Думается, не будет преувеличением утверждать, что в эпицентре методологических дискуссий в экономике и социологии уже в течение несколько десятилетий стоит проблема адекватности модели человека в этих науках. Данной теме посвящаются статьи в журналах и целые обзоры, обращение к ней стало не редкостью в предисловиях к научным монографиям и даже к учебным текстам. Однако, несмотря на столь пристальное внимание, проблему и по сей день вряд ли можно считать успешно разрешенной.

Фундаментальная слабость традиционных вариантов модели "социологического человека" была в свое время прекрасно зафиксирована П. Вейзе : ""... Homo sociologicus" с терпеливым послушанием приводят свои потребности в согласие с данными и стабильными требованиями системы... В своих действиях все люди становятся одинаковы.... Сам человек может отсутствовать, его заменяют доводы разума и ожидания: перед нами функционирующий homo sociologicus, о котором до конца не знаешь, существует ли он вообще, тихий квартирант нормированных помещений, предоставляемых обществом в зависимости от выполняемых функций"¹ . Изначальная пассивность субъекта, его полная готовность следовать существующим в обществе социальным нормам, созданным непонятно кем и когда - все это не могло не вызвать и продолжает вызывать серьезные критические нападки в адрес адекватности

¹ Вейзе П . Homo economicus и homo sociologicus: монстры социальных наук // THESIS. 1993. N 3. С. 116.

стр. 223

этой модели. И не удивительно, что в ходе подобных процессов активно развиваются концепции, вообще отрицающие актуальность и эвристическую продуктивность для современной науки самого понятия общества в классически социологическом смысле этого слова, предлагающие, как и сто лет тому назад, своеобразную редукцию предмета социологии к исследованию поведения отдельно взятого индивида² .

Однако при всей обоснованности подобного рода упреков, было бы в высшей степени несправедливо не увидеть и фундаментальной эволюции, которую прошел в современной науке образ "социологического человека"³ . Важнейшим, если не магистральным направлением последней (а это, быть может, самое главное) как раз явилось движение в сторону постепенного включения в эту модель активной, причем индивидуально-личностной деятельности человека и его творческой природы. В особенности это было заметно в тех разделах социологии, которые оказались непосредственно связаны с социальной психологией и психологией вообще. Достаточно вспомнить эволюцию теории социализации, от исходной концепции "зеркального Я" Ч. Кули к теориям "обобщенного" и "значимого" другого - эволюцию, в которой каждая новая концепция отводила все большую роль избирательной активности человека, превращая из пассивного игрока на поле социальных правил и норм в подлинного субъекта, творящего свой мир и самого себя в нем. Еще ярче этот вектор развития представлен в социально-психологических теориях школы Выгодского, в особенности - в ряде философских интерпретаций этого направления. Как и современная социология, представители этих подходов также исходили из полной определяемости человеческой субъективности социокультурными реалиями его жизни, однако самому человеку они отводили в этом процессе в высшей степени активную роль. "И в ритуале родовых общин, - писал известный представитель этого направления Ф. Т. Михайлов, - и, уже более скрыто, в культуре мифа ...общение не было обучением готовым знаниям взрослых и воспитанием на будущее детей... Именно для тщательного соблюдения риту-

² Подробный анализ данных концепций см.: Гофман А. Б . Существует ли общество? От психологического редукционизма к эпифеноменализму в интерпретации социальной реальности // Социологические исследования. 2005. N 1. С. 18 - 25.

³ Экспликацию одного из направлений этой эволюции см.: Радаев В. В . Экономическая социология. М., 2005. С. 35 - 50.

стр. 224

ала общей жизни рода и мифом освященных народных традиций приходилось и взрослым, и детям тут же придумывать способы преображения условий при каждый раз новых обстоятельствах, подчас чуть ли не исключающих их соблюдение"⁴ .

Надо сказать, что в основе этой эволюции лежал не только методологический и метафизический интерес⁵ . Ведь простая адаптация субъекта к существующим помимо него и им лишь извне воспринимаемым правилам и нормам не может дать адекватного объяснения существованию целого ряда фундаментальных интеллектуальных феноменов, давно уже привлекавших внимание философов и других исследователей человеческого сознания. Врожденные идеи - так окрестили эти феномены представители западноевропейского рационализма, в свое время отчаявшиеся объяснить их появление в разуме чувственным опытом, воспитанием, или же собственными размышлениями человека. Против первых двух доводов говорила их особая самоочевидность, против последнего - универсальность. Геометрические аксиомы, бесспорность которых поражала людей еще со времен Пифагора и Евклида, высшие этические принципы и нормы, возведенные Кантом в великий "моральный закон во мне", столь же индивиду неподвластный, как и "звездное небо над головой" - вот классические представители этого своеобразного "списка", соединявшие в себе, по крайней мере на первый взгляд, исключающие друг друга черты. С одной стороны, эти интеллектуальные феномены обладали явной объективностью, подтверждавшейся каждый день и час всей жизнью человеческого рода, с другой - столь же явной субъективностью, глубочайшей укорененностью в сознании человека, не требующей для обоснования своей истинности ни логических, ни каких-либо иных аргументов. К этому классу интеллектуальных феноменов сознания традиционно относили и основные религиозные идеи.

Пожалуй, именно в феномене религиозной веры мы ярче всего сталкиваемся с фундаментальной дилеммой не только социологического, но и всякого научно-теоретического описания общества. Ведь, во-первых, совершенно очевидна (если, конечно, отказаться

⁴ Михайлов Ф. Т. Самоопределение культуры. М., 2003. С. 226 - 227.

⁵ "Метафизический интерес" упомянут здесь отнюдь не случайно, ибо объяснение поведения индивида социальными правилами и нормами возрождает старую эпикуровскую проблему ответственности индивида за себя, возрождая древнюю как мир дилемму свободы и необходимости.

стр. 225

от чисто теологических обоснований) социальная детерминированность последней. Однако, во-вторых, столь же бесспорно и то, что именно в религии мы имеем дело с глубоко индивидуальным, бесспорно личностным переживанием собственного духовного опыта, основанного на самых интимных движениях опять-таки собственной души! И именно этим глубоко личностным религиозным опытом во все времена объяснялась особая устойчивость религиозных феноменов, то ощущение внутреннего и, главное, собственного диалога с Богом, которое составляло основу всех великих мировых религий и которое, наконец, действительно создавало у подлинно верующего человека ощущение имманентной врожденности самой идеи Божества.

Стоит ли говорить о том, что классическая модель "пассивного социологического человека" может мало что дать для разрешения подобной дилеммы. Именно поэтому, с нашей точки зрения, как раз сегодня, когда социология находится в продуктивном поиске "активной" модели человека в своей науке, весьма плодотворным является обращение к наследию прошлого, и прежде всего к философским учениям. Ведь философия, в полном соответствии со спецификой своего предмета, всегда была нацелена на поиск единого основания, единого начала всего сущего, в силу чего ей всегда был принципиально чужд подход, полагающий в качестве исходного пункта теории одну из эмпирически наблюдаемых и в непосредственном опыте друг друга обуславливающих реалий - как, например, в нашем случае, индивидуальную (модель "экономического человека") и надындивидуальную, социальную (модель "социологического человека") стороны жизни единой системы общество - человек. И на определенном этапе своей эволюции (учение Канта) философия с неизбежностью встала перед задачей теоретически объяснить происхождение религиозных идей - тех самых, чья парадоксальность и по сей день, как мы видели, не дает устояться теоретической идиллии в социологической науке, и чье появление в разуме человека предшествующая философия, как правило, объясняла промыслом Бога. Каким же образом подошел Кант к решению этой задачи и что полезного может найти в этом подходе современная наука об общественной жизни человека?

* * *

Кант был первым мыслителем, сумевшим обосновать всеобщность и необходимость математических аксиом без обращения к постулату о врожденности знаний. Вполне естественно, что этот

стр. 226

первый шаг должен был повлечь за собой и второй - раскрытие и исследование философом интеллектуальных механизмов, порождающих различные религиозные идеи - в первую очередь, "святая святых" прежней метафизики - идею Бога в ее различной определенности. Исследованию этой проблемы были посвящены заключительные разделы "Критики чистого разума", а с развитием и углублением представленных там подходов мы встречаемся в трудах философа по этике, а также в его поздних работах по философии религии. Изучая креативные механизмы порождения разумом религиозных идей, Кант, в итоге, открыл совершенно новый пласт в философском осмыслении самого феномена религии: в отличие от предшественников, фиксировавших внимание на истинности или, напротив, ложности различных представлений о Боге, он первым поставил вопрос об их адекватности (неадекватности) естественным бессознательным механизмам мыслительной деятельности человека. Соответственно, в совершенно новом свете предстала и проблематика причин распространения в мире тех или иных религиозных учений: коль скоро эти представления имеют свое основание в некоей естественной, хотя и неосознанной деятельности разума, то и тенденцией к наибольшей распространенности будут обладать те религии, основные постулаты которых оказываются наиболее близки к глубинным механизмам деятельности разума. А это уже был шаг (увы, почти забытый сегодня!), безусловно подготовивший почву для возникновения столетие спустя социологии религии. Однако, в отличие от последней, в кантовской теории религии огромная роль отводилась креативной деятельности индивида.

Огромную роль в понимании механизмов формирования идеи Бога, причем формирования ее в различной определенности ("Архитектора Мира", "Абсолютно необходимого существа", "Всереальнейшего существа"), сыграло исследование философом одного из самых интересных и противоречивых наследий схоластики - доказательств бытия Бога. Традиционно Кант рассматривается как мыслитель, нанесший сокрушительный удар всем формам метафизических силлогизмов, хотя на самом деле как раз в сфере их опровержения новаторств у него было менее всего⁶ . На самом же деле,

⁶ Действительно, в своей критике онтологического аргумента философ в конечном счете воспроизвел несколько подретушированный вариант аргументации самого первого оппонента Ансельма Кентерберийского Гаунилона; анализируя физико-телеологический аргу-

стр. 227

логических исследований включалась совершенно новая предметная область - область иллюзорных, хотя и совершенно неизбежных, необходимых порождений сознания, обладающих по отношению к нему принудительной силой и потому воспринимающихся последним в качестве отражений реалий внешнего мира.

В своих исследованиях креативных механизмов порождения в разуме религиозных идей наибольшее внимание Кант уделял космологическому доказательству бытия Бога, первый анализ которого встречается уже в знаменитых антиномиях чистого разума. В основании всех многочисленных вариаций данного аргумента (а только у классика проблематики доказательств бытия Бога - Фомы Аквинского - этих вариаций было четыре) лежит один и тот же механизм разума, связанный с движением мысли по нисходящему ряду взаимообусловленных явлений: явление А обусловлено явлением В (через причину, или через основание бытия вообще), явление В в свою очередь обусловлено С и т.д. На первый взгляд может показаться, что этот ряд можно продолжить до бесконечности, однако только на первый взгляд. Вдумаемся: ведь для того чтобы явление А произошло, должен быть уже состоявшимся, а значит, и завершенным весь предшествующий ряд друг друга обусловливающих событий (например, чтобы на землю упал метеорит, должна уже состояться его причина - распавшаяся комета, а, соответственно, должна была уже сработать и причина, стимулировавшая данный распад и т.д.). Но это в свою очередь означает, что данный ряд не может быть бесконечным, ибо основным определением классически понимаемой бесконечности как раз и является ее незавершенность. Следовательно, гласит вывод из этого доказательства, у данного ряда должно быть начало. Но таким началом, своим бытием обусловливающим все, однако собственное бытие которого оказывается необусловленным ничем, может быть только Бог.

В данной работе нам нет необходимости обращаться к обоснованию метафизической некорректности данного силлогизма - гораздо важнее обратить внимание на то что, как правило, ускользает от взора комментаторов: в космологическом аргументе Кант первым увидел не

мент, он ограничился указанием на то, что последний не может корректно обосновать бытие всемогущего творца, а лишь дает косвенные указания (не более) на существование разумного организатора мира; наконец, в опровержении космологического аргумента Кант, в итоге, воспроизвел, хотя и с несколько новой аргументацией, базовое положение своей системы о принципиальной непознаваемости "вещи в себе".

стр. 228

искусственно придуманное доказательство некоей заранее принятой предпосылки, а креативный механизм разума, с неизбежностью порождающий саму эту предпосылку - идею Бога в определенности абсолютно необходимого существа. В итоге космологическое доказательство обрело статус одной из фундаментальных и естественных креативных процедур мышления, силе которой подчинен не только философствующий разум, но и любое, в том числе и обыденное сознание. А это уже означало переход в сферу осмысления религиозной истории человечества. "Это доказательство, - писал философ, - ...отличается такой простотой и естественностью, что удовлетворяет самый обыденный человеческий разум, как только он познакомится с ним... Поэтому мы наблюдаем, что у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же просвечивают искры монотеизма, к которому приводит не размышление и глубокое умозрение, а постепенно становящийся понятным естественный путь обыденного рассудка"⁷ . Таким образом, монотеизм оказывается формой религии, наиболее соответствующей имманентной структуре разума человека, и именно этим, а вовсе не их истинностью, объясняет философ наибольшую распространенность в мире монотеистических религий. Но и это не все. Естественный путь разума, его движение по логике космологического аргумента рано или поздно приводит человечество не только к формулированию представления о едином, абсолютно необходимом, творящем мир начале, но также и к смутному осознанию принципиальной невозможности его чувственного изображения, адекватной передачи в каком-либо чувственном облике. Эту точку зрения, согласно Канту, мы встречаем на стадии ветхозаветной иудейской религии⁸ .

Однако монотеизм, взятый сам по себе, представляет собой лишь абстрактную форму религии, очевидно не исчерпывающую собой всей полноты содержания тех или иных религиозных учений, в особенности таких глубоких и многоплановых, как христианство. Следовательно, бессознательно действующий креативный механизм, открытый при исследовании космологического аргумента, не может быть единственной креативной процедурой разума, создающей содержание религиозных идей. Не удивительно поэтому, что с дальнейшим развитием поднятой здесь проблематики мы сталкиваемся в кантовском анализе другого классического метафизического силлогизма, одного из наиболее интересных наследий схоластики - знаменитого онтологического доказательства бытия Бога.

Данный аргумент, в неявном виде встречающийся еще у Августи-

⁷ Кант И. Критика чистого разума. Спб., 1993. С. 350.

стр. 229

на, однако строго сформулированный только в период зрелой схоластики Ансельмом Кентерберийским, исходным своим пунктом имел не определенное свойство внешнего мира (физико-телеологическое доказательство) и даже не его существование вообще (космологический силлогизм), а идею Бога как всереальнейшего существа, чисто логический анализ которой должен был, по замыслу метафизиков, доказать его необходимое бытие. Очевидно, что эта идея была бесконечно богаче и содержательнее абстрактного определения Бога как "абсолютно необходимого существа"; кроме того, бытие Бога в онтологическом силлогизме обосновывалось без какого-либо обращения к внешнему миру, что полагало, хотя бы в неявном виде, некую имманентную связь между Богом и человеком - связь, как раз и провозглашенной христианством. Не случайно многие авторы увидели именно в данном аргументе подлинную форму интеллектуального восхождения к Божеству, а Гегель даже неоднократно подчеркивал связь с этим доказательством всей своей системы.

Историческая судьба онтологического доказательства сложилась гораздо драматичнее космологического аргумента, ибо против его корректности выступили не только атеистически настроенные авторы, но и религиозные мыслители, видящие в нем попрание базовых принципов логической науки. К последней традиции примыкал и Кант. Однако в отличие от предшественников философ, уже раз обратившийся к изучению иллюзорных феноменов сознания, не мог остановиться на чисто негативном результате - подвергнув критике гносеологическую корректность силлогизма, он должен был вскрыть интеллектуальный механизм, в течение почти тысячелетия воспроизводящий в разуме доказательство, чья логическая некорректность, казалось бы, лежит на поверхности. Так исследование, начатое в процессе анализа космологического аргумента, получило свое дальнейшее развитие.

Это был уже второй этап изучения феномена возникновения в разуме религиозных идей, а значит, было бы странным не встретить здесь принципиально новых подходов и тем. И действительно, при анализе онтологического аргумента Кант прежде всего проводит четкое разде-

⁸ "Быть может, в иудейской книге законов нет ничего более возвышенного, чем заповедь: "Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу и что в воде ниже земли" и т.д. Одна эта заповедь может объяснить тот энтузиазм, который еврейский народ в эпоху развития своей нравственной культуры испытывал к своей религии, когда он сравнивал себя с другими народами" (Кант И. Сочинения в 8 тт. Т. 5. М., 1994. С. 98).

стр. 230

ление механизмов формирования исходной предпосылки (идеи всереальнейшего существа) и собственно самого силлогизма, доказывающего бытие соответствующего этой идее существа. Подобное разделение отсутствовало в рамках космологического доказательства, движение которого начиналось с констатации факта некоего бытия и шло в направлении обоснования определения бытия как абсолютно необходимого. Соответственно, различным оказывается и отношение Канта к этим, теперь уже двум аспектам онтологического аргумента.

Что касается исходной предпосылки онтологического аргумента - идеи всереальнейшего существа, то ее появление в разуме является, согласно Канту, столь же закономерным и необходимым, уходящим корнями в фундаментальные интеллектуальные механизмы, как и появление идеи абсолютно необходимой сущности. Естественность ее возникновения философ связывает с основоположением всестороннего определения вещей, согласно которому из двух возможных взаимоисключающих предикатов любой вещи должен принадлежать один. Это стремление разума к всестороннему определению и порождает в конечном счете идею некоего единичного предмета - всереальнейшего существа, представляющего собой совокупность всех положительных, т.е. выражающих некое бытие, предикатов и являющегося своеобразным субстратом, который содержит в себе как бы весь запас материала, откуда могут быть почерпнуты все возможные предикаты вещей⁹ . На определенном этапе своего развития философский разум осознает и формулирует в чистом и адекватном виде эту идею; однако и в религиозной истории человечества этому интеллектуальному механизму суждено было, по мнению Канта, сыграть выдающуюся роль - ведь именно этой идее человечество в первую очередь обязано тем, что его представления о Боге бесконечно глубже и многообразнее, чем это представлено в абстрактном определении "абсолютно необходимой сущности"¹⁰ . Собственно, именно порождением глубоко содержательной идеи Бога Кант и ограничивал позитивный вклад в развитие мировой культуры креативного механизма, лежащего в основе формирования исходной предпосылки онтологического аргумента.

Совершенно иным оказывалось отношение философа ко второй части силлогизма - к самому доказательству, обосновывающему бытие всереальнейшего существа исходя исключительно из анализа содержания самой идеи. Отвергая любое доказательство, основанное на переходе понятия (идеи) в бытие, он считал данную процедуру не естественным, а всецело искусственным изобретением схоластики, не

⁹ Кант И. Критика чистого разума. С. 343 - 344.

¹⁰ "Расследуя подробнее эту свою идею и гипостазируя ее, мы можем определить первоначальное существо посредством одного лишь понятия высшей реальности, как существо единое, простое, вседовольное, вечное и т.д... Понятие такого существа есть понятие Бога в трансцендентальном смысле" (Там же. С. 346).

стр. 231

имеющим никаких объективных оснований в глубинной структуре разума человека. Более того, с точки зрения Канта, логическая некорректность подобного перехода настолько явно лежит на поверхности, что становится заметной даже обыденному сознанию, в силу чего сам онтологический аргумент (но вовсе не идея, лежащая в его основе) оказался никак не связан с историей религиозного развития человечества. Именно критика некорректности онтологического перехода является наиболее известной частью кантовской критики всей предшествовавшей метафизики вообще. Однако, отвергая классические варианты онтологического аргумента, Кант с неизбежностью встает перед фундаментальной задачей раскрытия какого-то принципиально нового логического механизма, на котором должна зиждиться вера человека в реальность созданного его собственной мыслью существа, т.е. в реальность Бога в точном смысле этого слова. Итак, если анализ самой идеи всереальнейшего существа не может убедить нас в бытии соответствующего ей объекта, то что в таком случае подпитывает разум в этой его вере? Что заставляет разум не только воспринимать собственное творение в качестве извне заложенной идеи, но и подпитывает его религиозную веру в реальность соответствующего этой идее существа? Другими словами, каковым оказывается подлинный, а не мнимый, механизм онтологического перехода , механизм онтологического доказательства божьего бытия?

Скажем сразу, что в докантовской философии аналогов подобной постановки вопроса попросту не было. Именно поэтому данное исследование Канта, с нашей точки зрения, открывало совершенно новую плоскость в изучении человеческого сознания, и, более того, в создании теории мышления, объясняющей не только законы, по которым разум производит те или иные фантомы, но и законы, в силу которых он воспринимает свои собственные создания как безусловно обладающие бытием, не зависящим от человека. Стоит ли в наш век долго доказывать актуальность создания подобных теорий?

Решая данную задачу, Кант прежде всего обращает внимание на один принципиальный момент: двигаясь в совершенно разных направлениях, подчиняясь абсолютно несвязанным друг с другом формам силлогизмов, разум сотворил две трансцендентальные идеи, выража-

стр. 232

ющие различные аспекты нашего понимания Бога - идею Абсолютно необходимого и идею Всереальнейшего существа . Было бы странно, если бы эти две близкие идеи существовали в разуме, никак не соприкасаясь и никак не взаимодействуя друг с другом. Исследуя же их взаимодействие, являющееся уже естественной , а не искусственной (как в случае с классическим вариантом онтологического аргумента) процедурой разума, философ и получает ответ на вопрос об основании, на котором покоится человеческая вера в бытие всереальнейшего существа.

"Попытка выцарапать из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была совершенно неестественным предприятием и являлась лишь нововведением схоластического остроумия. В действительности этот путь никогда не был бы избран, если бы разум не испытывал потребности допустить для существования вообще что-либо необходимое... и если бы он не был принужден... искать понятия, которое по возможности удовлетворяло бы такому требованию и доставляло бы совершено априори знание о существовании. Такое понятие надеялись найти в идее всереальнейшего существа, и потому эта идея употреблялась лишь для более определенного знания о том, что должно существовать, как это уже на основании других соображений было или казалось установленным, именно о необходимом существе. Однако об этом естественном пути разума умалчивали и вместо того, чтобы заканчивать этим понятием, пытались начинать с него, чтобы вывести из него необходимость существования, к которой на самом деле оно должно было служить лишь дополнением. Отсюда возникло несчастное онтологическое доказательство, не представляющееся удовлетворительным ни с точки зрения естественного и здравого рассудка, ни с точки зрения школьного исследования (курсив наш. - К. С. )"¹¹ .

Таким образом, пройдя совершенно естественный, хотя и некорректный (на что, в частности, указывает четвертая антиномия) путь космологического аргумента и сформировав в качестве его итога веру в бытие абсолютно необходимого существа, разум встает перед необходимостью дальнейшего содержательного определения данного существа. Однако из всех понятий, существующих в его арсенале и воспринимаемых как априорные, совместимым без противоречия с абсолютно необходимым существом является лишь понятие существа всереальнейшего. Именно этот переход, согласно Канту, и может нам объяснить устойчивую веру человечества в Бога, определенного в качестве наивысшего, предельно возможного существа.

Что же касается истории философии, то в ней это естественное

¹¹ Там же. С. 357.

стр. 233

движение разума было представлено в перевернутом виде¹² : понятие всереальнейшего существа составляло исходный пункт в развертывании центрального положения метафизических систем - онтологического аргумента, посредством которого метафизики стремились доказать необходимость бытия Бога.

Что же, выводы, как видим, оказываются весьма нетривиальными: человеческая религиозная вера, как выяснилось, зиждется не на одной, а на двух метафизических идеях: одна формирует бесконечно богатую и предельно возможную определенность Бога, другая - создает веру в реальность собственного изобретения. И именно эта взаимная поддержка двух возникших в ходе действия совершенно различных логических механизмов идей придает этой вере фундаментальную устойчивость. Но ведь тем самым Кант покидает почву исследования разума и, по сути, переходит в область исследования сознания: космологическое доказательство поддерживает онтологическое не в качестве логически связанного с ним силлогизма, а в виде некоего психологического мотива, подспудно укрепляющего уверенность человека в корректности данной процедуры. Подобная потеря прежней исследовательской почвы становится еще более заметной при выявлении Кантом обратной связи - связи космологического доказательства с онтологическим. Обратим внимание на то, в каких понятиях описывается им эта взаимосвязь.

Осуществив восхождение к абсолютно необходимому существу, - утверждает философ, - человеческий разум, стремящийся к его всестороннему определению (в противном случае, у нас будет наибеднейшее понятие высшего существа, которое, строго говоря, не будет строгих оснований именовать субъектом), "... озирается, подыскивая понятие существа, для которого подходило бы такое преимущество существования, как безусловная необходимость... Понятие существа, обладающего высшей реальностью, из всех понятий возможных вещей наиболее подходит к понятию безусловно необходимого существа... (курс. наш. - К. С. )"¹³ . И именно этот - подлинный, а не мнимый онтологический переход, согласно Канту, и может нам

¹² Как не вспомнить здесь Маркса, в философском наследии которого столь фундаментальную роль играла проблематика "переворачивания" в сознании людей их реальных общественных отношений. Именно это переворачивание, кстати говоря, порождало "превращенные формы сознания", частным случаем которых как раз считались религиозные идеи.

¹³ Там же. С. 348 - 349.

стр. 234

объяснить устойчивую веру человечества в Бога, определенного в качестве наивысшего, предельно возможного и всесторонне определенного существа.

Для нас в данном случае особый интерес представляет терминология, посредством которой Кант описывает нам механизм перехода космологического аргумента в аргумент онтологический. Не правда ли, весьма странно при описании логически закономерных движений разума встретиться с действием, определенным таким словом, как "озирается"? Однако столь неадекватное для решения поставленных задач определение вырвалось (буквально!) у философа отнюдь не случайно, и ярче всего свидетельствует о потере философом прежней исследовательской канвы, о переходе с изучения описываемых в категориях строгой (традиционной!) логики закономерных действий разума на исследование функций, стоящих по ту сторону логической науки. И с появлением подобной, явно выходящей за пределы логической науки терминологии, мы не раз встречаемся и в последующих рассуждениях Канта по данному вопросу.

Впрочем, если вдуматься, то подобная, на первый взгляд, удивительная ситуация отнюдь не покажется странной. Вспомним: исходным пунктом кантовского исследования разума было представление о существовании у последнего трех совершенно независимых, автономных, друг с другом не связанных форм деятельности, основу которых составляют также три, выделенных еще формальной логикой, типа умозаключений. Однако выводы его собственного исследования привели, как видим, к прямо противоположным результатам, ибо в русле совершенно различных форм движения разума возникли две весьма близкие по смыслу идеи, являющиеся различными вариантами теоретического определения Бога. И, что самое главное, разум чувствует потребность в осуществлении их взаимоперехода, ибо явная самонедостаточность космологической и теологической идей неизбежно порождает их взаимное "стремление". И Кант прекрасно уловил это стремление! Однако, и это самое интересное, логический арсенал разума оказывается к данному моменту уже исчерпанным, ибо его формы деятельности были априори ограничены философом тремя дискретными формами умозаключений, и намечающееся взаимное стремление этих идей оказывается попросту нечем (и не на чем!) описать. И не случайно, что именно при описании этого взаимоперехода философ практически полностью теряет столь привычную для него строгость, как бы чувствуя, как ускользает из-под ног прежняя исследовательс-

стр. 235

кая почва. Таким образом, здесь, практически на наших глазах, Кант, строго двигаясь в русле принятых им же самим предпосылок, буквально наталкивается на имманентные границы формальной, дискретной логики, и не случайно. Ведь исследуя не познающее, а творящее религиозные идеи мышление, Кант, с одной стороны, мог лишь опереться на фундамент классической логики, однако рано или поздно он должен был обнаружить явную неадекватность этой науки для решения принципиально новых задач. И нам остается только удивляться тому, что такой великий реформатор традиционной логики, как Гегель, прошел мимо анализа именно этого фрагмента из знаменитой "Критики", ни разу не упомянув его при всех своих обращениях к кантовскому учению.

Столь нетривиальным анализом взаимопереходов двух великих метафизических аргументов вовсе не завершается кантовское исследование логических механизмов формирования религиозных идей. Ведь идея всереальнейшего существа хотя и представляет собой понятие несравненно более богатое, чем идея существа абсолютно необходимого, отнюдь не исчерпывает собой всей полноты христианского представления о Боге - в этой идее ничего не говорится ни о нравственной природе высшей сущности, ни о ее отношении к жизни и счастью человека, ни, наконец, о земном воплощении сына Божества. Христианство и по сей день является наиболее массовой из мировых религий, и философско-религиозное учение Канта вряд ли можно было бы считать завершенным, не будь в нем разделов, специально посвященных исследованию механизмов формирования специфически христианских теологический представлений, и прежде всего центральной идеи этой религии - идеи Богочеловека . Особую роль в решении этой задачи суждено было сыграть его концепции "морального доказательства бытия Бога".

Традиционно, главный смысл этого аргумента усматривается в своеобразном "перешагивании через барьер", поставленный человеку гносеологией трансцендентального идеализма, в осуществлении в области веры того, что оказалось для человека запрещенным в области знания. И это верно. Однако не менее важно заметить и другое: в моральном доказательстве Кант, верный линии первой "Критики", продолжает исследование формирующих религиозные идеи креативных интеллектуальных механизмов, ставя вопрос о закономерных путях разума, двигаясь по которым последний порождает идею Бога, имеющего теперь уже этическую определенность. И именно такая постановка вопроса позволит философу в итоге увидеть в структуре человеческого мышления не только корни монотеизма, но и предста-

стр. 236

вить Богочеловеческую идею христианства - самую парадоксальную из всех религиозных идей - в качестве совершенно закономерного порождения разума человека.

Исходным противоречием, побуждающим разум (причем опять-таки не философский, а обыденный, который движется закономерным, однако не ясным для самого себя путем) к движению по схеме морального аргумента, является противоречие между добродетелью и счастьем . Создавая моральную философию и формулируя свой знаменитый "категорический императив", Кант прекрасно понимал, что нравственная жизнь делает человека лишь достойным счастья, но вовсе не гарантирует ему быть счастливым . Между тем, желание счастья является имманентным и фундаментальным практическим стремлением человека - стремлением, которое не может быть игнорировано этической теорией. Античные школы - прежде всего эпикурейство и стоицизм, мыслили взаимосвязь добродетели и счастья как аналитическое единство - для эпикурейцев добродетель состояла в осознании максимы, ведущей к счастью, для стоиков - добродетель сама по себе уже являлась гарантией подлинного счастья. Одно, таким образом, с необходимостью предполагало другое. Однако, - утверждает философ, - счастье человеческое зависит от бесчисленного множества внешних факторов, для управления которыми и подчинения их своей воле недостаточно быть свободным субъектом - необходимо быть всемогущим существом¹⁴ . И осознание этого факта есть феномен обыденного сознания, которое вряд ли удовлетворит софистика философских школ.

Следовательно, если, руководствуясь чувством справедливости, мы все-таки предполагаем наличие между счастьем и справедливостью некоей необходимой связи, то это оказывается возможным только при условии существования некоего внешнего основания у этой синтетической связи, каковым может только всемогущий Творец. Этот Творец должен теперь обеспечивать не только целесообразный (как это обосновывалось в физико-телеологическом аргументе), а нравственный миропорядок. Это - тот логический путь, по которому, опять-таки бессознательно, движется любой человеческий разум.

Однако кантовское учение о механизмах формирования разумом религиозных идей не ограничивается дедукцией идеи Бога в качестве морального существа. Позже, уже в непосредственно посвященных философии религии исследованиях, философ введет понятие основного факта религиозной жизни , исходным пунктом в анализе которого станет для него фундаментальное отношение эмпирического человека к нравственному законодательству. С одной стороны, этот человек

¹⁴ Кант И . Критика практического разума. М., 1995. С. 227 - 234.

стр. 237

сознает требование категорического императива, с другой, вся нравственная свобода получает свою реальность исключительно благодаря невозможности выполнения последнего на строго аподиктическом уровне - в противном случае нравственный закон превратился бы в один из механических законов природы, а свобода человеческая обернулась бы пустой фикцией. Таким образом, для человека не существует нравственного сознания без осознания собственного нравственного несовершенства.

С другой стороны, хотя нравственное несовершенство - факт бесспорный, это факт непонятный, уходящий своими корнями в те сферы нашего сверхчувственного Я, которые никогда не смогут стать предметом строгого познания. Как раз эта бесспорность с одной стороны, и необъяснимость коренного зла человеческой природы, с другой, и была в религиозной форме осознана человечеством в библейском мифе о грехопадении . Но вместе с осознанием этого нравственного несовершенства развивается всеобщая и необходимая потребность в освобождении от него, что, в итоге, и порождает потребность в искуплении. Очевидно, что искупление предполагает коренное превращение сверхчувственной сущности человека, фундаментальное изменение егоумопостигаемого характера , который один и служит причиной коренного зла человеческой природы. Но подобно тому, как не может быть постигнута причина греховности, так не может быть рационально понят и обоснован акт искупления . Это искупление может стать лишь предметом веры. Однако теперь в центре этой веры стоит уже не просто всемогущий Творец мира, и даже не только его нравственный законодатель - нравственное возрождение человека становится возможным лишь при условии представления об идеальном нравственном человеке и вере в реальность этого идеала. Поскольку же эта вера развертывается на фоне чувства фундаментальной недостижимости для земного человека подобного состояния, этот идеал образует представление о Богочеловеке. Таким образом, можно утверждать, что система кантовской философии завершается подробным описанием движения разума, естественным путем порождающего самую парадоксальную в истории религии идею - идею Богочеловека, которая дедуцируется философом в качестве необходимого факта сознания, коренящегося в самой организации человеческой природы, в имманентной борьбе в нем чувственного и сверхчувственного начал. Христианство для Канта есть неизбежный итог естественных движений разума, и именно данным фактом, в конечном счете, объясняется глобаль-

стр. 238

ная распространенность этой религии в социальном мире.

Итак, мы вкратце рассмотрели основы кантовских подходов к объяснению формирования и, главное, закрепления в разуме наиболее значимых религиозных идей и феноменов. Конечно, недостатки, с точки зрения базовых представлений современной философии и социологии, в этих подходах обнаружить не так уж и трудно. Это и европоцентризм, красной нитью проходящий через все построения (рассуждения) философа, но достигающий своеобразной кульминации в открытой и безапелляционной апологии христианства; это и безграничная вера во всесилие и абсолютность логических механизмов и схем, лежащих, по его убеждению, даже в основании бессознательных творений разума человека, да и многое другое. И это все будет правильно.

Однако гораздо важнее здесь увидеть совсем другое - интереснейший методологический подход к соединению того, что столь мучительно пытается соединить современная социальная наука: с одной стороны, мир надындивидуальных социальных феноменов сознания, существующих, как учил Дюркгейм, совершенно объективно и независимо от произвола индивида, с другой - личностную креативную деятельность самого индивида, без которой эти феномены не могут быть ни созданы, ни превращены в элемент его внутреннего мира. Ведь Кант в рассмотренных нами фрагментах одним из первых, причем на строго научном языке, показал, как индивидуальный человеческий разум творит надындивидуальные и потому объективные феномены социального бытия. А ведь это, безусловно, креативная деятельность, описание которой на языке строгой науки на протяжении веков ускользало из рук отчаянно споривших друг с другом эмпириков и рационалистов. Но как раз самое интересное здесь и состоит в том, что путеводной нитью в кантовском анализе данного процесса оказалась именно формальная аристотелевская логика, впервые обретающая совершенно новой статус - статус науки не о репродуктивой, а о продуктивной, творческой деятельности человеческого мышления. Логические категории и силлогизмы, будучи предоставленными сами себе, с неизбежностью опять-таки логического закона творят феномены сознания, не имеющие никаких оснований в окружающем индивида эмпирически заданном мире. Принципиальная тождественность, одинаковость этих логических законов для каждого индивидуального разума создает интерсубъективное поле для распространения и интериоризации подобных духовных образований - интереснейшего процесса, в ходе которого каждый индивид оказывается не столько пассивным ""homo sociologicus", с терпеливым послушанием приводящим свои потребности в согласие с данными и стабильными требованиями системы, сколько

стр. 239

выступает в роли подлинного субъекта, в не меньшей степени являющегося их подлинным творцом.

Хорошо известен упрек, выдвинутый в адрес Канта представителями последующих философских школ: поставив задачу объяснить происхождение научных категорий и основоположений религиозно-этических учений самодеятельностью разума, он сам вынужден был постулировать найденные в предшествующей философии логические законы этой самодеятельности, объявив постижение их происхождения принципиально недоступным для разума человека. Однако не будем забывать, что в последующей философии кантовская концепция претерпела колоссальную эволюцию, в том числе и в сторону ее своеобразной социологизации. Достаточно вспомнить фундаментальные труды теоретиков Франкфуртской школы и их "попутчиков", связанные с раскрытием социальной детерминированности априорных форм и логических оснований классической науки, в особенности работы А. Зон-Ретеля, обосновавшего взаимосвязь категорий кантовского "трансцендентального субъекта" с экономическими реалиями рыночного хозяйства¹⁵ , тем самым лишив их происхождение прежнего, для разума запредельного статуса. С нашей точки зрения, это лишний раз указывает на принципиальную органичность рассмотренных выше кантовских подходов фундаментальному методологическому поиску современной социальной науки.

¹⁵ Sohn-Rethel А . Intellectual and Manual Labor. London, 1978. Р. 33.

стр. 240

Правда, здесь встает еще одна проблема. Как мы уже убедились, на определенном этапе своего анализа Кант с неизбежностью столкнулся с принципиальной ограниченностью логики в ее формальном, классическом варианте, который оказался явно не пригоден для решения поставленных философм принципиально новых задач. Покинутое исследовательское поле, обращение к психологическому и даже к обыденному языку для описания исследуемых явлений - все это вряд ли можно посчитать адекватным выходом из сложившегося положения. В этой связи совершенно естественно напрашивается вопрос о том, каким образом данные проблемы решались в трудах тех представителей немецкой классической философии, что взяли курс на радикальную реформу традиционной логики, открыто провозгласивших своей важнейшей задачей создание логической науки, способной адекватно исследовать именно творческую, креативную деятельность человека. Своеобразной вершины этот процесс достиг, конечно же, в творчестве Гегеля. Однако это уже тема для отдельной, специальной посвященной данной проблеме статьи.

Постоянный адрес данной публикации: