ВЛИЯНИЕ ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ НА ТВОРЧЕСТВО Ж. ДЕРРИДА¹

Творчество французского философа Жака Деррида очень часто воспринимается как нечто бессистемное, свергающее любые авторитеты, враждебно относящееся ко всему классическому - и к философии, и к литературе, и к науке. Такое отношение обусловлено прежде всего тем, что Деррида очень часто относят к постмодернистскому лагерю философов, которые, как известно, крайне негативно воспринимают всю предшествующую культурную традицию, призывая к пересмотру оснований человеческого мировоззрения. Однако здесь стоит отметить, что сам Деррида неоднократно отказывался от того, чтобы именовать свое философствование в качестве постмодернистского.

В настоящей статье я не буду доказывать или опровергать тезис о принадлежности Деррида к тому или иному направлению. Меня интересует другой вопрос: можно ли в настоящее время полагать, что тот или иной философ полностью свободен от каких-либо влияний классической эпохи? Может быть, не только современная философия черпает свое вдохновение в классических образцах "школьной философии", но и сама классика, интерпретируемая мыслителем наших дней, обретает второе рождение.

Я попытаюсь ответить на эти вопросы на примере анализа философского творчества Деррида, в котором, на мой взгляд, достаточно много гегелевских мотивов и аллюзий. Причем уместным будет сравнить не просто философские позиции двух великих мыслителей, а проследить восприятие Деррида диалектической парадигмы

¹ Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект N 08 - 03 - 00124 а.

в контексте неогегельянского и неомарксистского переосмысления гегелевской философии.

В библиографии Деррида нет специальных работ, посвященных Гегелю, но имеется несколько произведений, в которых французский философ отводит довольно обширное место для цитирования и своеобразного анализа философских текстов Гегеля, иллюстрируя таким образом свою собственную философскую систему [1. С. 1 - 43]. Причем в данном случае Гегель выступает как наиболее удачная иллюстрация философского дискурса Деррида, так как и у первого, и у второго тяжеловесность используемых фраз, сложный категориальный аппарат удивительным образом сочетаются с легкостью и изящностью стиля. Именно поэтому аналитические философы - борцы за логическую четкость и внятность терминологического и обыденного языка, противники любых эквивокаций - одинаково критически воспринимают обоих мыслителей.

Деррида и французское неогегельянство

Необходимо сразу отметить, что восприятие Гегеля Деррида, несмотря на оригинальность французского философа, находилось в контексте французского освоения творческого наследия Гегеля, которое в свою очередь было во многом обусловлено интерпретацией учения немецкого классика Александром Кожевым, читавшим лекции по "Феноменологии духа" в 30-х гг. XX в. [2]. Его слушателями было подавляющее большинство французских интеллектуалов середины и второй половины прошлого столетия: Р. Арон, Ж. Батай, А. Койре, П. Клоссовски, М. Мерло-Понти, М. Бланшо, Э. Вейль, Р. Фессар, А. Бретон, Ж. Ипполит, Р. Кено, Э. Левинас, Ж. Лакан и др. Многие из перечисленных авторов оказали большое влияние и на самого Деррида. Но в то же время Деррида не ограничивался лишь кожевским прочтением Гегеля, он смело привлекает немецкоязычный гегелевский текст во многих своих произведениях, хотя, безусловно, можно говорить и об опосредованном восприятии Гегеля французским мыслителем. Так, одним из философских собеседников Деррида является Ж. Батай, на которого деконструктивист вешает ярлык "невоздержанного гегельянца". Употребляя это словосочетание, Деррида вовсе не стремится подчеркнуть эпигонский характер размышлений Батая, но ставит серьезную проблему: как, полностью разделяя философскую систему Гегеля, понимая каждый абзац его произведений до такой степени, что можно привести примеры из любой

сферы человеческой жизни, продолжать философствовать дальше, если все уже свершилось и Истина предстала перед нами во всех своих деталях и нюансах? Аутентичный последователь Гегеля или его добросовестный читатель обречен на состояние депрессии и подавленности, поэтому главная задача для философа современности - преодолеть гегелевский дискурс. Именно преодоление фундаментальности гегелевской системы является для постгегелевского философа отправной точкой его собственного оригинального философствования.

Согласно Деррида, призывавшему посредством деконструкции читать "между строк", гегелевская философия, будучи панлогистической и сверхрационалистической, есть во многом результат психологического стремления немецкого мыслителя упорядочить окружающий его мир и само его сознание. В этой связи позиция французского философа созвучна концепции Ж. Валя, который полагал, что гегелевская философия не может быть сведена исключительно к логическому содержанию. За его философией скрывается жизненный опыт философии самого Гегеля, "переживавшего" разные философские и теологические системы [3. С. 5]. Так, например, категория "несчастного сознания", которую вводит Гегель, по Ж. Валю не является концептуальным обобщением отдельного периода истории развития человеческой духовности, а представляет собой экзистенциальный опыт самого немецкого классика. (Об этом уместно говорить, обратившись к письмам и воспоминаниям Гегеля и его современников.) Несчастное сознание - это раздвоенность человеческого мышления, метущегося между гармонией и хаосом, порядком и беспорядком, но в то же время стремящегося обрести единство в Боге, Разуме или еще в чем-то. Крайности сами по себе, без их отнесения к объемлющей их целостности остаются поверхностным восприятием окружающей реальности.

Наибольшее внимание категориальной целостности в диалектическом аспекте социально-гуманитарного познания уделял А. Кожев, которого Деррида называл "классиком конца" [4. С. 30], так как следуя Гегелю, он завершил философскую систему, поставил точку в развитии Абсолютного Духа, человека, истории. Для Деррида это не приемлемо, ибо философия может существовать только в режиме постоянного действия, а именно: критики, интерпретации, деструкции, а затем нового построения оснований знания. Согласно Деррида, Гегель является единственным из философов, кто смог нащупать панацейную силу двусмысленности настоящего философского языка. Диалектика позволила Гегелю

дать ответы на все вопросы, но вместе с тем эта двусмысленность, бесконечная негативность настолько пугает немецкого философа, что он свел бесконечное развитие к синтезу. Именно синтез, полагает Деррида, лишает нас объективного взгляда на вещи и на мир в целом. Деррида в свою очередь предлагает взглянуть на классическую европейскую философию как бы "снаружи" с тем, чтобы с очевидностью обнаружить в ней ничего кроме замкнутости, гегелевской завершённости и цикличности. Классический дискурс действительно замкнут, в нём вращается гегелевская категория самосознания, иллюстрируемая диалектикой Раба и Господина.

Согласно А. Кожеву, вся история есть противостояние человека и общества, человека и другого человека, их борьба за признание, в результате которого один оказывается Господином, другой - Рабом. Все эти возможности составляют сущность человека и заложены в его неприродном бытии - самосознании. Это означает, что самосознание только присуще человеку, но не пред-задано ему, оно появляется из самоощущения, которое присуще и животному. Ощущение самого себя базируется или открывается как желание чего-либо, например желания "поесть" [2. С. 11]. А для становления самосознания желание должно быть направлено на неприродный объект, т. е. на само желание, это - желание желания другого [2. С. 12]. "Я", сталкиваясь с другим, сталкивается и с желанием другого, направленным на желание "я". Добиться признания, следовательно, можно только в результате рискованной борьбы на смерть, но так, чтобы противник остался в живых, чтобы осталось его желание. Для осуществления этого плана один из противников должен испугаться смерти, а другой продолжить борьбу ради "чистого престижа", один отказывается от борьбы за признание и становится Рабом другого, признанного им Господином. Самосознание - всегда самосознание зависимости или самостоятельности. Человеческое существо рождается в борьбе, "которая приводит к установлению отношений Господина и Раба" [2. С. 17]. Раб - это бытие-для-другого, а Господин - бытие-для-себя. Господин не работает, в то время как Раб не рискует жизнью. Однако это порождает для Господина множество проблем. Во-первых, он уже сам не связан с природой и лишён труда, т. е. того, что конституирует его человечность. Во-вторых, он сводит Раба до уровня вещи, не признаёт его человеческое, но и сам со стороны последнего предстаёт лишь как вещь и раб. Это А. Кожев и назвал экзистенциальным тупиком Господина - получается, что он не достигает своей цели буквально. В-третьих, Господин должен теперь быть озабоченным

только одним - удержать свою власть и остаться жить, ибо Господин может только умереть в борьбе. А страх смерти - рабское сознание.

Таким образом, получается, что удовлетворён один лишь Раб. Через постоянное отношение с Природой посредством своего Труда он преодолевает страх смерти и обретает заинтересованность в "снятии" себя как Раба в своём развитии, в свободе. Поэтому лишь трудолюбивое рабство есть источник прогресса общественного, исторического, человеческого, а господство ведет к тупику. Господин только присутствует в процессе истории, но не участвует в ней в отличие от Раба. Следовательно, только преодолев страх смерти посредством принудительного труда, человек становится подлинно свободным. Человек - это становление, это бытие в качестве времени.

"Раб" и "Господин" в данном случае - это, конечно же, обобщенные метафоры и их не стоит понимать буквально: "человеческое существование "проявляется" в мире как последовательность эпизодов борьбы и труда, включённых в память, то есть как История, в ходе которой человек свободно создаёт самого себя" [5. С. 94].

Если логически продолжить эту цепочку, то мы придем к понятию "конца истории". Когда отпадёт необходимость в борьбе и труде, когда все люди будут максимально свободны, произойдет переход человека в некое иное состояние, отличное от современного, наступит конец истории. А, может быть, конец истории - уже жизненная реальность, результирующая западный либерализм и характеризующаяся отсутствием глобальных конфликтов [6]? Как возможен на деле постистуар?

Деррида полагает, что он не возможен теоретически. Никто из них (ни Раб, ни Господин) не в состоянии постичь дискурс со стороны, смысл дискурса, а значит и его целостность. Такую ограниченность классического мышления Деррида называет "естественным сознанием" или "экономией жизни" [7. С. 406 - 407, 434]. Раб с Господином равны тем, что они оба живы. Господин не испугался смерти, но всё равно его суверенность нуждается в жизни. Потребность жить есть страх перед отсутствием смысла, перед сплошной негативностью. Раб и Господин едины в том, что у них остаётся одно желание - желание смысла. Само рабство и есть, утверждает Деррида, желание смысла. А познать смысл, выйдя за пределы своего замкнутого дискурса, для обоих не представляется возможным, ведь совершить подобный акт трансценденции - значит для них умереть, лишиться присутствия.

Согласно Деррида, развитие философии, культуры, общества и даже отдельного индивида возможно не тогда, когда человек, дух боится или желает смерти, но тогда, когда он в состоянии балансировать на грани между жизнью и не-жизнью, смыслом и бессмыслицей, сложностью и простотой. Подобная маргинальная позиция нахождения "по краям" дает Деррида возможность быть, как это ни странно, предельно объективным.

Деррида и франкфуртский неомарксизм

Не менее маргинальной может быть названа и позиция одного из франкфуртских неомарксистов Т. В. Адорно. Его интерпретация, будучи диаметрально противоположна кожевской, тем не менее во многом совпадает с программой деконструкции Деррида.

Первый пункт совпадения связан с отказом от формулировок классической онтологии. Деррида в принципе избегает классической терминологии и считает корень "онто" в слове "онтология" причиной многих бед европейского мировоззрения. Согласно же Адорно, вопрос о бытии некорректен, ибо нельзя "познать тотальность действительного" [8. С. 335], что доказывает разнообразие историко-философской палитры. Более того, философия всегда, говоря о целостности, оправдывает действительность: Гегель - консервативный режим в Германии, Хайдеггер - нацистов. Онтология превращается в идеологию и тем самым дискредитирует себя. "Онтология апологетична" [9. С. 63]. Следовательно, онтологии имплицитно присуща критика самой себя. Когда метафизик вопрошает о смысле "в вульгарно возвышенном порыве", то он распространяет свой индивидуальный смысл на весь мир в целом [9. С. 335]. Кризис философской претензии на тотальность и целостность связан или даже "равнозначен" кризису идеалистических систем в частности и всего идеализма в целом [8. С. 336].

Второй общий момент обусловлен критикой категории целостности как всеобъемлющего философско-онтологического понятия, способствующего саморазрушению философии. Деррида неоднократно обращал внимание на постоянное самобичевание философии, на ее существование в режиме "умирания" [10. С. 367]. Стремление философского знания преодолеть само себя выражается в попытке философии воплотить в действительность все свои идеи о целостности [9. С. 23, 36]. Но в то же самое время нельзя сказать, что философия схожа с наукой и должна быть наукоподобной и

академичной, поскольку при этом она становится тавтологичной, путаясь в бесконечных верификациях [8. С. 340].

По мысли Адорно, одной из важных попыток преодоления академизма в философии был экзистенциализм [9. С. 54] представители которого, во-первых, пытались дать исчерпывающие характеристики человеческого бытия и, во-вторых, все же стремились к тотальному описанию бытия вообще. Рассуждения экзистенциалистов о "полноте жизни" равны насилию. К тому же такие характеристики как заброшенность, страх, смерть "не могут исчерпать полноты живущего" [8. С. 339]². Кроме того, любопытно отношение Адорно к известной интерпретации Хайдеггером изречения Новалиса о сущности философии как "тоски и ностальгии повсюду быть дома". Стремление "быть дома", согласно Адорно, есть варварство: "Субъект, стремящийся найти в мире свой дом, не в состоянии полюбить ничего чужого, другого; он одержим только жаждой преследования, присвоения, пожирания" [9. С. 158].

Третий пункт совпадения позиций Адорно и Деррида связан с их общим неприятием категории синтеза в известной гегелевской диалектической триаде. Адорно указывает на синтез как на завершающую часть диалектической триады. Синтез есть онтологизация проблемы, поэтому он, кроме этого, еще и является приспособленчеством или апологетикой. Все творческое, что содержится в диалектике, упраздняется синтезом. Более того, философ, движимый познавательными намерениями, из-за синтеза искажает и теряет найденное. Например, уже упоминавшийся Адорно Хайдеггер [10. С. 176]³, онтологизируя понятие времени, превращает его в "вечность", поэтому время теряет свою "временность", не оставляя в себе и капли субъективности. Но при этом лишний раз доказывается бессилие философии в попытке описать бытие - вечным в бытии, согласно Хайдеггеру, оказывается лишь "только время" [8. С. 339]. Подобные противоречия свойственны многим философам. "Сила целого, - писал Адорно, - действующая в каждом единичном определении, напротив, является не только отрицанием этого определения, но и сама есть негативное, неистинное. Философия абсолютного, тотального субъекта - это партикулярная философия" [9. С. 131].

Негативная диалектика Адорно, будучи радикальной моделью,

² Поэтому не случайно "Бытие и время" так и осталось незавершенной работой.

³ Необходимо отметить, что "Негативная диалектика" вся пронизана антитезами мыслям Хайдеггера и критикой последнего.

тем не менее в своей осторожности даже не предполагает никакого синтеза и снятия. Синтез подразумевает позитивное оправдание. Место синтеза, считает Адорно, должно оставаться вакантным, ведь сила диалектики заключается в отрицании.

Примерно о том же говорил Деррида, заявляя, что его главная цель - отказаться от Aufhebung, от "снятия" чего бы то ни было, т.е. никогда не останавливаться, не заканчивать процесс деконструкции. Вместо синтеза Деррида предлагает категорию различия. Различие (различАние) дано нам изначально, т. е. прежде бытия. Таким образом, для Деррида "различАние" является "метафизическим" понятием [11. С. 12], различие и есть сама "онтология". Закавычивание термина означает, что различие в силу своей сущности не может быть наличным, или быть "в присутствии" [12. С. 173]. Различие - всегда даже прежде онтологии, поэтому это доонтология, или антионтология (если избегать классических формулировок структуры философского знания). Оно "транскатегориально" так же, как и бытие, о "допонятийном предпонимании" которого говорил Хайдеггер. Однако различие Деррида по смыслу предшествует даже хайдеггеровской онтологической дифференциации бытия и сущего. Различие - безосновная основа, в его пространстве могут быть построены все философские системы, что на самом деле и происходит. Различие свободно от присутствия, в то время как бытие, очевидно, нет. "Различение не есть" [12. С. 196]. Его, стало быть, можно сопоставить с небытием как с некого рода пространством, которое все объемлет и в котором все существует, но само оно не существует, являясь чистым ничто. Различие является, таким образом, и всей Историей: "Бог есть или является, именуется, в различии между Всем и Ничем, Жизнью и Смертью. В различии и как само это Различие. Это различие - то, что называется Историей. И Бог в неё вписан" [10. С. 176].

И, наконец, четвертый момент, в котором наблюдается соприкосновение философских позиций Деррида и Адорно, связан с методологической программой обоих мыслителей. И негативная диалектика ("констеллятивное мышление"), и деконструкция, отказываясь от снятия и синтеза, пытаются преодолеть гегелевский абсолютизм и панлогизм, не завершая логически систему знания, а обращаясь посредством микроанализа вглубь функционирующей системы.

Негативная диалектика с научной точки зрения не выглядит, скажем так, абсолютно голо, к ее ведению Адорно относит следующие категории: модель, монтаж, конструкция, констелляция и т.д.

Модель, например, способна постичь особенные характеристики, не растворяя их в общем. "Негативная диалектика - это ансамбль модельных анализов" [9. С. 36]. Самым же основным понятием диалектики Адорно является "констелляция" или "констеллятивное мышление", именно оно выражает модель негативного мышления. Сам этот термин взят из астрономии и означает "взаимно меняющееся расположение звезд при их движущемся отношении к центру" [13. С. 4 - 5]. Констеллятивное мышление предполагает дистанцирование от предмета и незаинтересованность в нем, но одновременно представляет собой "удивленность, и тем самым действительное приближение к природе" [13. С. 53]. Эта практика может реализоваться в жанре эссеистики, в которую Адорно превращает philosophia prima. Настоящий жанр посредством постижения части, в которую можно проникнуть в отличие от целого, раздвигает "пределы непосредственного сущего" [8. С. 348 - 349]. Традиционные метафизические системы не смогли подойти к своему предмету - иному, поскольку либо гипостазировали части до его масштабов, либо опустошали само целое. Новая метафизика возможна, если философ будет мыслить не в форме суждения, а констелляциями. Предмет метафизики - запредельное, трансцендентное, не-наличное - доступен только такому мышлению. Эстетическое позволяет пребывать в сущем, но в то же время быть трансцендентным по отношению к нему [13. С. 147]. Причем, подобное замечание означает материалистический источник метафизики - эстетическое как чувственное. Метафизика зависит от сущего и черпает себя в нем. Однако она располагает его таким образом, что получается связная "рукопись" [9. С. 362].

Подобный порядок, систему бытия не следует путать со смыслом, т. е. с онтологической категорией, занимающейся оправданием, позитивной подгонкой части под целое. Философия занимается толкованием, возможным лишь диалектически [8. С. 345], бесконечно. Адорно однозначно снимает вопрос "конца философии", его программа принципиально не предполагает окончательной осуществимости: метафизика, как и искусство, не осуществима полностью. Примерно то же самое происходит и в социально-гуманитарном познании. Так, например, феномен общества, по Адорно, нужно с осторожностью рассматривать как целое. Хотя для исследователя социального стремление видеть целостность в изучаемом предмете является первичной интенцией [15].

Деконструкция Деррида также негативно относится ко всяким попыткам воспринять объект исключительно как целостность.

Деконструкция есть разложение, "приведение в беспорядок" слов, смыслов, но с тем, "чтобы в то же время вновь утверждать необходимость прибегать к ним, по крайней мере, после того как они были перечёркнуты" [16. С. 55]. Феномен деконструкции невозможно дефиницировать, ибо любые термины, призванные раскрыть определение, также будут подлежать деконструированию [16. С. 56]. Деконструкция является перманентным процессом, происходящим в недрах деконструируемой системы: "Деконструкция с необходимостью осуществляется изнутри; она структурно (то есть без расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует из прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения" [16. С. 141].

Вместе с тем "самозабвение", о котором идет речь в вышеприведенной цитате, не является целью философского исследования, а скорее может быть представлена как средство объективного отображения гуманитарной реальности, которая не может быть рассмотрена классическим философским мышлением, поскольку такого рода мышление замыкается на самом себе (о чем говорили и Кожев, и Адорно, и сам Деррида). Современная парадигма позволяет совмещать классический подход с неклассическим, не только выходя за пределы конкретного исследуемого объекта, но и растворяясь в нем.

Деррида не принадлежит ни к одной из философских школ, не принадлежит на сто процентов ни к одному из известных культурных и научных дискурсов, однако нельзя сказать, что он не знаком с ними или противостоит им. Позиция французского мыслителя преимущественна в том смысле, что именно в таком ракурсе он может дистанцироваться от известных клише субъект-объектной парадигмы, от различных культурных детерминант, одновременно оставаясь подвластным им. На мой взгляд, главное отличие философского дискурса Деррида от гегельянства (а вместе с тем и отличие от всей классической философской традиции) - способность играть, жонглировать терминами, осознавая не их тотальность и вечность, а определенную условность, которая, однако, не лишает философствование Жака Деррида содержательной и формальной серьезности, необходимой для философского языка.

ЛИТЕРАТУРА

1. Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris, 1967; Derrida J. Glas. Paris, 1974; Derrida J. The age of Hegel // Demarcating the Disciplines: Philosophy, Literature, Art. Minneapolis, 1986.

2. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003.

3. Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб., 2006. С. 5.

4. Деррида Ж. Призраки Маркса. М., 2006.

5. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998.

6. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. N 3; Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004.

7. Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей // Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

8. Адорно Т. В. Актуальность философии // Путь в философию. Антология. М., 2001.

9. Адорно Т. В. Негативная диалектика. М., 2003.

10. Деррида Ж. Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эмманюеля Левинаса // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М., СПб., 2000.

11. Derrida J. La difference // Marges de la philosophie. P., 1972. P. 12. Цит. по: Автономова Н. С. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. Указанное предисловие Н. С. Автономовой можно назвать самым адекватным систематическим научным анализом философии французского философа. Более того, аутентичность подобного анализа сам Деррида не ставил под сомнение, демонстрируя тем самым тот факт, что его философский дискурс, собственно, целиком и полностью укоренен в академической традиции.

12. Деррида Ж. Различие // Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999.

13. Соловьева Г. Г. Негативная диалектика (Два образа критической теории Т. В. Адорно). Алма-Ата, 1990.

14. См. "спор" Адорно с Поппером о специфике социального познания // Вопросы философии, N 10, 1992.

15. Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии, N 4, 1992.

16. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - Ф. Е. Ажимов:

Комментарии: