В этом году исполняется 175 лет со дня смерти великого диалектика Гегеля. Уже не поддаётся учёту количество публикаций с критическим анализом его работ. К сожалению, подавляющее большинство критиков далеко от объективности. Причины различные: от идеологических до элементарного непонимания предмета диалектической логики (недаром и Платон, и Гегель предупреждали, что это одна из труднейших дисциплин). В профессиональных же публикациях нередко отмечается, что философская позиция создателя логики не всегда согласуется с выводами и следствиями самой этой логики. И это очень важный момент, так как логика подчиняется довольно жёстким априорным (т. е. не выдуманным автором) законам, например, она применима исключительно только ко всеобщей субстанции, без чего весь её логический аппарат превращается в пустословие или словоблудие. Поэтому, как ни парадоксально это звучит, оценивая значимость Гегеля для истории философии, для пользы дела, нужно быть ближе к логике, чем к Гегелю.

История диалектической логики начинается с истории становления концепции субстанциальности бытия. Это история поиска объяснения причин целостности мира и его существования, соответственно это и поиск объяснения возможности его познания. Диалектическая логика - это дискурсированная интуитивная идея тождества противоположностей, в ней отражены закономерности мира, или субстанции, т. е. абсолюта, всей реальности. Человек же исследует одну и ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. В опыте дано невсеобщее, частное, подверженное случайностям, т. е., с одной стороны, дана какая-то изменяющаяся часть в целом-то неизменной субстанции, а с другой - ещё и искажаемая в восприятии ограниченными возможностями органов чувств. В итоге знание об опыте

стр. 215

и о субстанции - это различные знания (законы), нигде не пересекающиеся и в общем-то совершенно различные дисциплины. В силу того, что диалектика исторически возникла не изолированно, а постепенно отделялась от эмпиризма, многие категории оказались терминологически схожими, но абсолютно различными по содержанию, т. е. стали омонимами. Если помнить об указанных обстоятельствах, то несложно будет понять суть логики Гегеля.

Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм - дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценило такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [1. С. 83], но в то же время в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций [9. С. 216 - 331; 11. С. 101 - 109; 1. С. 78 - 85; 3. С. 73 - 78], хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [9. С. 236 - 238]. Гегель между тем делает категориальное различие между разными видами рассудка, он говорит о рассудке разума, о рассудке в формальной логике, о рассудке обыденного мышления, т.е. о рассудке диалектическом и недиалектическом. Непосредственно в развёртывании материала логики по её законам он абстрактное берёт как диалектический (интуитивный) рассудок, а разум - как конкретное, в котором дискурсированы, а затем вновь сняты, интуитивные предпосылки. Просто нельзя забывать, что для него переход от эмпирического рассудка к диалектическому рассудку "скачкообразный". Эмпирический материал или его обобщение необходимы диалектику (подготовка ума, по Платону) только для того, чтобы понять, догадаться (интуитивный момент), что в действительности (т.е. в свободной от случайности и изменчивости объективности) скрывается за ним. При этом от самого эмпирического рассудка отказываются, совершенно отбрасывают его.

Впервые априорное познание обосновал Платон, который апеллировал к интуиции - бессознательной субстанциальной душе (из

стр. 216

чего следует, что предпосылкой диалектической логики является сама себя познающая конкретная видовая субстанция, или разум). Диалектический априоризм характерен и для Гегеля, у которого бессознательная абсолютная идея на уровне самосознания духа (снятое бессознательное) дискурсируется. Гегель диалектический интуиционист, но его часто квалифицируют как антиинтуициониста, ориентируясь на резкую критику им интуиции Фихте, Шеллинга, Гамана, Якоби, хотя критикует он интуитивизм, в принципе отрицающий возможность дискурсии самого интуитивного. Интуитивное знание непосредственно, а в гегелевских работах, как утверждают оппоненты, делается акцент на единстве непосредственного и опосредованного. А последнее предполагает рефлексию применительно к практике и эмпирическим доказательствам. На самом деле, если на гегелевскую логику смотреть не сквозь призму эмпиризма, то можно увидеть, что Гегель пользуется омонимами понятий "опосредованное" и "непосредственное" (такова уж диалектическая традиция, идущая от Сократа и Платона). Если непосредственное знание брать как факт, то "тем самым рассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена" [7. С. 191], т. е. это рассмотрение эмпирическое. Для того, чтобы преодолеть эмпирическое и довести это преодолённое до объективного "...требуется непременно воспитание, развитие (сравните понятие воспоминания в философии Платона)..." [7. С. 192], другими словами, необходим интуитивный скачок, отделяющий эмпирическое от диалектического. Одно дело непосредственное в эмпиризме, которое по сути условно, и совершенно иное - в диалектической логике, где оно исключает всякую связь с внешним (или внутренним) опытом, а является как "замкнутое в себе самом" [7. С. 194]. "В каждом логическом предложении мы встречаем определения непосредственности и опосредствования и, следовательно, рассмотрения их противоположности и их истины" [4. С. 124]. "В сфере понятия не может быть инойнепосредственности, кроме той, которая в себе и для себя содержит опосредование и возникла через его снятие, т. е. всеобщей непосредственности" [6. С. 209]. Когда же речь у Гегеля идёт о сравнении конкретного объекта, или субстанции, с эмпирическим, то он говорит: "Об истинно конкретном предмете мы знаем непосредственно. Непосредственное постижение - это созерцание" [4. С. 124]. Сознание в отличие от целостности субстанции-идеи - это та частица субстанции (невсеобщее, частное, случайное), "то знание, которому присуще возникновение", - говорит Платон ["Федр", 247d - e]. Гегель же подчёркивает, что

стр. 217

сознание есть ""дух, который охватывает лишь явления", дух, "погрязший во внешнем"" [4. С. 79].

Концепция понятия исходит из идеи тождества противоположностей. Понятие как диалектическая категория противоречиво и даже алогично с точки зрения обыденного и формально-логического мышления, но истинно для субстанциального бытия, которое дано субъекту не в опыте, а интуитивно. Схема концепции понятия проста: выдвигается суждение (тезис), рассматриваются его характеристики и вытекающие из его утверждения или отрицания следствия. В таком же порядке рассматриваются антитезис и синтез. Но у Гегеля именно такая последовательность совершенно не важна. Поэтому схему можно менять произвольно: предикат - субъект - второй предикат, ибо движение понятия, завершающееся (а точнее, не завершающееся) в круге, восполнит все пробелы. Можно исследовать любой из предикатов, например, единое, как у Платона, всё равно исследуется бытие (субстанция), ибо в диалектической логике "предикат есть субъект", "согласно понятию, они тождественны" [7. С. 354]. Когда эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолирует моменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них.

Субстанция проявляет себя как некие сверхчувственные силы, которые полярны (Гегель называет их идеальными, но ничего не меняется в его логике, если их назвать материальными - сверхчувственной материей). Каждая из полярностей есть вся субстанция, которая содержит в себе противоположное. Поэтому полярные силы не только не разделены, но тождественны. Они воздействуют друг на друга, что обусловливает самодвижение, жизнь субстанции. Субстанция, по Гегелю, и "есть причинное отношение" [7. С. 331]. Тщетно пытаться образно представить себе такое образование, ибо образ - производное опыта и им оперирует эмпиризм. Как представить себе абсолютную и вечную душу? Образно таким представлением оперирует религия, а исходя из логики, можно сказать, что исчезновение, "смерть" конкретной субстанции просто не заложены, " не запрограммированы" в её полярных силах, в способе её существования, а соответственно и не могут быть отражены в категориях диалектики.

Полярности субстанции вечно переходят друг в друга, что является следствием принципа тождества противоположностей и отражено в логике как движение по кругу. Идея круга в определении диалектического понятия пробила себе дорогу от Платона. Он

стр. 218

утверждает в "Тимее", что из природы тождественного и иного и из сущности, из этих трёх частей душа движением в окружность производит суждение [см.: 13. С. 5]. Круг в определении понятия есть основа беспредпосылочности науки, о которой говорит Платон в "Государстве" [511 - с]. Именно с этим не мог согласиться эмпирически ориентированный Аристотель. Выделяя начала науки, он в принципе отвергал возможность вести доказательство по кругу [2. С. 262]. Интуитивную предпосылку круга в цикле понятия Стагирит не признавал, его собственное представление об интуиции укладывалось в её эмпирический вариант.

Для Гегеля идея круга становится определяющей в его учении [см. например, 7. С. 100, 345; 4. С. 123 - 136 и др.]. "Движение вперёд есть возвращение назад... " [5. С. 127]. Только в смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём, " это движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания" [4. С. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о "круге кругов", в котором отражён образ истинной бесконечности. Понятие не замыкается на формуле "тезис - антитезис - синтез ", а использует её лишь как момент бесконечности. Новая пара полярных категорий в процессе взаимоопосредства обозначает новый синтез, более конкретный по отношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [10. Т. 38. С. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии, которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция. Любой круг, когда его описывают, с чего-то начинается, но это "начало есть логическое начало" [4. С. 125] - подчёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция, в отличие от которой эмпирическое "Я" не может быть включено ни в начало, ни в циклический процесс [4. С. 135]. Начало, как и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибо всегда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, отрицание одного из круга кругов (тезис - антитезис - синтез). В этом суть "снятия" и у Гегеля, и у Платона, не применявшего самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта (определения субстанции) мы ни начали, оно снимается, превращаясь в ничто [4. С. 139 - 168]. Ничто как момент может быть и началом, но природа такого "началатребует, чтобы оно было бытиём и больше ничем" [4. С. 129].

Круговое движение понятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается понятие. "Каж-

стр. 219

дый момент понятия сам есть целое понятие... положенное как тотальность" [7. С. 345]. Денотат субъекта в логике есть субстанция, а предикаты - её атрибуты. А "атрибут - это... абсолютное в простом тождестве с собой" [5. С. 178]. Взаимодействие полярных противоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Введение Платоном процедуры опосредства предикатов в субъекте резко отличило его диалектику от псевдодиалектики Гераклита и показало, что истинная диалектическая логика относится исключительно только к субстанции. Известная гегелевская формула "субъект есть предикат" и "предикат есть субъект" ("согласно понятию, они тождественны" [7. С. 354]) - это не формальное тождество, а единство различённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И "субъект и предикат суть в себе одно и то же содержание" [6. С. 104]. Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в "Пармениде", а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы - это и "субстанциальная мощь" [7. С. 341], и "абсолютная сила" [6. С. 10], и субстанциальная "вездесущая душа", а не "эмпирическое учение о душе ", равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [6. С. 239]. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которое он сам же подчёркивал [4. С. 79].

Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. Оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие как продукт сознания не тождественно бессознательному (т. е. своему денотату), как слово не тождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее даёт адекватное представление о ней, понимание её. Вопрос о методе в диалектической логике принято считать ясным - сама логика в развёртывании её понятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадение диалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает в своих сочинениях Гегель. Однако

стр. 220

более внимательное исследование вопроса показывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной составляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.

И Платон, и Гегель исследование диалектики начинали, ориентируясь больше на диалектику конкретных видов реальности, т. е. диалектику видовую (диалоги на этические темы у Платона, диалектика конкретных реальностей в "Феноменологии духа" Гегеля). Переход к диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, т. е. невидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно, требовал процедуры абстрагирования. Естественно, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме. Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет такого перехода, то у Гегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по общности, или по своей всеобщности [6. С. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие по общности и род, и вид [7. С. 348] (отношение составных частей его системы вида (Единичного) и рода (Всеобщего) разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. В познании субстанции мы апеллируем к врождённой диалектической интуиции, но и она, как напоминает Платон, даётся только подготовленному уму, иначе говоря, мы должны иметь дело вначале с эмпирическим материалом доступной для опыта части души, т. е. с сознанием. А для того, чтобы отмежеваться от вида эмпирического и не оставаться при этом на уровне интуиции, а дискурсировать её, нужен какой-то критерий всеобщности и необходимости - универсальное представление о субстанции, или родовая диалектика (ведь диалектика души, например, отличается от диалектики космоса или общества - это видовые диалектики). В принципе метод выявления видовой диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии, организованные в спираль: от родовой диалектики к видовой и обратно, от интуиции к осознанному понятию и снова к интуиции. Но это то, что касается видовой субстанции души. А видовые субстанции общества, космоса, объектов природы (то, что в современной философии называют уровнями или формами материи)? Тут надежды только на врождённую интуицию становятся ещё меньше. Гегель лишь ставит вопрос о том, что необходимо отыскать диалектику в природе, которая в вещественно-телесном, т.е. отчуждённом инобытии субстанции, естественно, содержаться не может (диалектика не имеет ничего общего с эмпиризмом, хотя некоторые формы последнего

стр. 221

очень тяготеют к диалектикообразности). В рефлексии родовой и видовой диалектики на примере объектов природы он гипертрофировал первый момент, из-за чего его метод нередко расценивают как диктат диалектической логики (родовой). Надо полагать, что идея рефлексии родовой и видовой диалектик как важного момента метода должна была волновать автора логики. Видовая диалектическая логика имеет только законы родовой, а не её категории, ибо самодвижение видовой субстанции обусловлено видовыми полярными силами. Даже классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для их эмпирической направленности, и не смогли адекватно им воспользоваться): родовая диалектика в видовой должна быть ""снята", то есть "одновременно преодолена и сохранена ", преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию" [10. Т. 20. С. 142].

Если рассматривать развитие абсолютной идеи, не принимая во внимание некоторые замечания и объяснения самого Гегеля, то перед нами развёртывается метод рефлексии родовой и видовой диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном лоне, в "стихии чистого мышления ", или с представления родовой диалектики. В философии субъективного и объективного духа дан анализ видовых диалектик - души и общества. Затем абсолютная идея вновь возвращается к самой себе через высший этап человеческого сознания - философию (Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, который в процессе своего творения возвращается в самое себя). Круг замыкается. Реализуется цикл: переход от бессознательного (логики и природы) к сознанию (самосознанию духа) и вновь возвращение к бессознательному (интуитивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматривать как бесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают едва ли не главный недостаток Гегеля), но если в этом повторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело с методом становления видовых диалектик, т е. не с готовыми неизвестно откуда появившимися системами категорий, а с постепенным формированием этих категорий.

Верная концепция (а таковой является диалектическая логика) живёт своей собственной, имманентной для неё жизнью, даже когда её автор пытается навязать ей по каким-то соображениям нечто инородное. Система Платона не знает никакой истории, никакого развития, Гегель же пробовал увязать дискурсию интуитивного понятия (развёртывание логики средствами сознания) со становлением его в истории философии - так называемое совпадение логического и исторического. Но развитие, как следует из прини-

стр. 222

маемого им же понятия о субстанции, явление эмпирического порядка, видимо, поэтому идея тождества логического и исторического, которую вопреки идее круга в понятии он декларирует, не соблюдается в его же работах [см.: 12. С. 39]. О том, что история ничему не учит, говорил ни кто-нибудь, а Гегель.Великий диалектик утверждает, что философия не может существовать без религии, но содержит её внутри себя как форму абсолютного духа. "Религия духа" деперсонализована и уже поэтому атеистична. Бог-отец, Бог-сын - лишь образные представления, не включаемые в логическое движение. Гегель пытается дух святой (Бог-Абсолют) включить в логическое движение, но логика противится этому, Бог оказывается только отвлечённым от самого Бога термином, денотат которого есть всё та же, не нуждающаяся в никаком Боге, субстанция.

Душа, по Гегелю, есть субстанциальная сущность [8. С. 311], а любая субстанция самозамкнута в силу своей самодостаточности. Отсюда прямое следствие - непосредственно человек может познавать только свою собственную субстанцию-душу и только в форме понятия. Его душа и есть единственно существующий для него абсолют, за пределы которого выйти невозможно. Однако и то, что Гегель называет объективным духом, есть такая же самодостаточная субстанция. Тем не менее диалектическая логика (даже если её развёртывание рассматривать как развитие) никогда не связывает различные субстанции, а только этапы описания одной и той же субстанции. Гегелевское становление абсолютного духа есть попытка диалектическими средствами соединить множество субстанций в одну субстанцию. Автор проекта словно не замечает того, что диалектики взаимоотношения субстанций просто не существует, но как истинный диалектик он твёрдо уверен, что субстанция должна быть одна - единственная и абсолютная. Родовая диалектическая логика ну просто не может быть оторвана от видовых, а эти последние вопреки всем его усилиям не просто "отворачиваются" друг от друга, а буквально не желают "знать" друг друга. Гегель с трудом пытается совместить плюрализм субстанций с их монизмом. Противоречие, конечно же, возникает, однако только формально-логическое. Плюралистический монизм Гегеля имеет предшественников. Само собою, это Платон с его радикальным антиредукционизмом, но более информативным в этом плане оказывается Лейбниц. В плюралистическом монизме последнего субстанции множественны, но каждая относительно самой себя остаётся замкнутой, т. е. единственной (исключающей все остальные), абсолютной

стр. 223

и т.п. [см. анализ вопроса в работе: 12. С. 51 - 54]. Монады-субстанции Лейбница, будучи самозамкнуты, тем не менее наделены способностью восприятия, точнее, взаимной рефлексии, и, как следует полагать, эта рефлексия касается только несущественного в субстанции, т. е. не влияет на её всеобщие законы и в этом смысле для неё не существует (как не существуют, например, для субстанции её врйменные вещественно-телесные состояния, которые не препятствуют ей ни в чём). Таким образом, ни одна субстанция не существует для другой. И Гегель тут всё же верно понимает ситуацию: монада Лейбница "есть замкнутое в себе абсолютное" [5. С. 184], а рефлексия между монадами (гармония) это на самом деле внутреннее "в себе", для субстанции "её собственное полагание" [5. С. 184]. Не удивительно, что монист Гегель не критикует плюрализм субстанций Лейбница - он кажущийся (а в упрёк ставится отсутствие диалектической логики).

Если верить некоторым высказываниям Гегеля, то его логика есть абсолютный идеализм, однако сама логика спорит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, давая возможность понимать её как абсолютный материализм. Его описание идеальных сил с таким же успехом можно рассматривать как описание сил сверхчувственной материи [12. С. 44 - 49], тем более, что идеальное понятие, взятое им в качестве Абсолюта, к действительному понятию имеет весьма отдалённое отношение. Понятие, данное как движущая сила, не лежит в лоне сознания, а есть идея (видовая субстанция, душа), связывающая противоположные высказывания сознания в конкретную целостность, а идея не осознанное понятие, а денотат его. Вопреки утверждению об абсолютном идеализме, Гегель де-факто моментом логики определяет материю - диалектика формы и материи [5. С. 78 - 83]. Однако любой момент логики выступает и в качестве субъекта её ("предикат есть субъект"). Чего стоят после этого заверения в том, что материя в этом случае абстрактна, тем более, что любое абстрактное в логике всегда есть в себе конкретное. Можно предположить, что автор логики как увлечённый идеей человек пошёл на поводу у этой идеи, ввёл в логику ошибочный для своих убеждений момент (предикат, термин). Однако у него было достаточно времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его следствия и исключить из диалектической логики всякое упоминание о материи. Увы, сделать это, не нарушив целостности, органичности логики, Гегель не смог бы. Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед своим детищем.

стр. 224

Мы живём в век философии эмпиризма (философии внутреннего и внешнего опыта, большого разнообразия этих форм), который в своём философском невежестве вначале пытался конкурировать с диалектикой, а теперь просто игнорирует её как анахронизм. Диалектика важна для понимания эмпиризмом своего же статуса и значения (хотя это отдельная тема), поэтому о логике Гегеля и Платона, о выводах этой логики и следствиях из неё необходимо напоминать. Одним из таких выводов является констатация факта ненужности какой-либо философии помимо самой логики. Это шокирующее заявление классиков марксистской философии (смысл которого они и сами-то не до конца осознавали) имеет простое объяснение. Есть родовая диалектическая логика, есть диалектическая логика положительных наук (видовая). Всякое иное теоретизирование хоть и можно назвать любовью к мудрости, но мудрость эта будет лишена разума, т. е. будет чисто рассудочной. А философия, если вспомнить, и возникла в попытках преодолеть этот чистый рассудок, ничем и никак не соотносящийся с разумом, рассудок как итог обобщения опыта. Чем выше степень обобщающего абстрагирования, тем больше возникает соблазн назвать его метафизикой, которая по сути-то и есть эмпиризм [7. С. 148 - 150].

Диалектическая логика, как и логика формальная, - конкретная наука, и как конкретная наука, она отражает реальное. В отличие от теорий, концепций, парадигм и т.п. логика имеет законы, с которыми бессмысленно спорить. Конечно, история философии знает немало примеров произвольного изменения этих законов (так, например, возникли разные виды диалектик), но любые отклонения от логики тождества противоположностей отбрасывают философию к досократовским временам - исчезает адекватное обоснование целостности мира и возможности его познания, на философскую сцену поднимается эмпиризм (теории внешнего и внутреннего опыта). Исследователи в своём увлечении эмпирическими головоломками так отдалились от истории философии, что попросту перестали понимать, что это такое. Любовь к мудрствованию встала на место мудрости. Теперь даже мало кто понимает, что любые объяснения реальности эмпиризмом (т. е. и интуитивизмом, и метафизикой, и т.п.) бездонной пропастью отделены от этой реальности. Но таковы уж реалии времени, по сути реалии нового средневековья.

стр. 225

Литература

1. Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.

2. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 2. М., 1978.

3. Володин В. Н., Любутин К. Н., Нарский И. С. От рассудка к разуму (Кант, Гегель, Фейербах). Екатеринбург, 1991.

4. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1 М., 1970.

5. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971.

6. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. М., 1972.

7. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974.

8. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977.

9. История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в 50-ти томах. 2-е изд.

11. Нарский И. С. Диалектика взаимоотношения "рассудка" и "разума" у Гегеля // Вопросы философии. 1986. N 5. С. 101 - 109.

12. Семёнов В. В. Воинствующий эмпиризм в философии. Пущино, 2004.

13. Фёдорова О. Б. Циклический процесс как модель чувственной вещи в диалоге Платона "Тимей" // Историко-философский ежегодник' 97. М., 1999. С. 5 - 39.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - В. В. СЕМЕНОВ :

Комментарии: