В XX в. для большинства европейских философов стала очевидна значимость методологических оснований знания, как научного, так и философского. Прежняя, "метафизическая" философия подверглась жесткой критике за оторванность от реальной, непрерывно изменяющейся действительности, и так называемый "метафизический" метод был признан устаревшим. Одним из перспективных методов, который в XIX-XX вв. должен был заменить указанный "метафизический" метод и рассматривался как путь к созданию новой философской системы, была диалектика¹. И по мере того, как диалектический метод выходил за рамки традиционных диалектических направлений и внедрялся в парадигмы, основанные на других методах, он обрел статус универсального философского метода.

Серьезное внимание категориальной целостности именно в диалектическом аспекте социально-гуманитарного знания уделял Александр Кожевников (А. Кожев). Он получил известность как комментатор Гегеля, как автор курса лекций о нем. Эти лекции были прослушаны многими, если не всеми известными французскими интеллектуалами того времени². По мнению современного

Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект N 10 - 03 - 00077 а.

¹ Стоит отметить, что диалектический метод, изначально выступавший как антиметафизический, стал основой для создания очередных метафизических систем.

² Это Р. Арон, Ж. Батай, А. Койре, П. Клоссовски, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, М. Бланшо, Э. Вейль, Р. Фессар, А. Бретон, Ж. Ипполит, Р. Кено и др.

исследователя В. Декомба это событие наряду с русской революцией 1917 г. стали главными причинами поворота философской мысли XX в. в сторону Гегеля³. Одной из главных черт взглядов А. Кожева является атеистическая интерпретация философии религии Гегеля. И вся последующая французская философия унаследовала именно этот атеизм русского эмигранта. Например, известный своими атеистическими убеждениями Ж. Батай пишет в примечании в своей "Теории религии", что "Введение в чтение Гегеля" (курс лекций А. Кожева) является той книгой, которую должен знать любой современный уважающий себя образованный человек⁴.

Второй особенностью философствования А. Кожева, как и подобает гегельянцу, была завершенность его системы, которая, с одной стороны, подавляла своей логичностью и фундаментальностью, а с другой, стимулировала поиск путей преодоления подобного воззрения на мир. Уже упоминавшийся нами В. Декомб, например, рассматривает посткожевскую философию именно в таком ключе⁵: насколько удалось тому или иному мыслителю раскритиковать и не повторить А. Кожева или насколько современный философ остается в гегельянской парадигме⁶.

А. Кожев в своей интерпретации как историко-философского материала, так и в анализе современных социальных, политических проблем во многом сглаживает различия между классической и современной философией и видит фигуру Гегеля в качестве некоего компромисса. Он идет вслед за Гегелем в отождествлении Абсолютной идеи, Абсолютного разума, Истории, Духа, Истины, Бога. Эти понятия являются неким итогом всего мирового процесса, его завершением, из чего не следует, конечно, что завершенность есть характеристика сегодняшнего дня, но она вполне может восприниматься как некий итог в будущем.

Категория Бога, по А. Кожеву, необходима для любого феноменологического, онтологического или метафизического анализа. Так, например, в ходе исследования такого социально-философского

³ Декомб В. Тождественное и иное. Сорок пять лет из истории развития французской философии // Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 15 - 16. Особенно примечательно, что обе причины так или иначе связаны с Россией.

⁴ Батай Ж. Теория религии. Минск, 2000. С. 118.

⁵ Декомб В. Указ. соч. С. 7 - 182.

⁶ См., например: Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки // Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. С. 400 - 444.

политического понятия как "власть" с неизбежностью встает необходимость его соединения с категорией божественного, так как феномен власти связан с экзистенциально-временной структурой вселенной, а также с "фундаментальной структурой объективно реального мира" вообще⁷. Но при этом для Кожева не имеет значения факт (или его отсутствие) божественного существования, поскольку для него в данном случае Бог есть лишь удачная метафора, помогающая в философском обобщении исследований социальной реальности.

К Богу приходят - в этом смысл Евангелия. Или Бог должен появиться как феномен, доступный нашему опыту - об этом пишет Гегель в предисловии к третьему изданию к "Энциклопедии философских наук"⁸. А. Кожев, несмотря на свой атеизм, не избегает понятия Бога в своей концепции, как не избегает и понятия истины. В постмодернистской концепции нет отказа от классических характеристик истины - разница только в отношении к ней субъекта⁹. "Понятию истины не грозит отставка", - пишет М. Бланшо¹⁰. Также и понятие Бога, по А. Кожеву, остается в ряду главных в европейской культуре. Его назначение и смысл - раскрыться человеческому разуму в ходе человеческой истории.

Бог - это та Тотальность, которая объемлет абсолютно все случавшееся (гегелевский синтез), поэтому реконструкция философской системы Кожева может быть рассмотрена как некая теология, раскрывающаяся через такие разделы философского знания как методология, онтология и гносеология, антропология, эстетика, социальная философия и философия истории.

Рассмотрим их подробней. Согласно Кожеву, Э. Гуссерль не разобрался в Гегеле. Поэтому формулируя идеи "строгой науки", он, фактически, повторил гегелевскую феноменологию. Гегель феноменологически включил диалектическое в свое видение мира. Реальность рассматривается диалектически, поскольку она содержит в себе диалектическое начало наряду с недиалектическим, или позитивным. Объективное или научное восприятие такого состояния дел будет феноменологическим. Для Кожева же фено-

⁷ Кожев А. Понятие власти. М., 2006. С. 10, 11, 77.

⁸ Гегель Г. Логика // Гегель Г. Сочинения. Т. 1. М. -Л., 1929. С. 8.

⁹ См., например: Деррида Ж. Шпоры. Стили Ницше // Философские науки. 1991. N 2. С. 136.

¹⁰ Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. СПб., 2002. С. 38.

менология - это отсутствие метода¹¹, т.е. описывать реальность феноменологически - означает, ничего ей не приписывая, видеть ее такой, как она есть сама по себе. А сама по себе, в качестве Тотальности, она есть и пассивный объект, и активный субъект (который и является носителем диалектического начала).

Однако, согласно Кожеву, философия Гегеля фактически уже содержит отказ от диалектики как метода, когда Гегель заявляет о субстанции как о субъекте, ибо диалектичное включено, таким образом, в саму реальность. Объективно или феноменологически описывая всю реальность, с необходимостью содержащую в себе диалектическое наряду с "недиалектическим", мы получаем не менее диалектическую дескрипцию. Поэтому Гегеля Кожев называет полноценным феноменологом¹².

Феноменология Тотальности, как становится очевидно, усматривает наличие в мире двух начал - субъекта восприятия и окружающего мира, предмета познания. "Диалектично... само Реальное, и оно диалектично потому, что помимо Тождества предполагает второй... момент... Тождественность и Отрицательность суть две исходные и всеобщие онтологические категории"¹³. Познающий субъект есть отрицающее начало в силу полагания возможностей результатов познания, а позитивное - это Природа в своей изолированности, чуждая этому негативному, а значит и развитию¹⁴.

Тотальность как фактическая реальность (конкретность) является не исходным, а итоговым, заключительным моментом. Это синтез тезиса-природы самой по себе и антитезиса-субъекта самого по себе. Тотальность воплощается в Дискурсе¹⁵, т.е. в нем она становится Истиной, Идеей, Духом. Дискурс - это различающая сила в человеке, в речи, которая в состоянии видеть Истину, обнаруживая реальное через череду ошибок, заблуждений"¹. Истина - продукт ошибок. В природе самой по себе нет Истины, ибо она, воспроизводя себя, не совершает ошибок, она не судит вовсе, у нее нет речи.

Человек же не просто может позволить себе совершать ошибки,

¹¹ Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 561.

¹² См. об этом более подробно: Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 553 - 656.

¹³ Там же. С. 586.

¹⁴ Кожев отрицал тезис Гегеля о том, что в природе есть диалектика. Это лейтмотив всего "Введения в чтение Гегеля".

¹⁵ Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С. 50.

¹⁶ Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 587 - 595.

но может их повторять (в отличие от животных) и продлевать их в своем потомстве, в речи. Поэтому ему необходимо приложить усилия, чтобы природная идентичность, бытие было приведено в соответствие с его дискурсом, т.е. вписать себя в природу и тем самым изменить бытие¹⁷. Таким "усилием" по утверждению своих "неадекватностей" оказывается труд как квинтэссенция человеческого действия, которое обречено вносить отрицание в природу и является по большому счету творчеством. Мир не содержит места для чего-либо нового, поэтому приходится отрицать бытие данное, занимать его место¹⁸.

Самое широкое понимание творчества - это понимание его как отрицания. Уяснить такую антропологическую трактовку действия поможет пример человека творчества, например художника, который является, так сказать, концентрированным человеком, поскольку творит очевидно.

Художник никогда не стремится слепо повторить природу, но старается извлечь из нее прекрасное - практически бесполезную ценность, являющуюся ценностью лишь потому, что оно существует. "И все, что обладает ценностью в силу простого факта своего бытия - прекрасно"¹⁹. Картину создают только для того, чтобы она была - "вот почему нужно сделать ее прекрасной... иначе она лишена права на существование"²⁰. Такое бытие произведения искусства Кожев называет "в-посредством-и-для-себя" бытием²¹. Это бытие есть бытие красоты, где красота первична и существует лишь в произведении искусства. Ему противоположна красота бытия, где бытие первично как "есть", а потом уже для эстета-созерцателя оно прекрасно.

И чем адекватнее произведение искусства старается изобразить природное бытие, тем абстрактнее будет оно. Эту абстрактность предполагает субъективная позиция автора, субъективный отбор им того или иного "фрагмента мира" для изображения. Поэтому объективным произведением искусства будет изображение ex-nihilo, в котором прекрасное существует не "богаче и реальнее, чем на

¹⁷ По Гегелю - рассматривать субстанцию и как объект, и как субъект.

¹⁸ Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. С. 79.

¹⁹ Кожев А. Конкретная (объективная) живопись Кандинского // Человек. 1997. N 5. С. 95.

²⁰ Там же. С. 95.

²¹ Там же. С. 95 - 96.

картине как таковой"²². Конкретное прекрасное вне картины - ничто, но картина внутри себя - целый и завершенный мир, где есть только прекрасное. Такие картины не зависят от автора, они объективны²³.

Характеристики человека - отрицание, свобода, действие - имеют в себе нечто объединяющее, некую Негативность, которая требует материала для самоутверждения, труда, уничтожения. Таким образом, человек оказывается "виртуальным ничто", которое, однако, не может существовать без бытия, точнее - без бытия человек и есть ничто. Но это же небытие дает человеку возможность не зависеть от "наличного существования", сообщает человеку свободу, которая в своем абсолютном виде есть "чистая негативность, т.е. Ничто и смерть"²⁴. Поэтому воплотить свободу можно только в историческом процессе: "именно война, несущая смерть, обеспечивает историческую свободу и свободную историчность Человека"²³, война "не на жизнь, а на смерть" утверждает свободу - сущность человека. Через историю человек запечатлевает в Бытии Ничто²⁶.

Сама история есть противостояние человека и общества, человека и другого человека, их борьба за признание, в результате которого один оказывается Господином, другой - Рабом. Все эти возможности составляют сущность человека и заложены в его неприродном бытии - самосознании. Это означает, что самосознание только присуще человеку, но не предзадано ему, оно появляется из самоощущения, которое присуще и животному. Ощущение самого себя базируется или открывается как желание чего-либо, например желания "поесть"²⁷. Л для становления самосознания желание должно быть направлено на неприродный объект, т.е. на само желание, это - желание желания другого²⁸. "Я", сталкиваясь с другим, сталкивается и с желанием другого, направленным на желание "я", добиться признания, следовательно, можно только в результате

²² Кожев А. Конкретная (объективная) живопись Кандинского // Человек. 1997. N 6. С. 30.

²³ В. Кандинский - А. Кожев. Переписка 20-х - 30-х годов // Человек. 1997. N 6. С. 40 - 51. Основателем и представителем такого искусства А. Кожев считал Василия Кандинского.

²⁴ Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 694.

²⁵ Там же. С. 697.

²⁶ Там же. С. 716.

²⁷ Там же. С. 11.

²⁸ Там же. С. 12.

рискованной борьбы насмерть, но так, чтобы противник остался в живых, чтобы осталось его желание. Для осуществления этого плана один из противников должен испугаться смерти, а другой продолжить борьбу ради "чистого престижа", один отказывается от борьбы за признание и становится Рабом другого, признанного им Господином. Самосознание - всегда самосознание зависимости или самостоятельности. Человеческое существо рождается в борьбе, "которая приводит к установлению отношений Господина и Раба"²⁹. Раб - это бытие-для-другого, а Господин - бытие-для-себя. Господин не работает, в то время как Раб не рискует жизнью. Однако это порождает для Господина множество проблем:

Во-первых, он уже сам не связан с природой и лишен труда, т. е. того, что конституирует его человечность. Во-вторых, он сводит Раба до уровня вещи, не признает его человеческое, но и сам со стороны последнего предстает лишь как вещь и раб. Это Кожев и назвал экзистенциальным тупиком Господина - получается, что он не достигает своей цели буквально. В-третьих, Господин должен теперь быть озабоченным только одним - как удержать свою власть и остаться жить, ибо он может только умереть в борьбе. А страх смерти - рабское сознание. Таким образом, получается, что удовлетворен один лишь Раб. Через постоянное отношение с Природой посредством своего Труда он преодолевает страх смерти и обретает заинтересованность в "снятии" себя как Раба в своем развитии, в свободе. Поэтому лишь трудолюбивое рабство есть источник прогресса общественного, исторического, человеческого, а господство ведет к тупику. Господин только присутствует в прогрессе истории, но не участвует в ней в отличие от Раба. Только преодолев страх смерти посредством принудительного труда, человек становится подлинно свободным. Человек - это становление, это бытие в качестве времени.

"Раб" и "Господин" в данном случае - это, конечно же, обобщенные метафоры и их не стоит понимать буквально: "человеческое существование "проявляется" в мире как последовательность эпизодов борьбы и труда, включенных в память, то есть как История, в ходе которой человек свободно создает самого себя"³⁰.

Когда отпадет необходимость в борьбе и труде, когда все люди будут максимально свободны, произойдет переход человека в некое иное состояние, отличное от современного, наступит конец исто-

²⁹ Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 17.

³⁰ Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. С. 94.

рии. А, может быть, конец истории - уже жизненная реальность, результирующая западный либерализм и характеризующаяся отсутствием глобальных конфликтов³¹?

Надо сказать, что в связи с проблемой Раба и Господина Кожев очень четко разводит понятия политики и права. Отношения Раба и Господина - это рождение политики, где один угнетает другого, здесь не может быть идеи права. Политика в этом смысле первичнее и права, и экономики - ведь труд на первых порах принудителен. И только когда Раб в состоянии противопоставить себя Господину, когда сам становится таковым, тогда он содержит в себе и того, кто признает (Раба), и того, кто признан (Господина). Подобный синтез Кожев называет Гражданином³², с появлением которого и появляется идея права.

Правовое (гражданское) общество возможно тогда и только тогда, когда не будет политики в смысле отношения Раб - Господин. Все международные отношения - это политика. Поэтому гражданское общество это именно то гомогенное государство, о котором говорили и Гегель, и Кожев (который, кстати, был одним из авторов-разработчиков доктрины Европейского союза). Это государство без внешней политики, оно теряет эту свою атрибутивную черту.

Безусловно, это закономерный итог развития, который осуществляется при полном отсутствии предрассудков и в максимально "открытом" обществе. И главное, подобный итог представляется возможным для Кожева.

История - не синтез бытия и человека самого по себе, человека абстрактного, а синтез деятельности самого Духа как истины становящегося в борьбе с другим в процессе войны и в борьбе с природой в процессе труда человека.

Бог - это определенная конкретизация такого понимания итога развития. Это синтез полноты знания "мудреца" и политической практики "полководца", где действие осознает свою агрессивность и в то же время созидательность. Таким образом, получается формула: "Подлинный, реальный Христос = Наполеон-Иисус + Ге-

³¹ Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. N 3. С. 134 - 148; Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004.

³² Кожев А. Источник права: антропогенное желание признания как исток идеи Справедливости // Вопросы философии. 2002. N 12. С. 154 - 166.

гель-Логос"³³. Ж. Батай вспоминает, что Кожев на место Наполеона (современника Гегеля) поставил И. Сталина³⁴ (современника А. Кожева).

По сути, такая персонификация Бога атеистична, однако это тот способ, благодаря которому Кожеву удается разрешить дуализм, с которого логически начиналась его система знания. Его идеи как бы располагаются на границе между двумя философскими традициями. Первая из них - традиция русского философского зарубежья, и здесь значимы защита его диссертации о Вл. Соловьеве³⁵, полемика с Л. П. Карсавиным, сотрудничество с евразийцами. Вторая - неогегельянская традиция³⁶, однако неразрывно связанная с советской марксистской традицией³⁷. При всем этом русский эмигрант называл себя феноменологом. Такое необычное переплетение различных интеллектуальных традиций во взглядах Кожева породило такую философскую систему, которая явилась одной из основополагающих для всего развития не только философии Франции, где жил Кожев, но и всей европейской философии XX в. в целом.

³³ Цит. По: Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982. С. 55.

³⁴ Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002. С. 228.

³⁵ См.: Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. N 3. С. 104 - 135.

³⁶ Об этом см.: Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство.

³⁷ Сам А. Кожев находил некоторые позитивные моменты в том, что в Советском Союзе марксизм был воспринят как догма. См.: Кожевников А. Философия и В. К. П. // Вопросы философии. 1992. N 2. С. 72 - 74. В последнее время появились сообщения, что Кожев был советским шпионом. См.: Кустарев А. Агент всех правительств // Новое время. 2001. N 482.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - Ф. Е. Ажимов:

Комментарии: