Философия в бытии имеет свои проявления [1], в том числе свои гносеологию и онтологию. Но философия, как явно отличное полагает и свои другие значения, которые определяют не только тенденции, моменты и области познания в бытии, не всегда, правда, реально понимаемые, но и деятельность, собственно благодаря которой и происходит познание.

И здесь открываются вопросы не только, например, об определении движения познания (или сознания), его источнике и о развивающих познание формах (быть может, кому-то еще интересные хотя бы потому, что они - реально практичные). Наперво выступающим вопросом является то, что позволяет познавать саму философию.

Как определил Гегель, "...не познается ничего, чего нет в опыте" [2. Т. 4. С. 429], иными словами, познания не может быть без опыта.

Хотя положение является бесспорным как для современного образования и наук, так и для нового познания, но разнятся понимания опыта, а зачастую и эксперимент называют опытом.

Необходимо отметить, что сейчас говорится не о том значении слова "опыт", которое соответствует устойчивым представлениям: накопленные практические и теоретические знания и способности, или чувственно-эмпирическое отражение внешнего мира, или форма и моменты познания (логического, рефлексивного, интуитивного...) нечто. Соответствующие понятия ("опыта") определены своими значениями.

Однако опыт не следует мыслить и вне возможностей человека, хотя при этом надо правильно понимать возможности познания и

стр. 160

деятельности самого человека, что есть отрицание субъективностью опытной объективности.

В связи с возникшими аспектами, в том числе и с отрицанием, обозначаются многие проблемы.

В первую очередь, неизбежно новое осмысление опыта (и познания), более того, он сам есть проблема, явно обозначенная и непосредственно технологией опыта, и новыми философскимигоризонтами. Более того, опыт проявляется не только в логической (умозаключений) или в объективной (эксперименты) областях, но и относительно познания, познания вообще и, главное, относительно его движения [3, 4].

Иными словами, актуализация философии в бытии ставит уже комплексный "двунаправленный" вопрос (новейшей философии) о процессах познания: и от философии к бытию, и от бытия к ней, причем такой вопрос, который в свою очередь в отрицании и положениях имеет значения и в самом бытии (что обычно понимается как познание наук), и для него (что особенно интересно как обозначающее новые формы познания, например, трансцендентный опыт ), и для философии, а, значит, и для моментов Всеобщности [2. Т. 4].

При этом, говоря о познании в бытии, о познании для бытия и вообще о познании, следует подразумевать качественно различающиеся хотя бы уже определенные а) опыты рассудка(естественнонаучный и рассудочного сознания) и б) трансцендентный опыт, которые, однако, теперь различены оказались не только в своей самости (хотя этого для полного определения в бытии опытности совсем недостаточно), но и в отношении самого бытия или познания в нем всеобщности или познанию философии в ней (что уже дает возможность требуемого определения). Однако, если познание возможно лишь в стихии Всеобщности и за счет философии, что подвластно лишь Идеализму [1] (при наличии, быть может, интереса этому будет посвящен ряд статей), то сейчас необходимым выступает понимание различения совокупности видов познания и в ней самой, ибо определяются не только явные формы познания, которые вообще в своих высших ипостасях возможны лишь при соответствующей подготовке, но и конкретно-практические аспекты, которые позволят по-новому взглянуть на бытующую неразбериху и противоречия в существующем познании. Кроме того, отчетливо актуализируемые виды познания обеспечат понимание не только развития процессов изучения мира, но и имеющихся в настоящее время конкретных реальных процессов, в том числе в физике или ужасающих глобально-социальных негативов. (Для рассмот-

стр. 161

рения последних необходимо будет сначала определиться с онтологией философии в бытии, что сделать теперь не так уж и сложно.) Однако остановимся на обозначенном рабочем вопросе, касающемся различения ("видов") опытов, для чего проследим ряд аспектов гносеологической и онтологической составляющих проблемы.

1

В философских науках известны различные подходы к опыту, очевидные в следующем разделении.

Еще Дж. Локк определил, что существенны два опыта познания: внешний (чувственный) и внутренний. К первому он относил воздействие внешнего на человеческие органы, а ко второму - процесс самонаблюдения. Особое значение он придавал рефлексии, которая выступала как источник особого знания, когда наблюдение направляется на внутренние действия сознания. Согласно Дж. Локку, рефлексия есть "...наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности" [5]. Внутреннему или рефлексивному опыту (рассудка) особое внимание уделил И. Кант. Он определил, что если определяющая способность суждения относит общее к частному, то рефлектирующая способность суждения нужна в случае данности частного (см., напр.: [6. Т. 5. С. 117]). Согласно И. Канту, рефлексия отражает "... осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено" [6. Т. 3. С. 314].

Кроме указанных аспектов познания, существенны были и иные подходы к опыту. Например, "начав с Канта, и Мах и Авенариус пошли от него не к материализму, а в обратную сторону, к Юму и к Беркли. Воображая, что он "очищает опыт" вообще, Авенариус на деле очищал только агностицизм от кантианства. Вся школа Маха и Авенариуса идет к идеализму все более определенно, в тесном единении с одной из самых реакционных идеалистических школ, т. наз. имманентами" [7].

Наиболее последовательное материалистическое развитие опыт получил в диалектическом материализме, но нельзя отрицать позитивную роль и многих других исследований.

Однако не будем обсуждать широко известные дилеммы опытов материализма и идеализма - их вопросы слишком узки для обозначенной проблемы, хотя имеют методологическую ценность,

стр. 162

но скажем, что даже материалистическое "спасение" естественнонаучного познания не сняло реальных проблем познания.

Как объяснить, например, многие противоречия и несуразицы современной физики (например, корпускулярные и одновременно волновые свойства света или то, что двигающийся с ускорением заряд излучает, но имеется и первый Постулат Н. Бора)? Как вообще доказать однозначность соответствия происходящего и наблюдаемого (к вопросу о чем уже подошли даже психологи [8])? Более того, если естественно-научные опыты не достигают тех или иных областей (например, планковских расстояний теории суперструн), то как же познать эти области или присущие им феномены? Как вообще что-либо можно говорить при познании мира, кроме как о возможности ощущения некоторой (малой толики) созерцаемой или моделируемой человеком данности?

2

Принципиально новый, но канувший в Лету, подход для естественных наук был предложен Гейзенбергом.

О причинах своих размышлений Гейзенберг писал следующее. "Я пытался показать, как физика и химия - хотя нам почти не известно, под влиянием чего¹ , - непрерывно развивались в направлении математического анализа природы с целью введения единообразия. В то же время претензий нашей науки (т.е. физики или естествознания. - К. М. ) на познание природы в обычном смысле этого слова становилось все меньше. Попытка доказать невозможность такого теоретико-познавательного объяснения природы и показать, что математический анализ есть единственно возможный путь познания, кажется мне столь же сомнительной² , как и противоположное утверждение, что объяснение природы может

¹ Либо человеческого мнения, но тогда естествознание относительно и субъективно. Либо некоторого объективного фактора, еще не познанного, тогда следует усомниться в верности пройденного пути. Либо некоторой Высшей закономерности, но тогда причинность мира лежит вне естественно-научного познания, и основы мира следует искать вне материи. (Это противоречие науке не удастся снять.) И другие противоречия, кроме обозначенных в п. 1, могут быть найдены.

Далее и получается то, что "претензий нашей науки на познание природы в обычном смысле этого слова становилось все меньше".

² До этого утверждения Гейзенберг показал тенденцию математизации физики; она и есть одно из выражений "более опасного противоречия".

стр. 163

быть достигнуто философским путем без знания ее формальных законов" [9. С. 47].

Для разрешения хотя бы части проблем известный физик предложил следующее: "...Можно далеко пойти, если связать наш обычный опыт, не подкрепленный экспериментом, с неустанным усилием создать логический порядок в опыте и попытаться, исходя из общих принципов, понять его" [9. С. 108].

И хотя Гейзеиберг в большей мере имел в виду "возможность экспериментально доказать справедливость высказывания" (основанного на математических представлениях и расчетах), но все же он определил проблему экспериментального доказательства нечто уже-познанного некоторым образом, например, в некотором логическом порядке (т.е. при до-экспериментальном некотором познании законов природы).

Рассуждения Гейзенберга обозначают некоторую догадку об инверсии методологии познания (создании новой методологии познания), уже обоснованную в объективном материализме (как один из его основополагающих принципов) [10]: может не только опытно полученное теоретически обосновываться, но и рефлексивно познанное опытно подтверждаться. Иными словами, существенным стало утверждение о том, что нечто понятое подтверждается опытным путем, а не только исходит из него. При этом следует учитывать, что в объективном материализме не столько имеется в виду априорно познанное (догадки, озарения и т.п.), сколько логически полученное (понятое), говоря словами Гейзенберга, на основе опыта логического порядка. Он не является разновидностью методологии той или иной области познания, например, физики (он сам должен был положить новую область познания для физики).

Таким образом, логический порядок Гейзенберга следует рассматривать с позиций существующих представлений, но многого это не даст, в лучшем случае расширит количественное представление.

Однако логический порядок может предстать не только "наперед", но и сам, отрицая тем экспериментальный логический порядок Гейзенберга. Тогда логический порядок сам и опосредствованный экспериментом есть искомое новое. Именно оно позволяет подойти к ответу на вопрос о том, что если опыты сознания или естественно-научные опыты не достигаюттех или иных областей, объявляемых порой мистическими, то как же познать эти области или присущие им феномены?

стр. 164

Ответ на вопрос следует искать в том, что не следует модифицировать известные методы познания и опыты, не ведущие, как показал Гейзенберг, к качественно новым познаниям. Следует попытаться найти методологию, имеющую качество логического порядка вообще, позволяющую конкретно получать непосредственное понимание изучаемого или даже моменты знаний. Необходимо сформировать некоторую новую методологию... но вот здесь-то и возникает проблема, даже не обозначенная Гейзенбергом.

Все дело в том, что необходимо понять качество новой методологии, а Гейзенберг мог определить только логичность, но это, в смысле Идеализма [1], лишь определенное свойство. Оставаясь в рамках материализма, Гейзенберг остался сам в пределах понимания, достигаемого на основах этого образа познания, получив так и не осознанное им (без Идеализма классической философии) противоречие. Гейзенберг впал даже в еще большее противоречие. Ему пришлось рассуждать на тему, "может ли естествознание претендовать на то, что оно в состоянии объяснить природу" [9. С. 45]?

Итак, рассуждения самого Гейзенберга имеют определенный изъян. Во-первых, он блестяще рассмотрел древнегреческую философию в сравнении с современным познанием физики, но у него исключено аналогичное рассмотрение немецкой классической философии. Это, во-вторых, определяет материалистический образ рассуждений Гейзенберга, который отрицает природностьпредположенного гениальным физиком логического порядка. В-третьих, согласно Гейзенбергу, с одной стороны, познание нового образа должно базироваться на логических конструкциях. Однако, с другой стороны, при этом упускается из виду то, что сама логика страдает теми же парадигмальными и аксиоматическими недугами, как и рассматриваемая Гейзенбергом физика [11]. Но остается ясным, что математический аппарат физики, как бы он не был развит, принадлежит науке (или самой физике), не выводит ее за ее же собственные границы (как использовать иные, не-собственно-физические инструменты математики, физика не знает, а эксперименты не суть вообще знания). Иными словами получится именно то, критикуемое Гейзенбергом, что "современные теории возникли не из революционных идей, которые, так сказать, введены в точную науку извне" [9. С. 47]. Поэтому-то Гейзенберг и должен был исходить из (некоторых, но даже не обозначенных) "общих принципов" (неопределенных принципов), т.е., в частности, остаться в слое нераздельности восприятия качества и свойств. (Даже в начале

стр. 165

XXI в. физика остается и останется в прежних парадигмальных границах.)

* Добавление.

Интересным является факт того, что постановка Гейзенбергом вопроса о логических порядках в новейшей философии приводит к проблеме защитных порядков физики. (Этот вопрос актуализирован в связи с исследованиями в области альтернативной теории относительности в рамках философии физики - одной из областей познания новейшей философии.)

3

Однако указанная проблема разрешается, если базироваться на указанной Гегелем позиции: "...не познается ничего, чего нет в опыте". Ни какой-то эксперимент или логический порядокесть основа познания, а опыт и только он. Отсюда и следует искомое: получается, что вопрос существен в новом качестве опыта или в новом опыте (познания), качественно отличающемся от известных и позволяющем построить соответствующие ему теории и исследования (которые дадут ответ на последующие вопросы). Иными словами, требуется развивать не только имеющиеся методы познания, но и качественно новые представления, что и сложно, и всегда встречает сопротивление консервативной (основной) части представителей научных кругов. Но именно проблему опыта требуется осознать. Именно то, что опыт есть основа познания, утверждает Идеализм [1], в то время как даже физик Гейзенберг вынужден был уходить в идеализацию."Поменялся" ли материализм местами с идеализмом? - это отдельный вопрос, но то, что современная физика все более скатывается в "идеализм в представлениях материализма" (но не в Идеализм классики философии!), т.е. в иллюзорность и химерические домыслы, это точно.

При этом следует учитывать следующее: Идеализм и идеализм - это не одно и то же: последний может лишь провозгласить свои понятия, только относясь к действительности [2. Т. 4. С. 124 - 125]; Идеализм выше идеализма и тем более материализма [1].

Если по отношению к материализму древнегреческой философии последнее положение понятно, то в отношении другого материализма (начиная с XVII в.), кроме указанного, имеются более чем основательные вопросы. (В частности, нельзя утверждать, что материалистические воззрения, например, Декарта и К. Маркса имеют одинаковые основ.)

стр. 166

С другой стороны, материализм обречен бултыхаться в некоторой частности бытия, в то время как Идеализм способен возвышаться. Материализм вообще скорбен своей ограниченностью, а Идеализм благодатен.

И так как не все рассматриваемое дано в ощущениях (например, понятия или трансценденции), то ясна ограниченность материализма перед Идеализмом.

Желая же получать все более общие (глобальные, "тонкие"...) картины мира, придется признать, что познаваться должно не только то, что дано в ощущениях даже в самом широком понимании этого процесса. Познаваться должно и то, что может быть опосредствованно воспринято, т.е. не только на основе использования приборов и человеческого чувственного восприятия. Познаваться должно любое существующее, в том числе и вне возможностей эксперимента и... рассудка. Другое дело, что нечто такое оказывается не классически воспринимаемым, более того, явно не доступным известным научным исследовательским приемам. Но и вопрос-то определен в том, что известные научные приемы очень ограничены.

И для настоящей работы остается важным лишь сам опыт.

Мир много сложнее своего представления, поэтому необходимо развить форму его проявления в человеческом сознании для того, чтобы хотя бы понять, что и почему следует исследовать. Иначе познание мира "в лобовую", на основе имеющихся ограниченных представлений далее их собственных сентенций не продвинется. И требуется-то познавать не только материальное, но и некоторое идеализированное, которое порой связывается с эзотерикой.

* Добавление.

Но следует учитывать, что, как определил Гегель, "...мистика, несомненно, есть нечто таинственное, но она таинственна лишь для рассудка" [2. Т. 1. С. 141].

Добавим - не для разума, который есть высшая ступень развития сознания и должен быть использован при реализации современного (нового) опыта.

А, вообще-то, теперь о мистике не совсем ясно, как и говорить, ибо, например, "через две тысячи лет после того, как древние каббалисты представили и описали реальность как десять миров, шесть из которых объединены в один, ученые пришли к тому же

стр. 167

выводу. Они разработали так называемую теорию суперструн" ³ Иными словами, построение теории суперструн оказалось очень схожей с каббалистическим учением 10 сфирот... если не считать что в Каббале можно найти существо значения 11-й записи ("свободного" от физического смысла 11-го уравнения теории суперструн).

4.1

Итак, неизбежно не только осознание качественно иного смыс ла в опыте, но и, сначала, его значительное расширение. Последнее положение получило свое явное обозначение в работах Дж. Дьюи в которых опыт получил, как принято считать у критиков, фактически космическое значение по своим масштабам и применению. Это касается восприятия не только самого мира, как чего-то более сложного, чем рисуется в диковинных современных математических формулах, но даже и истории и судьбы человечества [12]. Дж Дьюи доказал частичность традиционных видов опыта, противоположность их результатов, что вызывает противоречия, которые порождены фиксацией процессов неабсолютных опытов (это явно проявляется в современной физике). Иными словами, согласно Дж Дьюи, традиционный подход к опыту ограничен (своей собственной природой). Более того, согласно Дж. Дьюи, необходимо рассматривать не виды бытия, не событие само по себе или существование, а свойство событий, происходящих на определенном уровне взаимодействия [13]⁴ .

Именно в смысле понимания ограниченности традиционного опыта важной является определенная позиция Дж. Дьюи, касающаяся осмысления "сфер, трансцендентных опыту", т.е. рассудку, в определенном смысле неподвластных ему, но не как непостижимых кантовских "вещей в себе", а как определяющих новые механизмы познания и окружающего, как такового, и самого опыта.

Таким образом, неизбежность нового понимания опыта была явна, и она связана стала в философском понимании в первую очередь со сферами, трансцендентными традиционному опыту, что явно противоречит воззрениям современных наук о связности опыта со сферами, непосредственными опыту.

³ Берг Й. Сила Каббалы. Пер. с англ. М., 2005. С. 107.

⁴ Дж. Дьюи даже рассуждал на тему того, что при указанном им подходе дух становится чем-то большим, чем простая сущность, он - поле взаимодействующих событий.

стр. 168

Не обсуждая многие философские и научные труды по данному вопросу, отметим лишь, что понятие трансцендентности как основы понимания нового познания и нового опыта, уже было обозначено философами, но не учтено философскими и прочими науками: они могли лишь осторожно говорить либо о "неклассическом" характере нового познания, что ровным счетом ничего не значит, ибо отмечается лишь то, что оно - иное, что и так ясно, либо о недоказанности однозначного соответствия физического эксперимента реальностям мира.

4.2

Как было показано в наших предыдущих работах [3 и 4 с учетом 1 и 14], опыт проявляется не только в логической (умозаключений) или в материальной (эксперименты) областях, но иотносительно а) сферы бытия, а также б) познания, познания вообще и, главное, в) относительно его движения. Эти отличия и позволяют говорить о качественном отличиитрансцендентного опыта от традиционного опыта. Понимание трансцендентного опыта относится, с одной стороны, к области трансцендентного, с другой стороны, к пониманию изучаемого, к движению вообще познания, причем самым важным является то движение, которое определяется как движение появления (проявление изучаемого).

При этом, что становится особенно важным, когда говорится об исследованиях трансцендентного образа, подразумевается не столько их логический аппарат, сколько их движение, предмет и понятия ! (При этом говорилось и о движении познания в трансцендентном образе их объективного проистекания.)

С другой стороны, трансцендентный опыт предстал и как актуализация информации.

Однако в связи с новым понимаем философии [1] ни естественно-научный опыт, ни опыт сознания, ни трансцендентный опыт не соответствуют процессу ее актуализации в бытии: они либо ограничены бытием, либо определены исследованием некоторого вне бытия. Более того, "обратное движение" (нисхождение) указанным опытам неподвластно!

Таким образом, понимание философии, возможность возвышения (к ней) и процесс ниспадения [14] сами по себе отражают качественно новый аспект понимания опыта.

Предопределяется расширение и новое понимание вообще опыта.

стр. 169

5.1

В своем труде "Наука логики" Гегель показал отличие рассудка от разума и доказал невозможность познания мира рассудком.

В частности, Гегель пишет о том, что "рассудок определяет и твердо держится за свои определения; разум же отрицателен и диалектичен, ибо он разрешает определения рассудка в ничто; онположителен... Он есть отрицательное, то, что составляет качество как диалектического разума, так и рассудка. Он отрицает простое, и тем самым он полагает определенное различие, за которое держится рассудок. Но вместе с тем он также и разлагает это различие, и тем самым он диалектичен" [2. Т. 5. С. 4].

При этом "обращенный против разума, он (рассудок. - К. М. ) ведет себя как обыкновенный здравый смысл и выдвигает свой взгляд, согласно которому истина покоится на чувственной реальности, мысли суть только мысли в том смысле, что чувственное восприятие впервые сообщает им содержательность и реальность, что разум, поскольку он сам остается сам по себе, порождает лишь химерические домыслы" [2. Т. 5. С. 22].

А, согласно труду "Феноменология духа":

* для рассудка истинное "есть простое "внутреннее"" [2. Т. 4. С. 80];

* для разума "...достоверность того, что он - вся реальность, возведена в истину" [2. Т. 4. С. 233].

* Таким образом, с учетом "Феноменологии духа" становятся существенными

* а) взаимное отрицание (диалектическое) рассудка и разума;

* б) различие рассудка и разума, "форм" рассудка (например, разума самого по себе, в частности, как теоретического разума. ⁵ - К. М. ) и "форм" разума (например, диалектический разум,объективный разум ).

* Следовательно, разум качественно отличен от рассудка и выше него, ибо он

* как вся реальность,

* порождает всеобщее (законы управляют развитием) и постигает в нем особенное [2. Т. 5. С. 4],

⁵ Необходимо отметить, что для рассудка существенно смешение формы "теоретический" и проявления понятия "разум", что порождает в некоторых случаях неоднозначность суждения о разуме (см., напр.: [2. Т. 5. С. 1]).

стр. 170

* достигает тайны.

Но так как различны разум и рассудок, то и постижение рассудка и разума - опыты рассудка и разума - различны. Если рассудок может лишь только осознавать окружающее, то познание на основе опыта разума способно возвышаться, и это его принципиальное отличие: достигая ступени разума, опыт может достичь осознания всей реальности. Тогда возможно тотальное познание - Постижение.

5.2

Проследив диалектику сознания в философии [1], теперь можно актуализировать соответствующие моменты познания.

Действительно, в то время, когда познание бытует в окружающем бытии, в единичном, оно является лишь осознанием происходящего, тем оно само ограничивает себя. Единичные (окружающее) не могут явить полного осознания даже бытия, ибо рассудок, бытуя в бытии, не видит и не может видеть даже его полностью, обозначая для-себя "вещи в себе". Возможность увидеть бытие извне и не только его определяет выход познания вовне (бытия), чуждого ему "вне", которое и является, в силу иного качества объема, иным простором, реально неподвластным познанию рассудка.

Только когда познание для-себя, не ограничиваясь имеющимся (окружающим), изменяется, оно может двигаться далее, к (своему) возвышению, определяясь на некотором этапе вовне бытия, вособенном. В особенном познание становится собой, получая общие определенности, выделяя новые положения, вне-бытия положения и извне видя его моменты. А приобретя особенность,познание (рассудка) влечется во всеобщность, где оно уже больше не принадлежит самому себе, находится во внешней связи и к наличному бытию, и к определенной области вовне, где, стало быть, определяется опосредствование познания. Познание приобретает себя в новом.

С другой стороны, опосредствованое познание выступает благодаря особенности во всеобщность, когда познание отдаляется от конкретной самости рассудка, приходит во всеобщность для обретения ее, и именно поэтому оно может находится во внешней связи к бытию, которое все видно как частность, но, в целом, остается под восхождением познания.

Выступив вовне, находясь во внешней связи к бытию, познание уже не несет себя как таковое познание рассудка, оно не принадлежит себе, становится иным, точнее подчиняется воспринимаемой

стр. 171

уже им же всеобщности. И нельзя сказать уже ничего бытийного относительно взошедшего познания (рассудка), ибо оно потеряло себя.

Приходя во всеобщность, познание в силу обретения им себя от соотношения с бытием из вне уже становится некоторым принадлежащим всеобщности, оно относится к области во всеобщем - к разуму.

Итак, полагается различение всеобщего вне бытия, которое не снято в прямой доступности рассудку (хотя и частичной), самое наличествующее которого в силу первой негации только непосредственно перемещается в стихию самости для опытов, при этом отраженное в самости достояние обладает характером непостигаемой в рассудке некоторой непосредственности в силу ограниченности его опытов, но не должно рассматриваться как последнее, оно только перейдет в то или иное представление, обусловленное опытом разума, который, с другой стороны, сам уже основался в негации, в преодолении представлений рассудка, в своем возвышении рассудка до разума, в опосредствовании познания.

Таким образом, познание (рассудка), восходя от своих простейших форм, проходит ступени сознания и достигает разума - достоверности реальности.

Новое ушедшего от себя познания (рассудка) воспринимается им с этих пор как свое, оно растворятся в нем, обретая истинно себя как Постижение. (Постижение есть познание (опыт) разума. )

В стихии всеобщности, в частности, познается всё, ибо разум есть вся реальность... Иными словами, познание (рассудка), только переставая быть собою или наделяя себя новым, может познать бытие (в том числе извне) и иное.

Но разум, с другой стороны, "...порождает всеобщее и постигает в нем особенное" [2. Т. 5. С. 4]. И уже обретшее себя познание стремится вступить обратно в наличное бытие, уже не принадлежа себе, как рассудочное познание, но ища себя и в бытии; так познание находится лишь-во-внешней-связи к бытию, к существенности своего прежнего.

Тем (опосредованное) познание обращается. В достигнутом хотя бы отчасти (Постижении) возрожденное его для-себя бытование возвращается, будучи уже внешним, определяя снятие себя предыдущего (как познания рассудка). Таким образом, познание определяется, оно является (в бытие) и само, и обратно. Тем снимается и само особенное, теперь как промежуточное. И уже обретшее себя познание вступает обратно в наличное бытие, не принад-

стр. 172

лежа уже себе; и познание находится уже во внешней связи к бытию и к существенности своего прежнего: познание опосредовано и обращено.

Всеобщее, определяющее непринадлежность себе возвысившегося познания рассудка, освещает его связи с наличным бытием и определяет его как таковое и, стало быть, некоторым внешним,что, благодаря особенности, позволяет ему обретать себя в соотношении с собой, тем самым находиться в многообразной связи с собой к бытию. (Только таким образом может быть преодолено кантовское ограничение рассудка "вещами в себе".)

В произошедшем ниспадении познание либо должно измениться, либо приобрести себя в новом для себя значении. Последнее и есть частное опыта разума (его использование для рассудка). Тогда можно сказать, что опыт разума - это, в частности, возвращающееся движение возвышающегося рассудка к разуму, возвышающее преодоление рассудком себя посредством философских знания и методологии (рис. 1).

Рис. 1

6

А. С учетом того, что опыты рассудка суть естественно-научные опыты и опыты (рассудочного) сознания, т.е. различные опыты, в снятии опосредствования, чем, собственно, и является опыт разума, качество отличия должно сохраниться, но не как таковое, ибо прежнее для него инобытно, а как иное. Оно должно перенестись с (одного) движения (метода опыта рассудка) на область, тем самым делая различенной ее, но оставляя самим себя другое движение (метода опыта разума). Второе положение соблюдено, ибо опыт разума положен (пока) не различенным в себе. Первое же положе-

стр. 173

ние различает для себя область вне реально проистекающего бытия, именно которая дает различение опыта рассудка и даже возвышающегося рассудка.

Действительно, непознанное опытом рассудка - структурно: вообще непознаваемое и познаваемое позже. И познаваемое опытом рассудка - структурно: познанное и еще не познанное. И познаваемое вообще - структурно: познаваемое опытом разума и опытами рассудка. Выступившие разделения существуют вместе и в собственном отрицании: в обращаемом движении,имеющем возвращение (переход) к себе через свое отрицание (т.е. рассуждения существенны вне рефлексии); в силу нерефлексивности они видят бытие лишь как опосредствование для себя, и, следовательно, их утвердительное содержит в себе их же отрицание и есть отрицание отрицания. В отрицании же своих полученных, снимая опосредствование и возвращаясь, одноопределяет понимание разделения всеобщего вне бытия, размещение частей во взаимной сйязи, давая различения всеобщего вне бытия, другое - отрицает это, микширует различения, соединяет разделенное. (Отсюда - любое нечто нельзя рассматривать в явлении, оно всегда ложно: сознание "...различает свое постижение истинного от неистинности своего воспринимают" [3. Т. 4. С. 64]; любое нечто следует искать в разделениях, если постижение его стремится к полноте.)

Б. При этом в смысле трансцендентного и познаваемости мира как единства, неподвластное рассудку и познаваемое им (познанное -и еще не познанное), нельзя понимать только как таковые и как самих по себе. Их со всей неизбежностью нельзя рассматривать безотносительно, так как тогда они будут противостоять друг другу как самостоятельные, каждое из которых будет тогда только в-себе. Их следует рассматривать в движении, состоящем в переходах и в возвращении к себе через свое отрицание, через другое; они действительны только во взаимном переходе и в их жизненных переходах в-себе, из-себя влекущих вовне. Тогда выступают и опосредствование их, и их единство, проявленные и в качествах трансцендентного опыта, познавшего это. Они - качество и отличия трансцендентного опыта от опыта рассудка, т.е., в частности, опыта от эксперимента...

В. А так как разум качественно отличен от рассудка и выше него, то и его опыт (познание) - иной (сам и в бытии, ибо философия есть сама и в бытии [1]). Это так, ибо "...определения рассудка необходимо сталкиваются с самими собою. - ...Рефлексия (рассудка. - К. М. ) заключается в том, что (определения рассуд-

стр. 174

ка. - К. М. ) выходят за пределы конкретно непосредственного и определяют и разделяют его. Но она необходимо должна равным образом выходить и за пределы этих своих разделяющихопределений и, прежде всего, соотносить их. В стадии этого соотнесения выступает наружу их столкновение. Это совершаемое рефлексией соотношение принадлежит в себе к разуму"(Выделение слов жирным шрифтом наше. - К. М .) [2. Т. 5. С. 23].

Итак, опыт разума не может быть сравним с опытом рассудка!

Различные определения опыта - опыт рассудка (естественнонаучный опыт и опыт сознания) и опыт разума - существенны в смысле и философии Гегеля, и самой диалектической философии.

Опыт разума расширяет границы познания за возможности опытов рассудка и тем самым объединяет неподвластное рассудку и познаваемое им, но безотносительно, вез противостояния ихобластей; при этом выступает отрицание - вообще познаваемая, но не подвластная рассудку, область, новая для него иная область, которая может быть познана только в новом опыте (но важно и ее отрицание).

Г. Итак, опыт рассудка (естественннаучный опыт или опыт сознания) и опыт разума - качественно различны: опыт рассудка не может залетать дальше себя, и он должен не признавать те или иные трансцендентные положения. Непознаваемое опытом рассудка - всего лишь нечто, не познаваемое, например, естественнонаучным путем, но познаваемое на основе опыта разума.

Таким образом, в определенном смысле можно сказать, что опыт разума - это сверх естественнонаучный опыт (сверхъестественный опыт), ибо ему доступно все и то, что неподвластносовременным естественно-научным опытам.

* * *

Итак, теперь установлено, что опыт есть практика как опыт или познание как опыт; но опыт есть и способ (и основа) постижения (знаний), т.е., в частности, опыт - это познание. При этом, как уже говорилось, опыт не следует понимать вне возможностей человека, хотя при этом следует правильно понимать возможности познания и деятельности самого человека. Тем самым опыт уже нельзя понимать так, как его понимали или хотели понимать материалисты и ученые: опыт "приобретает" (включает в себя) свой-

стр. 175

ства среды и человеческой деятельности. В таком значении понимается опыт в философии, что явно шире имеющихся о нем представлений, например, об эксперименте.

Таким образом, опыт есть комплекс (единство) понимания (теории), деятельности (человека) и познаваемой (части) области. Таково современное определение опыта, диктуемое новыми параметрами, задаваемыми актуализацией философии в бытии и познанием ее и моментов Всеобщности.

Выступившее различение опыта соответственно

* обозначению активного непосредственного участия человека в опыте,

* различению опыта для-себя-его.

Первое положение приводит (или скептиков потом приведет) к переосознанию роли (и возможностей) непосредственно самого человека. Оно раскрывает не только умственные способности человека, но и его практические возможности. Быть может, еще рано говорить о непосредственном участии самого человека в естественнонаучных опытах, хотя влияние человека на изучаемые объекты уже понято. Но следует задуматься о возможности включения человека в исследования, точнее - его рефлексивных возможностей при изучении окружающей действительности (для новейшей философии этот вопрос очевиден). Хотя и некоторое отторжение полученных выводов может быть.

С одной стороны, в частности, таковые рассуждения заставляют обращаться к вне-материальным видам знаний и возможностей, что науки ну никак не хотят признать в познавательном аспекте (хотя, например, немецкая классическая философия, представители которой явно владели некоторыми "мистическими" технологиями и знаниями, до сих пор так и не познана и тем более не превзойдена). С другой стороны, в забвении находится истинно идеалистическая философия (в том числе труды Фихте и Шеллинга), позволяющая вознестись в просторы вне-непосредственности-бытия. Но именно там возможно приобщение к познанию, ибо только приобщение к разуму позволяет постигать все, ибо он - вся реальность [2. Т. 4. С. 233], но который - вне-непосредственности-бытия. Поэтому в нем возможно приобщение к познанию, или в идеалистической философии, что не отрицает материалистического познания (а вот обратное сейчас имеется).

Второе положение приводит к (первичному) различению опыта.

Опыт рассудка - это естественно-научный опыт (в т.ч. экспе-

стр. 176

римент) и субъективно-рефлексивный опыт (рассудочного) сознания. Опыт разума - это сперва опыт возвышающегося рассудка⁶ . Он пока положен неразличным в себе, что обусловлено нераскрытым еще в науках неявным включением в понятие "разум" более высоких категорий (таких, как упомянутый Дж. Дьюи дух, а также идея), лишь выделена его одна составляющая - трансцендентный опыт, но который уже можно применять. Однако уже следует говорить:

1) о различии опытов рассудка и трансцендентного опыта, ибо последний есть уже опыт возвышающегося рассудка (но не возвысившегося рассудка, не опыт разума);

2) о том, что отличием опытов рассудка, трансцендентного опыта и опытов разума является различающееся познание: напр., бытия, объективности (в т.ч. трансценденций [15; 16] и трансценденталий [16]) и Всеобщности;

3) и о том, что опыт разума есть возможность приближения к идее, что не само по себе главное...

(Последнее положение актуализирует и новое значение, и ранее скрытое положение философии Гегеля.)

* Добавление.

Но еще очень далеко до гегелевского тождества "субъект-объект"⁷ , ибо явно не сняты еще отрицания и имеющиеся противоположности сторон опыта, хотя уже осознается не только диалектическая [2. Т. 4], но и практическая возможность этого.

ЛИТЕРАТУРА

1. Молчанов К. В. Философия сама и в непосредственности бытии // Философские исследования. 2005. N 2.

2. Гегель Г. В. Ф. Соч. М. -Л.

⁶ При этом не стоит, по всей видимости, отдельно объяснять, что для новейшей философии существенны различия между экспериментом (наук) и опытом. А опыт разума понимается пока только как опыт возвышающегося рассудка.

⁷ Здесь нет противоречия, ибо "каждый шаг вперед в поступательном движении, каждое дальнейшее определение, удаляясь от неопределенного начала, представляет собой также и возвратное приближение к последнему" [2. Т. 6. С. 316].

стр. 177

3. Молчанов К. В. Трансцендентный опыт или о первом моменте трансцендентного познания // Философские исследования. 2003. N 1.

4. Молчанов К. В. Качество трансцендентного опыта // Философские исследования. 2003. N 2.

5. Локк Дж. Соч. М., 1985. Т. 1 С. 155.

6. Кант И. Соч. М., 1964.

7. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Соч. 4-е изд. Т. 14. С. 342.

8. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М, 1988.

9. Гейзенберг В. У истоков квантовой теории. М., 2004.

10. Молчанов К. В. О философско-экономических основах и форме современной определенной теории социально-экономического развития. Моменты формирования современной базы исследований // Философские исследования. 2002. N 1.

11. Молчанов К. В. Третий из собственных моментов воспроизведения философии Гегеля или одно из отличий потаенной диалектики и известной логики // Философские исследования. 2005. N 1.

12. Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Boston, 1957. P. 28.

13. Dewey J. Experience and Nature. Chicago, 1926. P. 261 - 262.

14. Молчанов К. В. Различенная философская основа: воспроизведение философии Гегеля и два из ее собственных моментов // Философские исследования. 2004. N 2.

15. Осипов Ю. М. Работающая трансценденция // Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. 2000. N 3.

16. Молчанов К. В. С чего следует начинать сызнова науку. М., 2003.

Постоянный адрес данной публикации: