ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В ОБЛАСТИ ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ (НА ПРИМЕРЕ Ф. НИЦШЕ)*

В статье анализируется методологическая составляющая интерпретации в политологических исследованиях, исследуется вопрос о зависимости избираемых подходов от характера изучаемой проблемы. Рассматривается проблема политической теории, смыкающейся с вопросами культурно-исторического развития. В XXI в. этот междисциплинарный срез все отчетливей демонстрирует тенденцию к артикуляции своей философско-методологической подоплеки. Можно сказать, что лидирующую роль в этом начинании играют представители аналитической философии. Учитывая утверждения некоторых исследователей о том, что "аналитической политической философии не существует" как отдельного феномена², уточним: отличительной чертой аналитической философии, сохраняющейся с момента зарождения ее в качестве философского направления эпохи модерна, является привилегированное положение в ее исследованиях морально-политической проблематики. Относительно сегодняшнего этапа развития аналитической философии следует заметить, что порожденная ею аналитическая этика, прекратив существование в качестве особой школы, ныне представляет ширящееся направление, объединяющее весьма далекие по содержанию

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект N 11 - 03 - 00011 "Методологические стратегии культурно-исторического подхода в социально-гуманитарных науках: интерпретация, конвенция, перевод".

² Павлов А. В. Аналитическая политическая философия? // Политическая концептология. 2010. N 2.

этические концепции лишь на основании их более или менее выраженной приверженности определенному стилю мышления.

В рамках этого направления особое место принадлежит политической этике. Значение ее не в последнюю очередь определяется тем вкладом, которое вносит эта дисциплина в развитие принципа историчности, в теоретико-методологическую разработку этого понятия. На первый взгляд, принцип историчности может иметь основополагающее значение только для гуманитарных наук, что, конечно, снижает его общетеоретический статус. Однако целый ряд современных исследований показывает, что это далеко не так. Это понимал уже Р. Коллингвуд, подчеркивавший, что "история... не является формой опыта.., но интегральной частью самого опыта"³. Историческое знание воспроизводит "прошлые мысли" в контексте настоящих; последние удерживают воспроизводимую мысль в плоскости, отличной от её собственного окружения, и это позволяет нам отличать прошлое от настоящего. Эта мысль была развита Х. Г. Гадамером, опровергшим традиционное методологическое требование "полноты учета фактов", предъявляемое к историческим исследованиям. Подобное требование, по его мнению, невозможно воспринимать всерьез. Мало того, к сторонникам такой идеи следует относиться с недоверием: текст, исполненный чрезмерного внимания к фактам, "подобен статистике, которая является столь удобным средством пропаганды именно потому, что говорит языком фактов и тем самым создает видимость объективности, каковая на самом деле зависит от оправданности ее постановок вопроса"⁴.

Развивая это направление мысли, Р. Смит выдвигает утверждение о том, что современные подходы к познанию человеческого бытия позволяют переворачивать сложившееся в классической науке соотношение естественнонаучного и гуманитарного знания. "Вопросы о том, каким образом человеческая деятельность породила естественные науки и как смогли эти науки обрести столь огромный авторитет в качестве олицетворений объективного знания, что в ряде повседневных контекстов это избавило их (и только их) от обязанности осуществлять рефлексивный анализ собственных исходных допущений - хотя именно эти последние являются источником действенности авторитета, - подобные вопросы остаются открытыми для дальнейшего изучения. Исследование их входит в предмет

³ Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 151.

⁴ Gadamer H. -G. Truth and Method. New York: Continuum, 1998. P. 301. Цит по: Smith R. Being Human. Historical Knowledge and the Creation of Human Nature. N-Y., 2007.

истории, социологии и философии естествознания - дисциплин, изучение которыми человеческой деятельности служит основанием для отнесения их в разряд гуманитарных наук"⁵. В этой связи Смит обращается к продуктивной идее, высказанной А. Данто, предложившим "рассматривать повествования как своего рода теории, которые нуждаются в подтверждении и которые, группируя события, привносят в них определенный порядок и структуру. Вместе с тем повествование в отличие от общей теории всегда привязано к месту и времени его создания и является ответом на исторический вопрос"⁶. Таким образом, нарратив, повествование, (рассказанная) история вполне могут выступать исходной реальностью, к которой следует обращаться при реализации принципа историчности. При этом диапазон действия нарратива значительно шире, чем может показаться на первый взгляд: "Конечно, язык научного текста может быть чисто математическим. Но можно ли считать его противоположностью нарратива? Анализ научных текстов показывает, что нельзя, поскольку научные тексты, как и тексты литературные, обладают своей риторикой, своей нарративной формой, сюжетом и тональностью повествования"⁷. О значение нарративов в жизни людей наглядно свидетельствуют данные психопатологии: "У больных шизофренией речь (как устная, так и письменная) характеризуется "отсутствием связующих сквозных тем или общей линии повествования", отчего она выглядит "безумной". Мы не можем войти во внутренний мир другого человека, не определив, каков его определяющий нарратив. Язык шизофреника может к тому же казаться телеграфным - как если бы за отдельными словами и фразами скрывались значимые сгустки смыслов, остающиеся неясными, из-за того что говорящий не предоставляет нам фоновой информации, не позволяет составить представление о том контексте, который необходим нам для понимания сказанного... Я говорю об этом с целью подчеркнуть свою главную мысль: любое описание "человеческого" обладает содержанием и смыслом благодаря тому месту, которое оно занимает в нарративе"⁸. Со Смитом согласен А. Макинтайр: "Естествознание способно быть рациональной формой исследования, если и только если оно способно быть рациональной деятельностью написания истинно драматического нарратива, т. е. истории, понимаемой особым образом. Научный

⁵ Smith R. Being Human. P. 121.

⁶ Данто А. Аналитическая философия истории. М., 2002. С. 134.

⁷ Smith R. Being Human. P. 180.

⁸ Smith R. Being Human. P. 177, 190.

разум оказывается подчиненным разуму историческому, он оказывается доступен пониманию только в терминах исторического разума"⁹.

Таким образом, тезис о первостепенной важности исторического подхода предполагает изучение нарративов, реально существующих/существовавших в конкретных культурах и на конкретных промежутках времени. При этом, однако, исследователя невозможно представить себе этаким летописцем нарративов - невозможно потому, что воспроизведение повествования оказывается фактически немыслимым в формате чистой фиксации, "записывания": нарратив есть такая область деятельности, где всякий является соавтором, будучи вынужден вольно или невольно являть свое "Я". Этот тезис можно сформулировать и иначе: нарратив есть естественная, спонтанная форма соединения индивидуально-единичной и культурно-массовой рефлексии. Для научной рефлексии эта форма обладает огромным творческим потенциалом.

Это утверждение мы собираемся проиллюстрировать на примере творчества Ф. Ницше. Политическая философия Ницше обычно интерпретируется как собрание "реакционных", "антидемократических", "брутальных" взглядов. Между тем в политико-философской литературе все реже встречаются работы, отстаивающие такого рода стандартную интерпретацию¹⁰. Все чаще исследователи пытаются отстоять иные трактовки политической философии Ф. Ницше. А если мы примем во внимание и проанализируем по-новому осмысливаемую сегодня методологическую составляющую самого феномена интерпретации в политологических исследованиях, то увидим нечто, сокрытое от поверхностного подхода, практикуемого охотниками за сенсациями, - увидим этико-политический нарратив Ницше, развернутую в историческом времени систему пониманий того, какие именно трансформации произошли с нравственным сознанием европейцев на этапе модерна. Так, при всей кажущейся "бессистемности" интерпретативных стратегий (а отчасти и благодаря ей) открывается простор для развития эври-

⁹ Maclntyre A. Epistemological crises, Dramatic Narrative and the Philosophy of Science // Monist. 1977. Vol. 60. N 4. P. 464.

¹⁰ На сегодняшний день есть смысл вести речь о трех вариантах определения этической позиции Ницше: "интуиционистский реализм" (Schacht R. Nietzsche. London, 1983), натурализм (напр.: Wilcox J. Truth and Value in Nietzsche: A Study of His Metaethics and Epistemology. Ann Arbor, 1974) и антиреализм (Foot P. Nietzsche: The Revaluation of Values // Nietzsche. Oxford, 2001).

стического подхода к анализу современного состояния социально-политических теорий, претендующих на статус фундаментального знания о природе человека и общества. Нами исследуется та часть наследия Ницше, в которой философ проблематизирует постулаты социально-политической философии, ранее казавшиеся несомненными, но ставшие в XX в. оковами на пути к истинно современному пониманию основополагающих сущностей и процессов человеческого бытия. Анализ критически-разрушительного смысла послания, заключенного в ницшевской "переоценке всех ценностей", показывает, на мой взгляд, весьма убедительно концептуально целостную методологию, предложенную философом в качестве основания для теоретически осмысленной модернизации имеющихся знаний о человеке и обществе вообще, и о сфере политического, в частности.

Ницше наполнил собственную философию множеством идей "художественного" типа - это линии мысли, начатые, но так и оставленные бессвязными. Это свойство любого образного мышления есть неизбежная расплата за творческое нежелание "убивать" в себе альтернативные ходы мысли, и будь немецкий философ творцом не столь высокого ранга, подобная непоследовательность его как теоретика давно бы уже утянула его труды на дно забвения. Но как мыслитель Ницше оказался велик для своего (нашего) времени уникальной соразмерностью целого ряда, на первый взгляд, разрозненных философских идей ведущему нарративу своей эпохи. Эту соразмерность легче ощутить, чем концептуализировать. Трудность улавливания маячащего за сонмом образов единого идейного начала, очевидно, и определила общий интерпретационный тренд: попытки найти объяснение популярности Ницше чаще всего ограничиваются указаниями на брутальность и прямую одиозность некоторых его "озарений" (например, юдофобских) - как будто история последних двух веков испытывала недостаток в одиозных писаниях! Стоит ли говорить о том, что при данном подходе "ницшеанство" как философия остается по большей части неотрефлексированиой.

Первое, что следует отметить здесь, - это ставшее предметом разногласий в современной этической теории ницшевское неприятие метафизики. Мир человеческих ценностей - независимо от того, признается или отрицается наличие их соответствий в "природе", произволен от такого естественного (с точки зрения Ницше) явления, как воля к власти. Последняя и есть та невидимая в большинстве размышлений философа "точка отсчета", присутствие которой до неузнаваемости изменяет традиционные представления

о том, что же в сущности происходило с человеком и его моралью со времен античности. Формат настоящего изложения заставляет нас опустить общеизвестные моменты ницшевского нарратива и искать, так сказать, кратчайший путь к поставленной цели.

Свое понимание сущности современного человека (если отвлечься от понятийного субстрата, замешанного на образах типа "белокурой бестии") Ницше предпочитает выражать в подчеркнуто нефилософских понятиях, например, благородства. Последнее старо, как мир, но и ново - ведь "благородным" все еще предстоит завоевать этот мир. Будучи одним из маркеров принципиальной новизны его авторского видения, "благородство" только по недомыслию может быть воспринято в качестве намека на неизменность средневековых духовных категорий: "Даже для добрых стоит благородный поперек дороги; и даже когда они называют его добрым, этим хотят они устранить его с дороги. Новое хочет создать благородный, новую добродетель. Старого хочет добрый и чтобы старое сохранилось"¹¹. Благородство против доброты? Известная всем нам как безусловная добродетель, моральный абсолют, доброта, эта основополагающая ценность, в процессе смены эпох не то чтобы категориально испаряется, но меняет свой "локус"; и вот уже ее не найти там, где она пребывала "от века". Порой добро и зло меняются местами, и этого, уверен Ницше, не следует бояться, ибо в подобной непрекращающейся смене, как ни в чем другом, отражается ход истории человечества... Благородный человек да не убоится нравственных метаморфоз. Ведь его "благородство" есть способность видеть и выбирать главное в потоке изменений.

Если же говорить о том особом благородстве, которое доступно лишь современному человеку (и то, разумеется, не каждому), то оно есть не что иное, как мужественный отказ от веры в онтологическое единство мироздания, "когда во всем совершающемся и подо всем совершающимся предполагается некая цельность, система, даже организация: так что душа, жаждущая восхищения, благоговения, упивается общим представлением некоторой высшей формы власти и управления"¹². Но эта уверенность в незыблемости моральных оснований бытия оказывается для современной эпохи таким же злом, как и главный символ "системы" - Бог. "Злым и враждебным человеку называю я все это учение о едином, пол-

¹¹ Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения. В 2 гг. Т. 2. М., 1990. С. 31.

¹² Ницше Ф. Воля к власти. М., Харьков, 2003. С. 12.

ном, неподвижном, сытом и непреходящем! Все непреходящее есть только символ!"¹³.

При этом, говоря о том, что общество крепится добром и любовью, Ницше отнюдь не изменяет самому себе, напротив: именно в этом утверждении обнаруживает себя историчность его политического мышления. Гегелевская идея истинного господства, этой реальной основы человеческой социатьности трепетно сохранена Ницше в ее "предельном" значении. Любовь, согласно этой идее, не противоположна человеческой социальности. Он подчеркивает - любовь, согласно этой идее, не противоположна господству, силе, она - ее глубочайший источник. Там, где меж людьми есть любовь (в том или ином из ее модусов), там налицо ведомая всем людям основа для отношений господства/подчинения. Здесь еще один пункт несогласия с предшествующей политической мыслью. Доницшевская философия почитала любовь (наравне с дружбой) как такой модус бытия, в котором человеческие взаимоотношения перестают быть проблемой, так как гармоничность, способность "жить в согласии" является их атрибутом. Ницше первый проговаривает то, что у иных художников модерна существует лишь как образ: жизнь в согласии независимо от того, освящена ли она любовью или нет, предполагает умение господствовать и подчиняться господству.

В скобках заметим, что данное открытие отнюдь не умаляет величия любви, не перечеркивает тех ее возможностей, воспевание которых заставляло предыдущих мыслителей жестко разграничивать сферы любви и господства. У самого Ницше любовь есть то главное и единственное, что дарит своим ученикам Заратустра, и этим все сказано: имея свой исток в инстинктах всего живого, любовь человеческая вместе с тем противоположна собственной природной сути в том, что в первую очередь адресует себя отнюдь не к плотскому (эту отсылку абсолютизировали натуралисты от философии, и она стала их "крестом", их проклятьем¹⁴), а к "выс-

¹³ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 61.

¹⁴ "Преобладание страдания над удовольствием" или обратное (гедонизм): оба эти учения уже сами по себе указуют путь к нигилизму... Ибо здесь в обоих случаях не предполагается какого-либо иного последнего смысла, кроме явления удовольствия или неудовольствия. Но так говорит порода людей, уже не решающаяся более утверждать некую волю, намерение или смысл, - для всякого более здорового рода людей вся ценность жизни не определяется одною лишь мерою этих второстепенных явлений" (Ницше Ф. Воля к власти. С. 35).

шему", чтобы под ним ни разумелось; даже исконное животное вожделение преобразуется ею до неузнаваемости. Ведь, что ни говори, "высшее" - единственный реальный объект человеческой любви, вокруг которого и складываются сами собой сообщества. В сущности человек теряет веру в свою ценность, если через него не действует бесконечно ценное целое: иначе говоря, он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность. Но именно с такого рода привязкой к "высшему" сопряжены главные проблемы человечества - его рабская зависимость от абсолютов, им же самим измышленных и на протяжении тысячелетий удерживавших свою власть над ним в виде ценностей - будь то ценности религиозно-христианские, либо отвлеченно метафизические. Это не означает, будто ценности сами по себе - зло. Плохо другое - "неузнанность" ценностей в качестве чисто человеческих изобретений. Прошедшая история дала нам достаточно указаний на то, что ценности (как блага или как добродетели) представляют собой те средоточения абсолютной власти, наполнение которых способно изменяться (и изменяется) во времени; но при всех метаморфозах ценности как таковые присутствуют - и в душах людей, и в "обществе" - всегда.

Все известные нам политические и вообще "общественные" институции утрачивают силу, будучи оставлены теми ценностями, которые дали им когда-то жизнь. Политические институты оказываются "глупыми" и бессильными в той мере, в какой они стремятся к самодостаточности и перерезают пуповину, связывавшую их с материнским лоном. Ведь только низы общества способны довольствоваться позиционированием себя относительно институтов. Благородные всегда сообразуются с ценностями. Они знают, что именно в ценностях, а не где-либо еще находится локус их личного совершенства и их власти. Одной лишь "черни" может казаться, будто для победы в политике достаточно одолеть соперника, т.е. любым способом самоутвердиться в наличной институциональной системе. Истинная власть (а она располагается глубже сферы собственно политической жизни) - в умении быть наилучшим выразителем ценностей. Но и это еще не все. Добро, благо (точнее, блага) нуждаются не только в том, чтобы их утверждали и сохраняли, но и в том, чтобы их развивали. Идея же развития ценностей органически связана с потребностью преодоления тех из них, эволюция которых достигла собственного внутреннего предела; необходимость преодоления делает естественным выдвижение все новых ценностей. Таким образом, мир ценностей - это универсум,

в котором возможна гибель старых "звезд" и рождение новых. В этом калейдоскопе рождений и смертей наиболее возвышенными на каждый данный момент оказываются наиболее "неосвоенные" из благ (разумеется, есть меж ними и такие, которым суждено оставаться "неосвоенными" сквозь века). "Скрижаль добра висит над каждым народом. Взгляни, это скрижаль преодолений его; взгляни, это голос воли его к власти. Похвально то, что кажется ему трудным; все неизбежное и трудное называет он добром; а то, что еще освобождает от величайшей нужды, - редкое и самое трудное - зовет он священным. Все способствующее тому, что он господствует, побеждает и блестит на страх и зависть своему соседу, - все это означает для него высоту, начало, мерило и смысл всех вещей"¹⁵.

Такой ложной ценностью оказывается в его философии равенство - признанная этическая норма эпохи модерна. Нетерпимое отношение Ницше к равенству как принципу и как к современному политическому институту хорошо известно. Однако глубинные причины этой нетерпимости становятся доступны пониманию только в свете вышеописанных представлений об условиях здоровья общества. Согласно Ницше, равенство просто не имеет права быть ни общественным идеалом, ни политическим принципом - потому именно, что наличие его исключает саму возможность сохранения соревновательности как моральной и политической ценности. Равенство убивает общество как общество, разлагая его сначала в индивидуально-нравственной, а затем и в институционально-политической сфере. Ведь пресловутое равенство эллинов - то, что понимали под равенством они, - было возможным исключительно как равенство соревнующихся (этот тезис и иллюстрирует Ницше в приводимой нами ниже работе). Ибо "равенства вообще", как известно, не существует. Реальным существованием обладают лишь всевозможные практики уравнивания неравных относительно того или иного блага. Но так понимаемое равенство - стоит только начать сознательно проводить его в жизнь - понятийно улетучивается без остатка, уступая место морально и политически осмысленной справедливости со всей присущей этому понятию глубиной и неоднозначностью. В здравости ницшевского утверждения о теоретической несостоятельности идеала равенства способен убедиться любой, поскольку любому доступен указанный "мысленный эксперимент" по пре-

¹⁵ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 42.

вращению равенства в справедливость с опорой на собственный жизненный опыт.

Что же мешает рецепции ценностной составляющей понятия соревновательности ассимиляции ее современной западной культурой? Отсутствие у самого Ницше прямого ответа на этот вопрос едва ли способно быть помехой для понимания сути его философского послания. Из его исторических экскурсов можно видеть, что именно с блокирования представления о позитивном ценностном наполнении принципа соревновательности начиналось в свое время формирование буржуазного сознания, переведшего межличностное (моральное) отношение, по умолчанию являвшееся главным содержанием жизненного опыта человека, в отношение типа "человек-вещь"¹⁶. И тогда случилось невероятное: локус морали расширился, включив в себя взаимоотношения человека с "материальными объектами"! Принцип добывания "полезного" проник в самое сердце этики. Из этой трансформации понятие соперничества, соревнования вышло оскопленным. Современный термин "конкуренция", даже когда его вектор не указывает непосредственно на стяжание "благ", в любом случае ограничивает принцип соревновательности сферой материального.

Что же до того типа соперничества, которое несомненно имеет место в сфере высоких достижений человеческой духовности, для него эпоха модерна даже не сочла нужным изобрести адекватного термина. Идея творчества как такового основательно "очищена" от соревновательных коннотаций как от некоего чуждого ей элемента. Предполагается, что чем более возвышенным, элитарным является тот или иной род деятельности, тем дальше он от состязательности. В подобном понимании налицо влияние концепции свободной индивидуальности, принадлежащей Дж. С. Миллю, которую другой выдающийся политический философ современности А. де Токвиль характеризовал как результат заточения индивида "в уединенную пустоту собственного сердца"¹⁷.

Между тем само признание всепроникающей сущности властных отношений, введенное Ницше в дискурс о "человеческом" (Menschlich), вынуждает трактовать индивидуальность в таком ракурсе, из которого совершенно невозможно устранить тему отношений с "другим" как фактор формирования собственного "Я"

¹⁶ Подробней об этом см.: Dumont L. From Mandeville to Marx. The Genesis and Triumph of Economic Ideology. Chicago: University of Chicago Press, 1977.

¹⁷ Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1992. С. 375.

субъекта. Послушаем Ницше: чем выше грек по своему положению, чем возвышенней его душа, тем сильнее излучаемый им огонь честолюбия, готовый поглотить любого, кто участвует в гонке с ним. Аристотель как-то составил перечень таких исполненных агрессии состязаний, состязаний в стиле великих, обличенных властью личностей; самое поразительное в нем то, что даже мертвый способен служить для живого источником сжигающей его зависти.

Великие личности потому и велики, что соперничают не по поводу того, что находится у них перед глазами и признается "полезным" непосредственным окружением; они не только свободно выбирают предмет соперничества, но порой сами создают его: критерием выбора является для них то, в чем, по их мнению, заключена высшая ценность - пусть даже источником ее оказывается человек или идея давно ушедшей эпохи, а может быть, и нечто такое, о ценности чего до них никто не подозревал (утверждение новой ценности есть не что иное как "приглашение к соревнованию"; именно от того, будет ли принято это приглашение другими людьми, зависит подтверждение ее статуса как ценности). Создавая новое, творец "соперничает" со старым, отталкивается от него.

Но и это еще не все. Состязательный модус отношения к ценности является определяющим для понятия человеческого величия: можно сколько угодно размышлять о высоком в "уединенной пустоте собственного сердца" либо вещать о нем с кафедры, но к собственному величию размышляющего это не приведет, - если только свою принадлежность к ценности он, размышляющий или действующий, не явит, выступив созидателем нового в ней. Любой шаг в этом направлении есть шаг соревновательный: новое (даже независимо от того, признает его таковым сама личность или нет) всегда представляет собой "победу" над предыдущим состоянием. Ибо у каждой "конфигурации ценностей" имеется автор: конкретная личность, коллектив или целая культура. Человек может прожить свою жизнь "побежденным" господствующей точкой зрения, а может и взбунтоваться против нее - перспектива победы здесь никому не заказана.

Именно от состязательного аспекта человеческих отношений попыталась отгородиться буржуазная идеология, преобладание постулатов которой заметно и в наше время. Здесь возникает кажущееся противоречие: ведь усилиями буржуазии был институционализирован такой значимый элемент модерна, как экономическая конкуренция. Между тем институционализация конкуренции, признав неистребимость соперничества, одновременно жестко ограни-

чила его легитимность сферой экономики. Для прочих ипостасей человеческого бытия, в том числе политики, "уход" соперничества в экономику означал лишь то, что вне экономики соперничество получило статус практики, сомнительной в морально-правовом отношении. Это, согласно Ницше, и стало окончательным триумфом в нашу эпоху "плебейской морали" - кодекса нравственности, всецело зависящего от сиюминутных, здесь и сейчас царящих понятий о добре и зле. Стоит ли говорить о том, что противостоящая подобному "моральному плебейству" линия общественно-политической мысли (традиция Ницше-Токвиля) может быть квалифицирована в качестве идеологии аристократизма, только если рассматривать ее с позиций самой этой "плебейской морали".

Сказанное проливает новый свет на ницшевские инвективы по поводу "восстания рабов в морали": идеология типичных буржуа представляется ему преступлением не только против славных античных времен, но и против самой современности, в которой образ человека-творца, человека соревнующегося маргинализирован наличной моралью. Но если какая-то часть реальности изгоняется из самосознания эпохи через дверь, то она обязательно возвращается туда через окно. Одно из таких окольных возвращений было зафиксировано на стыке XIX и XX вв. Т. Вебленом в понятиях "показного (престижного) потребления" и "показной (престижной) расточительности"¹⁸: Веблен первым из экономистов подметил, что правящее бал "общепримиряющее" понятие пользы не покрывает всех смыслов, заложенных в мотивации, движущей как приобретением вещей, так и избавлением от них. И в том, и в другом случае отношения с вещами утверждают их владельца на определенной ступеньке общественной иерархии; в подобной символической функции, коей обладают определенные вещи (для Веблена таковыми являются предметы роскоши), и заключаются их главные "потребительские характеристики": стоит тому или иному предмету перестать символизировать богатство и власть, как он становится ненужным своим владельцам. Данное прославившее Веблена наблюдение оказалось, однако, весьма поверхностным, поскольку феномен престижного потребления экономист связывал исключительно с "праздным классом", имея в виду, что нижестоящим экономическим акторам соображения престижа не по карману. В этом он противоречил самому себе - судя по тому, насколько

¹⁸ Veblen T. The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions. N-Y., 1899.

важную роль играло в его описании реального функционирования экономики категория "завистливого сравнения", прямо перекликающаяся с древнегреческими представлениями о зависти. При помощи этой категории Веблен объяснял не только склонность людей к престижному потреблению, но и вообще стремление к накоплению капитала, которого никогда не бывает достаточно, так как всегда найдется, кому завидовать. Характерно, что феномен "завистливого сравнения" признается Вебленом вредным для экономики. И действительно: эта оценка верна точно в той степени, в какой экономика есть учение о приращении "пользы". Вопрос здесь следует ставить о том, насколько оправданы притязания самой экономики, просматривающиеся, например, в утверждениях типа: "политика есть концентрированное выражение экономики".

Подытожим сказанное. В чем значение описанных идей Ницше для современной философии (политической и не только)? Учение о воле к власти стало шагом в сторону политизации моральной философии XIX в. Заключенное в нем политико-философское послание было ответом Ницше на состояние современной ему этической теории, "распятой" между утилитаризмом и кантовской метафизикой. Если вести речь только о политической теории, то в ней инициированная мыслителем "переоценка ценностей" послужила основанием для таких идейных подвижек, осуществление которых и в наше время служит мощным подспорьем для философской рефлексии. Укажем на важнейшие из них.

Единство воль перестает быть идеальной целью политической философии. Для Ницше оно - не идеал, а "будни" бытия человека в пространстве политического, где каждому коллективному действию предшествует столкновение индивидуальных воль, вынужденно разрешающееся в том или ином чаще всего непредвиденном результате.

Восторженно-экзальтированное отношение предшественников к понятию единства воль он объясняет тем, что реально достигаемое единоволие было подменено в их теориях этизированным представлением об императивности выработки рационального механизма достижения согласия сторон. Непреодолимые преграды возникли перед политической философией модерна именно в связи с попыткой распространения подобного квазинаучного идеала на всю совокупность существующих меж людьми властных отношений. Ницше выступает изобличителем ложности самого этого рационалистического идеала. Состоянию, которое подобный идеал преподносит в качестве торжества разума, в реальности соответ-

ствует торжество конкретного волевого решения, и задача теории не в том, чтобы продолжать потакать данной воле, абсолютизируя данность при помощи метафизических фантазмов, а в уяснении, каким образом индивидуальность в ее неповторимости вливается в стихию политического бытия социума, вступает с ней в состязание, торжествует над ней.

На этом пути нас ожидает череда поистине новых подходов к знакомым понятиям. Для иллюстрации обратимся вновь к проблеме равенства. Данный политико-философский концепт, несмотря на то, что в известных исторических рамках он обретал главенствующее значение, постоянно влачит за собой шлейф не получивших разрешения проблем: равенство кого? в чем? зачем? Чем проще оказывается нахождение конкретно-ситуативного ответа на подобные вопросы, тем сложнее бывает помыслить феномен равенства как таковой, т.е. позиционировать его в системе политико-философских понятий. Философия "воли к власти" позволяет подойти к этой теоретической проблеме нетривиально - потому уже, что дает возможность начать, так сказать, от противного: образ состязающихся (свободных) субъектов, эта модель политического отношения содержит ответ на вопрос о том, кто и при каких условиях не нуждается в равенстве. Участникам состязания нужно не равенство, а победа. В частности, не желает равенства ни победитель, ни стремящийся оспорить его победу проигравший. Равенство как ценность имеет смысл только для аутсайдеров соревнования - для тех, кто не соревнуется, так как не рассчитывает победить никогда. Можно сказать, что равенство - это требование, выставляемое аутсайдерами к конкретной соревновательной сфере.

Надо сказать, что для современного общества политическое аутсайдерство - явление массовое и далеко не такое отталкивающее, каким его видит Ницше. Причин тому несколько. Во-первых, граждане позволяют управлять собой (заставляя правящих оплачивать покорность "институтами равенства") не оттого, что готовы мириться с попранием личной свободы воли, а скорее потому, что неучастие в политике не означает для них той полной изоляции от пространства политического, какая была ведома, например, рабам в античности. Грань, отделяющая в наше время политику в узком смысле от гораздо более вместительной сферы политического (области, очерченной отношениями игры воль в рамках общекультурного контекста), - эта грань представляется ныне подвижной и проницаемой. Во-вторых, состязание воль и самолюбий ведется не по поводу некой абстрактной, единой для всех Ценности. Набор

ценностей, иерархически выстраиваемых культурами, представляет для каждого отдельно взятого человека поле его личного выбора, его личного творчества. Эту сторону современного бытия прекрасно высветила уже в XIX в. великая русская и западноевропейская литература о "маленьком человеке", показавшая, что "масштаб" современной личности бессмысленно оценивать по некой единой для всех универсальной шкале критериев. Находки гуманистической литературы пролили свет на относительность самого феномена аутсайдерства. Привнесенный ею несуетный, исполненный человеколюбия взгляд на индивида не оставил сомнений в том, что чистых "аутсайдеров" среди людей просто не существует: каждый из живущих в чем-нибудь да "успешен", каждый ведет свое личное состязание за избранные им ценности. В этом смысле индивидуальная свобода, задатки политической субъектности являются неотъемлемыми свойствами личности в реальности, а не в метафизических построениях. Ведь, как подметил тот же Ницше, современный человек не один, даже когда он находится наедине с самим собой. Победитель - состязающийся - аутсайдер: любому из живущих ведомо каждое из данных трех состояний, поскольку воистину "человек - животное политическое".

Резюмируя, вернемся к теме нарратива. Предложив набросок этико-политического нарратива, автор которого - Фридрих Ницше, мы хотели показать на отдельно взятом примере, насколько большой воодушевляющей силой, насколько серьезным теоретико-практическим потенциалом способно обладать историческое повествование, когда оно принимается в качестве релевантного данному обществу, данной эпохе. Напомнить об этом в ученом мире важно именно сейчас, когда российское общество ощущает острую потребность в достойных эпохи нарративах. В этой ситуации сам факт отсутствия нарративов является симптомом некой болезни, изучить которую еще предстоит гуманитарным и общественным наукам.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - И. И. Мюрберг:

Комментарии: