацию по данному вопросу см.: [Mahalingam, Nilakanta Sastri, 1955].

стр. 41
литическая карча тамильского региона в этот период совпала с религиозно-культурной картой, "намеченной" святыми-бхактами во время их паломничеств.

Творчество наянаров взывало к массовому чувству патриотизма и национальной гордости у тамилов, культивированию чистого тамильского языка и культуры. В частности, на основании текста "Перияпураны" Секкижара можно предоложить, что в данный исторический период (к Х-ХП вв.) произошло преобразование религии в нечто сходное с государственной идеологией. Это стало временем политического, экономического и культурного расцвета тамильского юга в средние века и определило его яркую самобытность в дальнейшей исторической перспективе.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Алаев Л.Б. Южная Индия. Общинно-политический строй VI-ХIII веков. М.: ИВ РАН, 2011.

Бычихина Л.В., Дубянский A.M. Тамильская литература. М., 1987.

Медведев Е.М. Очерки истории Индии до XIII века. М.: Наука, 1990.

Gros F. Introduction. Towards Reading the Tevaram // Tevaram. Hymnes sivaites du pays tamoul / Edition etablie par T.V. Gopal Iyer, sous la direction de F. Gros. Vol. I. Nanacambandar. Publications dc l'Institut Francais d'indologic No 68, 1. Pondichery, 1984.

Jakobson R. Linguistics and Poetics // Style in Language / Ed. by T.A. Scbcok. Cambridge, Mass., 1960. Или: Jakobson R. Selected Writings. Vol. III. The Hague Paris-New York. 1981. На рус. яз.: Якобсон P. Лингвистика и поэтика / Пер. с англ. И.А. Мельчука // Структурализм: "за" и "против". М.: Прогресс, 1975.

Mahalingam T.V. Kanchipuram in Early South Indian History. N.Y., 1969.

Mahalingam T.V., Nilakanta Sastri K.A. The Colas. Madras, 1955.

Periya Puranam / Ed. N. Mahalingam, Sri Ramakrishna Math. Mylaporc. Madras, 1985.

Peterson Indira V. Poems to Siva: The Hymns of the Tamil Saints. Delhi. 1991.

Stein B. Peasant State and Society in Medieval South India. Delhi. 1980.

Tevaram. Hymnes sivaites du pays tamoul / Edition etablie par T.V. Gopal Iyer, sous la direction dc F. Gros. Vol. I. Nanacambandar. Publications dc l'Institut Francais d'indologic No 68, 1. Pondichcry, 1984.

стр. 42

Постоянный адрес данной публикации: