Взаимосвязь телесной и духовной природы человека не нуждается в теоретических доказательствах. В выяснении нуждается суть этой взаимосвязи. Что она есть? И вопрос этот изначально-исторический, хотя у Платона, скажем, и не сформулирован. Но он (вопрос) возникнет, когда мы спросим самих себя: зачем Платону понадобилось деление на мир вещей и мир идей? Скорее всего, для того, чтобы увидеть в мире человеческую необходимость.

Мир, по Платону, имеет в своей сущности, как и человек, идеальное, и поэтому он (мир) предстает человеческим. Однако платоновский разрыв вещей и идей вел к противопоставлению души и тела, преодоление которого в европейской культуре потребовало огромных интеллектуальных усилий и смены нескольких исторических эпох.

В попытке выяснить источник человеческого сознания, если только не впасть в эзотеризм или богословие, невозможно не войти в соприкосновение с жизненными реалиями. Познание, сознание можно вывести только из них. Но что принимать за исходную точку рождения идеального? Марксизм, например, понимает под ней предметно-практическую деятельность. Однако последняя скорее служит развитию познания, разрастанию самых примитивных, самых ничтожных элементов идеального в голове человека, но не источником их.

Выдающийся ученый-биолог Л.С. Берг считал доказанным, что процесс эволюции живых организмов "идет закономерно, что он покоится на основе номогенеза" [1. C. 310], т. е. развития в силу внутреннего закона.

Прогресс, эволюция живого ведет к постепенному усложнению нервно- психических систем, вплоть до возникновения рассудочной функциональности. Поэтому в появлении сознания повинна сама же живая природа, потребность ее выживания. И в сознание живая природа вкладывает самое себя, свою необходимость , которая и есть, если воспользоваться термином Гуссерля, эго-субъект, т. е. полюс, исходная точка познавательного интереса к предметам внешнего мира.

В ХХ в. в философской культуре, утверждал М.К. Мамардашвили, назрела проблема, состоящая в том, "что тот стиль научного исследования, который нынче господствует, неспособен в одном, логически гомогенном исследовании объединить эти две разные вещи - то, как мы исследуем физические явления... и то как мы при этом способны понимать... те сознательные и жизненные явления,

стр. 98

которые наблюдаются в исследовании и понимании первых (т. е. физических) явлений" [2. С. 4].

И здесь основная трудность или даже невозможность (по мнению Мамардашвили) решения проблемы видна из следующего. Антропный принцип уже давно сформулирован философией. "Самая четкая формулировка его принадлежит Декарту, который подчеркивал наличие в сознании особых непосредственных данных о целом, к которому мы могли бы прийти, лишь проделав бесконечно большое количество познавательных шагов. А они каким- то образом даны непосредственно... Эта данность...содержит в себе неизменную тайну. Дело в том, что мы не можем отделить от себя и сделать объектом позитивного исследования то, что осуществляется одновременно и неразрывно с актом выбора, решения или разрешения какой-то ситуации."[3. С. 113]

Однако, надо полагать, что такая возможность - отделить и исследовать - не исключена. Помеха прежних усилий, прилагаемых к достижению такой цели, видится в стремлении анализировать духовную природу человека без учета ее происхождения из живой природы.

Философы чаще всего обращаются к сознанию как к состоявшейся данности. Однако горизонт обзора расширяется, если рассматривать сознание не как состоявшееся, а как происходящее . С такой точки зрения метафизика не трансцендентна живому бытию. Она с ним связана самим своим рождением. И точно так же живое существование, жизнь связана с миром, происходит из него. То есть ставится под сомнение убеждение Э. Гуссерля о том, что "как редуцированное "Я" не является частью мира, так и... мир...не является частью моего я, не может реально преднайден в жизни моего сознания как его реальная часть" [4. С. 85].

Общее основание предлагаемой аргументации: понимание мира, живого, разумного - это единый поток рационально-иррационального осмысления .

За иррациональное, конечно, можно принимать еще не объясненное не понятое событие или ряд событий. Однако такое понимание лишает иррациональное особенностей логического постижения, т. е. самостоятельного статуса, качественной определенности. Возникает представление о преходящем характере иррационального, о необходимости его преодоления как задачи познания. На самом деле иррациональное неотъемлемо от творческого поиска, эвристично по своей сути. Гносеологически более плодотворно видеть в иррациональном отношение метафизического ничто к нечто, извлекаемого из чувственного опыта. Это отношение само ничто превращает в нечто, в существующее. Существующее несуществование как раз и обладает самостоятельной логикой иррационального . В то же время оно воспринимает и рациональный подход, заключенный в герменевтике существующего.

стр. 99

Отсюда рациональное и иррациональное совмещаются и не различаются, поскольку в этом нет нужды. Но при постановке иных задач, при использовании других способов познания их можно и развести.

Слитность рационально-иррационального заметна, например, когда возникновение наряду с Я природным Я личного воспроизводит отношение логики существования живого к самой себе по типу и в оппозиции к мировой логике. Отношение в сознании доказывает отношение в мире.

Оппозиция к мировой логике заключается в отсутствии у последней в качестве основы абсолютной необходимости. Но несмотря на это наша рациональность, оперируя возможностями свойственной бесконечному миру абсолютной свободы, выводит ее как необходимость конечного. То есть ничто становится необходимым источником нечто. Иррациональная посылка дает рациональное заключение. Этот случай подтверждает вывод Хайдеггера о том, что "ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет... даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе" [5. С. 23].

В интересе сознание образует переплетение "отражений" (но не извне воспринятых, только изнутри!) природы (логической) живого и природы (тоже логической) мироздания. И то, и другое имеют свои самостоятельные идеальные "представительства".

Отсюда вытекает парадоксальное рационально-иррациональное утверждение: разум заключает в себе две сущности . Одна сущность - необходимость живого существования. Другая - стремление от необходимости свободы (отчуждения самоценности живого) к свободе необходимости.

Стремление от необходимости свободы к свободе необходимости есть существующее стремление к несуществующему. Отсюда в сознании, помимо необходимости существования, есть и необходимость существования несуществования.

Несуществование существует в обратном значении, со знаком минус - (-) несуществование. То есть оно само себя отрицает. Положительно несуществующего нет. А потому (-) несуществование существует не только как оппозиция, но и как эквивалент, нечто равносильное существующему.

Самоотрицательное несуществование и обеспечивает возможность существования. "Ничто в своем ничтожении как раз и отсылает нас к сущему."[5. С. 23]

Отсюда и логичность интереса самого по себе, способность его относиться самому к себе, а не быть исключительно связывающим звеном, отношением - статистом внутренней и внешней информации, как это можно наблюдать в электронно-вычислительной технике.

стр. 100

В компьютере, сколь совершенен он ни был, нет необходимости собственного существования, а значит и невозможно раздвоение этой необходимости. Поэтому ЭВМ не способна нести метафизическое противоречие между существованием и самоотрицательным несуществованием. В программу компьютера можно заложить исключительно извне заданное, а потому исключительно информационное (математическое) противоречие между существующим и несуществующим. Отношение к (-) несуществованию, к -0 (минус ноль) машине недоступно. ЭВМ совершенно безразлично несуществующее.

Стремление к (-) несуществованию схватывает все существующее, поскольку самоотрицание несуществования уже само по себе есть утверждение существования, т. е. восприятие информации. Поэтому в метафизике, как ее собственная возможность, воплощается необходимость внешнего для живого как эмпирическая целесообразность.

Живая природа, замечал Сад, - это несвобода человека. Природа диктует человеку свою необходимость, от нее никуда не денешься, если только не отказаться от самой жизни. Но ни Сад, ни другие просветители не понимали, что живая природа человека - это и свобода от абсолютной свободы.

Воля к собственной необходимости есть чувственное воплощение "нечувственной" (мировой) логики причинно-действенных связей. Первоначальная "нечувственная" логика обретает чувство, чувство внешнего и чувство самой себя, чувство логики существования живого организма.

Искусственно созданный прибор, неживая природа тоже чувствуют, но они не чувствуют себя. В этом принципиальное (философски понятое) отличие неживого от живого. Чувство живого организма - это прежде всего способность различать свое и чужое. И образуется такая способность тогда, когда существующая (мерцающая) хронология мироздания становится сущностью природы , теперь уже и поэтому живой.

Переход "нечувственной" логики в чувственную означает переход в необходимую самой в себе и самой для себя. Однако интенсивность собственной необходимости выводит со временем волю за пределы чувственного. Логика вновь становится "нечувственной". Но теперь это логика не предметных, а идейных связей.

Личное Я, т. е. относительно свободная и в отличие от природного Я относительно необходимая часть сознания, ищет обратное воздействие на чувства, чтобы через свою свободу запечатлеть в них собственную необходимость и, таким образом, сделать чувства свободными от самих себя, своей собственной живой природы. В этом своем действе активная структура личного Я - интерес - сталкивается со своей природной предтечей - волей к жизни, и на границе двух сред - живой материальной и

стр. 101

идеальной развертывается психологическая реакция. Психология - это встреча интереса к миру с волей к жизни. Через психологическую реакцию личное "давит" на внутреннее чувство, стремится расшатать его природную устойчивость.

К чему это я?

Да к одному важному обстоятельству, к характеристике существа внутреннего чувства. Здесь нет ни нужды, ни возможности разбирать толкование философской классикой данного существа. Но допустимо признать, что взгляд на проблему разных мыслителей примерно совпадает с кантовским. У Канта внутреннее чувство - это воздействие воспринимаемой рассудком информации на чувства человека, это психологическое переживание обстоятельств жизни. "Мы должны... признать, - пишет Кант, - относительно внутреннего чувства, что посредством него мы созерцаем себя лишь постольку, поскольку мы воздействуем на себя изнутри..." [6. С. 208, такое же понимание на с. 205-206 ].

В моем случае внутреннее чувство - это живая физика человека, условно свободная от влияния любых внешних идей, которые могут содержаться в его сознании. И это внутреннее чувство - источник сознания, источник его происхождения. Отсюда полная противоположность такого понимания и его следствий мнению об общественном происхождении сознания, выраженному, например, В.А. Лекторским: "...прежде всего имеет место "извне" "вовнутрь" - интериоризация, "вращивание", присвоение индивидуальным субъектом различных общественно выработанных способов деятельности и в этой связи становление индивидуального сознания..." [7. С. 176].

Не замечая природного, неидеального происхождения внутреннего чувства, Кант не улавливает его диалектической связи с внешним чувством, а потому не видит и противоречия двух сторон чувств, развитие которого и ведет к возникновению сознания. "Он последовательно отказывается искать единый источник у чувственности и рассудка, природы и свободы..." [8. С. 204].

Поэтому задаваясь "трудным", как он пишет вопросом, - "каким образом я вообще могу быть для себя самого объектом", Кант утверждает: "Я познаю себя только как сам себе являюсь, а не как существую" [6. С. 207-209].

Действительно, человек в мыслях своих может являться самому себе талантливым или нет, счастливым или не очень. Высвечивая себя через различные ситуации и обстоятельства жизни, каждый из нас представляется в какой-то роли, в каком-то качестве. И в таком случае каждый из нас есть человек-личность. Но в то же время каждый из нас - живое существо. И если только личность "не повреждена", благодаря отчуждению, пренебрежением к собственному живому существованию, она дорожит своей жизнью. Но дорожит опосредственно, заимствуя это свой-

стр. 102

ство. И заимствует у другого Я, Я природного, которое дорожит изначально и абсолютно (с некоторой оговоркой, о ней позже).

Оставив без внимания противоречие внутреннего и внешнего чувства, Кант не мог увидеть и продолжение этого противоречия в сознании, наличие в нем Я природного, как аутентичного выражения внутреннего чувства ("самочувствия"), и Я личного, как отношения Я природного (тем самым его отчуждения) к внешнему миру, как в лучшем случае идентификацию этого мира, его составляющих. Через всякую внешнюю идею человеку является внешний предмет, и только идея самочувствия (Я природное) заключает в себе не явление, а существование предмета.

Да, как личность я сам себе являюсь, но как живой индивид (особь) я существую, в том числе и в собственном сознании. То есть мое Я личное открывается как явление внешних для живого организма предметов, пусть даже это будет мысль о собственном носе или собственной селезенке. В то время как мое Я природное есть мое собственное идеальное существование самого себя ощущающего предмета.

Здесь можно обозначить различие чувства и идеи. Генетически они едины и обнаруживают дифференциацию в освоении внешнего, т. е. в способе получения информации. Если чувства осваивают предметы мира через перенесение необходимости живого на эти предметы, то сознание, представленное идеей самочувствия, воспринимает мир благодаря отчуждению своей сущности, т. е. абсолютной необходимости живого существования. В отличие от перенесения, которое тождественно распространению, отчуждение через размен необходимостей сопровождается природнением. Например, идея "очень горячее" природняется (осваивается) необходимо. Пусть это "очень горячее" равняется даже 1000 градусам. Чувство же очень горячего не природняется.

Для нынешних людей общение - это, главным образом, устная и письменная речь, обмен словами. Но древняя долитерная письменность носила преимущественно идеографический характер, т. е. передавала не слова, а идеи, понятия. В этом можно усмотреть ограниченность в передаче информации, поскольку, как бы, сужаются возможности трансляции смысловых оттенков.

Однако и слово имеет недостатки. Оно обладает свойством (не само по себе, а благодаря своему "производителю") впадать в синтаксическую эквилибристику, создающую лишь иллюзию смысла. Примеров здесь - тьма. Сошлюсь на последний, представленный небольшой статьей [9. С. 211-216]. Дебри словесного чертополоха свидетельствуют о безмерных возможностях надуманных словосочетаний передавать умственную пустоту.

Для нас важно, что слово не тождественно мысли. И более того, оно может погрузить мышление в состояние сонливости, внушать грезы на-

стр. 103

яву, на информационной яви. Впрочем, такое постоянно и происходит, создается психологический климат, который и обезображивает и обезоруживает внутреннее чувство. Ведь помимо основы психики оно, в своем фундаментальном свойстве отличать себя от внешнего, основа биологической защитной реакции. И когда организм утрачивает способность различать родное и чужое, развиваются неизлечимые недуги.

Но разве мысль не слово?

В своей изначальности, конечно, нет. Не приходиться утверждать общественное происхождение слова, в то время как историческое начало мысли нуждается в признании ее индивидуального рождения. Индивидуальный характер носит любая первобытная мысль, т. е. мысль зарождающегося сознания. Ее источником могут быть только чувственные впечатления живого организма. Поэтому вначале появляется не мысль о предмете, а мысль лишь о разрозненных свойствах предмета, доступных чувственному восприятию. Нельзя почувствовать яблоко, можно почувствовать только вкус, цвет, запах, форму этого предмета. Отсюда невозможно появление в начальном сознании идеи "яблоко". В нем непосредственные чувственные данные могут трансформироваться в идеи "красное", "кислое", "круглое" и т.п.

Слово - синтезатор идей, возникающий позже последних . Но в таком качестве оно способно совпадать с идеей. И если происхождение мысли о горячем, зеленом, соленом не нуждается в слове, а значит и в общении людей, то рождение мысли о яблоке без слова, вне социального невозможно.

Процесс возникновения слова (знака) представляется таким образом: материально подлинное содержание (свойство) предмета переходит в материально подобное содержание (чувственное впечатление свойства), оно, в свою очередь, - в идеальное подобное содержание - "внешнюю" идею, а та на живой ткани мозга создает бесподобное формальное материальное впечатление - знак идеи. Идея, таким образом, создает свою материальную форму. "Сознание материально по форме и идеально по содержанию, в особенности если иметь в виду соотношение материальной формы в смысле нейрофизиологических процессов." [10. С. 74]

Появление на основе внешнего чувственного впечатления внешней идеи, внешнего содержания означает образование внутри Я чего-то "чужого". В силу этого Я разлагается. Возникает потребность ограничить, положить предел разложению.

Саморазложение Я сопровождается обобщением с внешней идеей и вызывает рождение третьей идеи, в которую превращается интерес. Например: Я природное, транслируя интерес к идее "сладкое", обобщается с ней, и выражением этого обобщения становится новая идея - "приятное".

Следует подчеркнуть то, что новая мысль возникла не из внешних чувственных восприятий, как это случилось с идеей "сладкое". "При-

стр. 104

ятное " образовалось в самом сознании из идеальных отношений . Обобщение идей, рождающее новую мысль, создает прецедент, который показывает возможность синтеза идей.

Синтез приобретает новую фазу развития с возникновением языка.

Потребность в слове есть индивидуальная потребность в искусственном восстановлении целостности Я, хотя удовлетворяется эта потребность социальным способом, т. е. в общении. Потребность объясняется тем, что интерес в дословесном сознании имеет только радиальную направленность. Он передается по цепочке от одной идеи к другой по заданной направленности - от центра (Я природное) к периферии . Однолинейность интереса не позволяет ему разом охватить, обобщить самостоятельные периферийные идеи . Поэтому, хотя красное, круглое, сладкое - свойство одного предмета, яблока, в сознании (дословесном) они представлены разрозненными идеями.

Как это ни странно, но перспектива возникновения языка наряду с другими условиями обеспечивается разделением живых существ по половому признаку.

Внутреннее чувство имеет в качестве сущности абсолютную необходимость существования того живого организма, которому оно принадлежит. Но под действием потребности продолжения рода возникает влечение к противоположному полу. И предмет влечения (особь), по сути являясь чужим организмом, начинает восприниматься родным. То есть необходимость, заключенная во внутреннем чувстве, теряет свой абсолютный характер, перестает быть строго имманентной.

В сознании, базирующемся на таком внутреннем чувстве, возникает и внутренняя родная, вернее, ино-родна?я идея, несущая в своей сущности необходимость (возможно и абсолютную) чужого живого организма. Естественно, в силу этого она выходит за пределы исключительной имманентности, становится трансцендентальной (трансцендентной?). Заключенная в этой идее необходимость чужого живого бытия свободна по отношению к действительно родной необходимости. Но будучи свободной, эта идея оказывается необходимой для чувств, т. е. для живого организма, а отсюда и возникает возможность управления им.

Трансцендентальность идеи позволяют ее интересу и разрастающемуся идеальному "потомству" мигрировать через передачу форм идей за пределы организма и таким образом транслировать информацию . Половое различие расширяет функциональность чувств, создает ситуацию для переведения абсолютной необходимости живого существования на другую (чужую) особь.

Бесподобие знака выражает полную свободу от всякой обусловленности. Отсюда идея свободно творит свое собственное условие. В первоначальном общении людей чувственная (материальная) форма идеи обретает внешнее материальное воплощение - звук, жест. Знак в виде

стр. 105

жеста или звука воспринимается чувствами и запечатляется в них. Поскольку форма-идея бессодержательна, она обладает свойством наполнения содержания, а из-за своей безусловности способна совместиться с любой идеей или рядом идей. То есть звук, как зарождающееся слово, указывал на идеи, передающие свойства предмета.

Как это происходит попытаемся показать на примере вымышленной ситуации начального языкового общения.

Предположим, Ева пытается указать (именно указать) Адаму на съедобный предмет, приглашая его попробовать, и при этом издает звук. Допустим, она так и произнесла: "яблоко". В сознании Адама уже есть идеи свойств предмета, на который указывает Ева: "красное", "круглое", впоследствии и "сладкое". (Заметим, бессловесные идеи, не слова.) В дополнение к этим трем идеям возникает еще одна, бессодержательная пустая - "яблоко". С какой из трех она соотнесется, каким содержанием наполнится? "Яблоко" совмещается сразу с тремя. Так возникает понятие о предмете.

"Лингвистические данные, - пишет И.А. Селицкая, - позволяют утверждать, что современный язык прошел доминативную стадию развития, когда в речи употреблялись только дейктические (указательные) слова."[11. С. 232]

Бесподобное сообщает форме - слову свободу, позволяет ему стать актом свободы от внешней информации, а значит и во внешней ценности. Отсюда бессодержательная, лишенная необходимости, т. е. ценности форма становится источником притяжения интереса, в сущности которого заложено стремление от необходимости свободы к свободе необходимости, иначе говоря к свободе по отношению к внешней ценности.

В дословесном сознании внешняя ценность всегда "привязывала" к себе интерес, не давала последовательно развиваться его стремлению к свободе необходимости. Бесподобное же, т. е. свобода от внешней информации превращает форму-слово в поле свободы интереса. И хотя форма-слово не имеет информационной ценности, она в силу бессодержательности являет по своей сути несуществование, ничто, т. е. именно то, к чему, как к конечному результату стремится интерес.

В слове, пока оно бесподобно, мышление человека приобретает подобие умонепостигаемого . Открывается возможность иррационального представления.

Совмещение формы-слова с внешней идеей идентифицирует бесподобное формальное с подобным содержательным. Идентификация формы и содержания - не что иное, как подмена первым второго. Подобие действительного (обусловленного) заменяется бесподобием безусловного. Собственное подобие действительного приобретает через форму-слово искусственное выражение.Содержательное слово есть искусст-

стр. 106

во, первое искусство сознания. Таким образом происходит искусственное (формальное) восстановление целостности Я на периферии познавательного интереса.

В восстановлении Я обнаруживаются не только синтезирующие, но и интеграционные свойства слова. Например, возникшая из обобщения идея "приятно" в дословесном сознании представлена не универсалией, а самостоятельными, отдельными "приятностями". Приятно сладкое, приятно ароматное, приятно нежное обращение и т.д. Появившееся слово "приятно" интегрирует все идеи "приятно" в одну универсальную.

Конечно, историю культуры или возникновения слова можно представлять по- разному. Путей познания много, способы разнообразны, но их использование всегда возбуждает вопрос об истине.

Традиционно истину пытались выявить как некую универсальную идею. Уже приходилось утверждать, что истина - это не идея, а ее рождение , которое обнаруживается в метафизической функциональности сознания. (Исключение в сонме идей составляет только Я природное - истинный источник истинного.)

Отсюда истина в конкретике эвристического поиска может распасться на несогласующиеся между собой достоверности. Образуется несколько истин. Человек же ищет только одну. Ибо руководством для выдвижения такой цели служит гамлетовский вопрос: быть или не быть. Человек не может отказаться от выбора, принять одновременно и быть, и не быть. Однако надо не упускать из вида, что окружающий нас мир вовсе несообразен людской телеологии, т. е. целям и задачам, которые намечает наш разум. Мы можем искать в мире все, что угодно, но это не означает обязательное существование предмета поиска в действительности.

Настоящим маяком истины является носитель самой первичной и очевидной достоверности, т. е. сам человек, но не в картезианском смысле. Антропный принцип Декарта, по мнению Хайдеггера, уже самим своим появлением возвещает закат философии Нового времени. Только наметившаяся в Возрождение гармония телесного и духовного из себя же породила новое противопоставление разума и тела. Мотивы нового "аскетизма" были иными, чем в средневековье. Если тогда разум ограничивался верой и обращался в веру, то теперь разум, получив автономию, самостоятельное значение, раскрывает свою творческую способность, демонстрируя превосходство над чувствами в своей преобразующей активности. Это заметно уже в идеологии протестантизма. Но логичное наступление рационализма дала философия Декарта.

В иных исторических обстоятельствах, на мой взгляд, вновь подтверждается платоновская потребность: увидеть в мире необходимость человека . Но теперь эта задача формируется уже не так отстраненно,

стр. 107

как в древности. Увидеть "необходимость человека" - не просто умозрительно открыть мир идей, а убедиться в первенствующей силе мышления.

Принцип тотального сомнения здесь является исходным. Но я не могу сомневаться в собственном живом существовании. И не потому, что я чувствую, а потому, что я это знаю . В сознании человека как его первая истина существует идея самоощущения (природное Я), от которой и проистекает способность превращать окружающий мир в явленный. И главное здесь:идея видит мир не только извне, но и изнутри живого . В этом истинный источник метафизической функциональности, дающей жизнь культуре.

Это наше внутреннее дело . Но оно имеет и наружное применение. Во-первых, предвещает смену эпох. Ветшающая информационная цивилизация все дальше заходит в свои нравственные и интеллектуальные тупики. Обратимо ли такое движение? Наше внутреннее дело (и это - во-вторых) показывает, что да. Но только не для настоящей цивилизации, а для ее заложников, для нас самих.

1. Берг Л.С. Труды по теории эволюции Л., 1977.

2. Мамардашвили М.К . Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994.

3. Мамардашвили М.К. Сознание - это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Вопросы философии. 1989. N 7.

4. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

5. Хайдеггер М . Время и бытие: статьи выступления. М., 1993.

6. Кант И . Соч. в 6 т. М., 1964. Т. 3.

7. Лекторский В.А . Субъект, объект, познание. М., 1980.

8. Доброхотов А.Л . Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

9. Галухин А.В . Мышление и деятельность в эпистемологическом пространстве культуры // Философские исследования. 2001. N 3.

10. Нарский И.С . Диалектическое противоречие и логика познания. М., 1969.

11. Селицкая И.А. Теория познания: мышление и речь первобытного человека. СПб., 1998.

Постоянный адрес данной публикации: