Современная эволюционная эпистемология исходит из признания и даже подчеркивания принципиальной предпосылочности всякого познавательного отношения к миру, усматривая в подобной предпосылочности рациональный смысл идеи априорности и, вместе с тем, показывает относительность этой априорности, формирование исходных предпосылок тех или иных познавательных моделей в процессе эволюции познания, иными словами, их эволюционную апостериорность.

Общая тенденция развития современной неклассической рациональности состоит в том, что, продолжая и углубляя идущую от Канта установку на анализ и выявление опосредования деятельности субъекта познания его исходными предпосылками, современная философия познания вместе с тем решительно преодолевает классическую традицию кантовской гносеологии, связанную с представлениями о чистом трансцендентальном сознании. Это предполагает отказ от кантовского гомогенного теоретического разума и переход, говоря словами А. П. Огурцова, крассмотрению научного знания как гетерогенного образования, "между компонентами которого связываются сложные взаимоотношения (взаимной полемики, взаимополагания, "интерференции", параллелизма и пр.). Гетерогенность научного знания обусловлена тем, что оно распадается на множество когнитивных структур, коррелирующих с социальными структурами (т. е. с определенными формами научного сообщества). Важно подчеркнуть, что когнитивные структуры при таком подходе лишаются не только своей гомогенности, но и своего надысторического объективно-идеального статуса" ¹ . Таким образом, современный когнитивизм решительно переходит на позиции историзма в трактовке познания, признания эволюционно-исторической динамики познавательных структур, существования различных исторических типов когнитивности, в том числе научной и рациональной.

стр. 38

При переходе от идеи единого трансцендентального разума к признанию гетерогенности различных позиций научно-познавательной деятельности четко обозначается необходимость представлений о коллективных ее субъектах в виде различных научных сообществ, выступающих носителями многообразных парадигм и исследовательских программ.

Переход к признанию гетерогенности познавательной деятельности означает, тем самым, отказ от позиции т. н. монологизма в интерпретации рационального познания. Следует сделать некоторые уточнения относительно самого этого понятия, введенного, как известно, М. М. Бахтиным. Суть монологизма как определенной идеологии познания и/или философии познания заключается в признании и утверждении существования познавательных позиций, которые обладали бы исключительной привилегией на Истину, на полноту освоения предмета. Следует различать нерефлексивный монологизм внерациональных догматических форм сознания мифологического типа, для которых вообще не существует проблемы альтернативности, и рефлексивный монологизм классического рационального сознания. Последний отнюдь не заключается в том, что, так сказать, с ходу и безальтернативно постулируется одна единственная позиция, напротив, монологизм классического рационалистического сознания никоим образом не исключает, а наоборот, предполагает дискуссии и конкуренцию различных точек зрения.

С точки зрения классического рационалистического монологизма познание может и должно выйти на твердую почву принципиального раскрытия "логики предмета". Философско-гносеологгическое обоснование подобного монологизма исходит при этом из существования и действенности определенных однозначных критериев адекватности подобной позиции.

Наличие таких критериев, надо подчеркнуть, необходимое условие философско- гносеологического обоснования монологизма. В классической философии Нового времени и Просвещения - это идеалы сводимости знания к непреложным истинам факта или истинам разума или выводимость из них. Эти идеалы получили свою "вторую жизнь" в XX столетии в концепции логического позитивизма в виде хорошо известных принципов верифицируемости и/или фальсифицируемости в т.н. фактуальной науке, критериев логической истинности т.н. формальных наук. Их суть в том, чтобы дать надежный объек-

стр. 39

тивированный критерий возможного определения концепции или теории, действительно соответствующей идеалу монологичности. В терминологии М. М. Бахтина это именуется достижением ситуации "алиби": субъект познания попадает в такое пространство, где он в принципе не несет ответственности за принятие суждения, передоверяя эту ответственность внешней инстанции объективированных критериев. Ясно, что если нет этой надежной основы познания, то нет и однозначного философско-методологического критерия монологичности. Между тем, развитие методологической мысли XX в., крах всякого рода верификационистских и фальсификационистских критериев, примитивных представлений о логической истинности убедительно показал невозможность выработки таких однозначных объективированных критериев алгоритмического типа, которые освобождали бы субъекта познавательной деятельности от риска ответственности принятия самостоятельных решений, гарантируя монологическую привилегированность определенной познавательной позиции. Как отмечает В. Л. Махлин в своем анализе современной культурной ситуации, "нет душеспасительного смысла или "идеи", которая была бы гарантией своей собственной истины или правды. Даже Бог может быть прельщением, как это показал, между прочим, Г. Флоровский в отношении П. Флоренского и, в сущности, всей так называемой "религиозной философии" в России" ² .

Монологизм в его более умеренных, более здравых формах не исключает дискуссий со своими соперниками. Он способен признать относительную правоту чужих точек зрения, необходимость каких-то усовершенствующих модификаций своих позиций, даже их развития под влиянием критики извне. Однако с позиций монологического сознания все эти "рациональные зерна", как в свое время любили выражаться представители хорошо нам всем известной формы монологизма, в принципе всегда могут быть ассимилированы в рамках "истинной" доктрины. Определяющая особенность монологизма заключается, таким образом, в том, что при всей возможной его умеренности и даже самокритичности он исходит из убеждения, что любая проблема в принципе может быть решена на основе его собственных, пусть в чем-то конкретизируемых, уточняемых, развиваемых исходных предпосылок. Идеология "монологики" не допускает существования каких-либо взглядов на реальность, не достижимых на основе данной позиции сознания, но вполне успешно осуществ-

стр. 40

ляемых в рамках иных подходов. Монологизм тем самым принципиально враждебен любым формам идеи "дополнительности", представлению о том, что подлинная реальность открывается в различных своих ракурсах и проекциях лишь сочетанию различных, в том числе и находящихся между собой в конфликтах и противоречиях, позиций сознания.

Отказ от монологизма и признание правомерности существования различных конкурирующих подходов не означает при этом перехода на позицию некоего беспринципного "плюрализма", реализуемого по обывательскому закону "живи и дай жить другим". Напротив, подлинная диалогичность в конструктивной полемике с другими подходами предполагает высокую ответственность и максимальную напряженность развертывания творческого потенциала собственной позиции. Диалог, разумеется, вовсе не означает утраты принципов, какого-то расслабления сознания. Отнюдь не разделяя чужой позиции, способное к диалогу сознание призвано в то же время исходить из уважительного к ней отношения, понимая, во-первых, ее основания и, во-вторых, допуская, что здесь содержится какая-то правда, какая-то реальность, которая не улавливается, во сяком случае в должной мере, с ее собственных позиций ³ .

К сожалению, конструктивный диалогизм, предполагающий высокую самодисциплину, моральную ответственность и толерантность, отнюдь не является единственной реальной альтернативой монологизму и далеко не всегда приходит ему на смену. Разочарование в монологической истине способно приводить и сплошь и рядом приводит к релятивистскому плюрализму, когда эгоцентризм в утверждении собственной частной позиции уже не встречает противодействия в виде какого-либо высшего авторитета, вера в который оценивается как догматизм. Однако релятивистский плюрализм, вытесняющий догматическое "единомыслие", не менее контрпродуктивен, он никоим образом не может служить, так сказать, выходом из положения, поскольку в нем отсутствует основание для конструктивного взаимодействия различных позиций. Только такое конструктивное взаимодействие призвано действительно продуктивно противостоять как догматическому монологизму, так и плюралистическому релятивизму. Современное рациональное сознание, взятое на высоте своих возможностей, должно исходить из этой принципиальной позиции.

Диалогическое сознание в современном "неклассическом" смысле должно быть готово к перманентному диалогу, в котором

стр. 41

победа той или иной позиции в принципе рассматривается как относительная, допускающая возможность дальнейшего спора и пересмотра: "Множественность интерпретаций (существования конфликтующих знаний) перестает, таким образом, быть нежелательной, хотя и временной и в принципе исправимой, и становится конститутивным свойством знания" ⁴ .

Эта же принципиальная позиция открытости, конструктивного диалога задает адекватные предпосылки отношения современного рационального сознания к дорациональным и внерациональным формам. Необходимо согласиться, например, с мнением, что любая форма рационализации, какой бы гибкой и утонченной она ни была, не может превратить религиозное сознание, взятое в напряженности его личностного экзистенциального опыта, в концептуальное мышление с его четкими понятиями, обладающими объективированным содержанием ⁵ . Для верующего человека эти особенности личностно- экзистенциального опыта выступают, естественно, в связи с религиозной верой, но в принципе та же самая неотчужденность опыта от личности характерна, не говоря уже о религии, не только для всякой эзотерики, мистики, т.н. измененных форм сознания, она характерна и для тех видов понимания, которые, скажем, Н. Л. Мусхешвили и Ю. А. Шрейдер в отличие от обычного объективирующего познания называют "постижением", связав последнее с установлением некоего "моста" между Я постигающего и постигаемой реальностью, когда субъект становится нераздельным с постигаемой реальностью, хотя одновременно неслиянным с этой реальностью, нетождественным ей ⁶ .

Всякий живой опыт, всякая живая человеческая деятельность, как бы рационализированы и технологизированы они ни были, с необходимостью предполагают этот нередуцируемый по отношению к любой объективации момент личностного духовно- душевного усилия, но в нестандартных формах мироотношения, связанных с напряженностью личностного экзистенциального опыта, указанные выше черты особенно бросаются в глаза.

Это, однако, отнюдь не исключает возможности попыток рационального осмысления этих форм опыта. Специфика работы рационального сознания в этой сфере заключается в том, что объективация здесь никогда не может быть полной, исчерпывающей, она всегда носит приблизительный, условный характер, оставляет самостоятельность "загадки", "тайны", реальность которой достаточно ощутимо фиксируется на неконтролируемом

стр. 42

уровне переживания. По существу, мы имеем здесь дело с какими-то формами диалога, в том числе и внутреннего, в рамках одной ментальности, рационального сознания с иными формами опыта.

Рассмотрение отношения рационального сознания и нерационализируемого до конца личностного опыта подводит к пониманию своеобразия неклассической рациональности по сравнению с классической. Классическая рациональность направлена в пределе на полное познание стационарного Бытия, его свойств, структур и законов, некоего законченного, сформированного "положения дел", внешнего по отношению к субъекту познания, или действия, основанного на этом познании. Неклассическая рациональность, которая имеет дело с необъективируемым до конца опытом, призвана, по возможности точно и адекватно - здесь действует общий принцип всякой рациональности - очерчивать лишь рамочные условия этого опыта, совершенно сознательно предполагая неконтролируемость со своих позиций движения в этих очерченных рамках. Рационализация - в отличие от отсутствия таковой - в этой ситуации заключается в четком рефлексивном осознании рамочных условий существующей здесь проблемной ситуации. Предметностью рациональности выступает, таким образом, "открытая", незавершенная, становящаяся ситуация, не Бытие, а Становление, пользуясь известными еще по античной философии понятиями. Эту проблемную ситуацию Становления человек призван завершить тем или иным способом, "проработать", как любил выражаться М. К. Мамардашвили, своими личностными неотчуждаемыми в какой-либо объективированной схеме усилиями (ср. в истории философии понятие способности суждения у Канта). Содержанием рационализации здесь будет выступать, с одной стороны, четкое осознание различных условий проблемной ситуации, а, с другой стороны, - осознание необходимости именно такого личностного непрограммируемого усилия, включения соответствующих творческих установок личности, ее свободного и ответственного самоопределения. Реалистическая интенция рационального сознания, будучи его конституирующим признаком, предполагает в неклассической рациональности переход от направленности на фиксацию некоего законченного, "ставшего" положения дел к фиксации путем рационального сознания неких рамок проблемной ситуации, которую пред-

стр. 43

стоит "достроить". Современная рациональность должна исходить из четкого и последовательного осознания необходимости диалогического дискурса как необходимого условия постижения мира в конструктивном взаимодействии различных точек зрения и позиций, никоим образом не теряющих своей самостоятельности, а, напротив, по возможности богаче раскрывающих свой позитивный потенциал в этом взаимодействии, предполагающих перманентную самокритичность и открытость в процессе диалогического общения, способность к совершенствованию и развитию. Подобного рода "коммуникативная" (Ю. Хабермас) диалогическая рациональность предполагает не просто констатацию гетерогенности познавательных позиций, она носитпроектно- конструктивный характер, представляет собой форму определенным образом программируемого социального рационального действия, если мы будем руководствоваться указанным М. Вебером признаком последнего "ориентации на Другого".

Итак, рациональным в современной ситуации является не просто тот субъект познавательной деятельности, который четко осознает невозможность сохранить классический монологизм с его фиксированными стандартами "единого разума", - это необходимое, но не достаточное условие. Показателем рациональности становится конструктивная работа в пространстве коммуникации различных познавательных позиций. Однако такую задачу гораздо легче декларировать, чем осуществлять. По существу мы сталкиваемся с более широкой задачей развития современной рациональности в целом, включая не только познание, которая в любой области человеческой жизнедеятельности вынуждена исходить из существования различных самостоятельных, не имеющих "с ходу" общего знаменателя, позиций. Как осуществить их конструктивное взаимодействие, не впадая в "войну всех против всех", в различные формы "семантического тоталитаризма", догматической агрессивности или, напротив, беспринципного релятивизма?

Выдвинутая и разработанная Ю. Хабермасом концепция "коммуникативной рациональности", в основе которой лежало убеждение в объединяющей, вырабатывающей консенсус силе дискурса, в процессе которого разногласия преодолеваются в пользу рационально мотивированного согласия, подвергалась, как известно, весьма жесткой критике за неоправданный идеализм, недостаток здравого прагматизма, невнимание к механиз-

стр. 44

мам силы и власти, господствующим в обществе, и т. д ⁷ . Все эти упреки, конечно, во многом справедливы, но они и не отменяют, на мой взгляд, конструктивности идей коммуникативной рациональности в качестве необходимого ценностного ориентира современного сознания.

Таким образом, рассматривая движение от классических форм научно-познавательной рациональности к ее современным формам, можно констатировать сближение проблематики научной рациональности с проблематикой рациональности социального действия, поскольку первая, как отмечалось выше, становится одним из видов последней. На этой основе вновь надо вернуться к проблеме размывания, деконструкции определенности, рациональности научного познания и социального действия в их классических вариантах, проблеме распада единого пространства рациональности, объединяемого идеей гармонизации отношения человека и мира на основе общих принципов, на множество внутрипарадигмальных деятельностей. Это единство может быть восстановлено на современном уровне как пространство диалоговой коммуникационной метарациональности, ориентированной на организацию конструктивного социального взаимодействия различных претендующих на рациональность позиций. Сознательные усилия по построению такого пространства диалогового взаимодействия являются единственно возможным конструктивным выходом из "войны всех против всех", преодоления эгоцентризма с необходимостью возникающих гетерогенных позиций и парадигм. Направленность на рефлективность по отношению к идеальному плану своих действий, на их соразмерность поставленным задачам и целям - общая принципиальная особенность рационального сознания - должна быть конкретизирована усилиями по гармонизации своих позиций в контексте конструктивной коммуникабельности под углом зрения решения общих принципиальных задач и достижения общих целей. Наличие и признание таких общих задач и целей является, конечно, обязательным условием организации коммуникативных усилий, хотя с неизбежностью эти общие задачи и цели видятся с различных позиций.

Введение в эпистемологию т.н. человеческого измерения определяет принципиальную гуманитаризацию современного неклассического образа естественнонаучного познания. Если в рамках классического рационализма и когнитивизма к концептуально- теоретическим построениям наук о природе можно было

стр. 45

относиться просто как к картинкам или к моделям реальности, иными словами, не видеть в них ничего помимо предметного содержания, а в кантианстве мы имеем дело с "чистым" "трансцендентальным сознанием", то теперь мы все время вынуждены не упускать из вида, что познавательные установки всякой науки являются продуктом человеческой деятельности во всей полноте определяющих ее внешних и внутренних факторов. Анализируя же структуры научного знания, мы сталкиваемся с подлежащим дешифровке текстом, т. е. в принципе не просто с копией, двойником естественного объекта, а с предметом, аналогичным предметам гуманитарного сознания. Магистральный путь к гуманитаризации естественных наук лежит, таким образом, в "распредмечивании" научно- познавательного знания посредством рефлексивного анализа соответствующих субъектных установок, рассматриваемых в широком контексте их связей и опосредовании в объемлющем субъектов познания социальном и природном мире ⁸ .

Если в гносеологии и методологии естественных наук признание гуманитарности научно- познавательной деятельности приходит опосредствованным, так сказать, кружным путем, охарактеризованным выше через "распредмечивание" ее предпосылок, выявление их субъективности, преодоление объектной направленности классической естественнонаучной рациональности, то в философско-методологической рефлексии в науках о человеке, как известно, достаточно быстро, начиная с В. Дильтея, формируется и развивается традиция т.н. гуманитарной парадигмы, которая исходит из принципиального своеобразия человека как предмета научного познания. Я не ставлю здесь задачи сколько- нибудь подробного рассмотрения всей этой очень важной, актуальной и интересной проблематики, связанной с переходом к этой парадигме в науках о человеке ⁹ . Ограничусь лишь по необходимости краткими, но принципиальными замечаниями по поводу характера научной рациональности в рамках указанной выше парадигмы. Прежде всего - и это, на мой взгляд, определяющий признак гуманитарной парадигмы при всех возможных ее версиях и вариантах - весьма специфична природа отношения познающего субъекта и предмета (не объекта!) познания, которое носит характер общения, предполагая, по выражению М. М. Бахтина, "сложность двустороннего акта познания - проникновение, активность познающего и активность открывающегося",

стр. 46

что М. М. Бахтин и характеризует как диалогичность, "взаимодействие кругозора познающего с кругозором познаваемого" ¹⁰ . Очень часто это отношение, обозначаемое в идущей от В. Дильтея традиции термином "понимание", именуют "субъект-субъектным" отношением. Надо, однако, понимать, что вовлеченность в общение и диалог резко меняет суть субъектности по сравнению с тем смыслом этого понятия, которое имеет место в классическом рационализме и когнитивизме. Здесь нет того "прозрачного для себя" субъекта, овладевающего пассивным и равнодушным к этому акту объектом, о котором говорилось выше в контексте рассмотрения классической рациональности ¹¹ . Научная рациональность в гуманитарной парадигме, прежде всего, очевидно, должна предполагать четкое осознание рамочных условий проблемной ситуации, порождаемой спецификой отношения познающего и познаваемого в структуре общения. Это та констатирующая функция рациональности, фиксация "реального положения дел", о которой говорилось выше в связи с рассмотрением позиций в неклассической естественнонаучной рациональности. И так же, как и там, в гуманитарной парадигме, рациональность не может ограничиваться только этой констатирующей функцией. Научно-рациональный подход в развитии гуманитарной парадигмы призван осуществлять оптимизацию продуктивности научной деятельности в изучении человека, с необходимостью переходящей в сферу проектирования, той реализации "замыслов" о нем, о которой, как о характерной черте гуманитарного подхода, говорит, например, В. М. Розин ¹² . Таким образом, опять-таки центр тяжести усилий рационального сознания должен в конечном счете переместиться в проектно-конструктивную сферу и в органически связанные с этим усилия по организации социальной по своему характеру деятельности. Это, как мы можем убедиться, принципиальная тенденция эволюции современной рациональности, какую бы ее сферу мы ни взяли. Везде мы сталкиваемся с переходом от рациональности констатации к рациональности проектирования, причем этот переход предполагает, что работа рационального сознания носит характер социального действия, перманентную ориентацию на Другого, что, как отмечалось выше, М. Вебер рассматривал в качестве определяющего признака социального действия.

Серьезной философской проблемой современной классической рациональности является размывание свойственной клас-

стр. 47

сике жесткой грани между познавательными и ценностными установками, теоретическим и практическим разумом, пользуясь терминологией Канта. Эта тенденция определяется двумя основополагающими факторами. Прежде всего, она связана с рассмотренным выше расширением и углублением анализа предпосылок познавательной деятельности, выходом с этого анализа на уровень их мотивации ценностей. Существование "чистого" теоретического познания, априори свободного от давления ценностных установок субъекта, становится в лучшем случае проблематичным, а по существу логически невозможным. Т.н. человеческое измерение, несущее на себе печать ценностных установок, влияние исторической социокультурной среды, ангажированность сознания различными факторами реальной жизни, не может не влиять на исходные познавательные установки, как это достаточно убедительно демонстрируется современными исследованиями науки, в частности, формирования механистической картины мира, которая долгое время выступала парадигмой "чистого теоретического познания" ¹³ .

По-новому, чем в классике, взглянуть на соотношение рационально-познавательных и ценностных установок заставляет далее и переход к рассмотрению т. н. "человекоразмерных реальностей". Мы действительно сталкиваемся с принципиально иной ситуацией, чем в классическом вещно-объектном познании. Суть дела в том, что при рассмотрении проблем, связанных с "человеческим фактором", нельзя ограничиваться чисто констатирующей позицией, как это можно делать, рассматривая объектную реальность, в конечном счете приходится принимать определенные решения, т. е. переходить на позиции проектно-конструктивного практического сознания, на которые не могут не влиять существенным образом ценностные, в частности, этические представления. Как указывает В. С. Степин, при изучении "человекоразмерных" объектов поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразования такого объекта, что непосредственно затрагивает гуманистические ценности ¹⁴ . Иными словами, надо достраивать человекоразмерную проблемную ситуацию, опираясь на ценностные представления. Очень ярко это проявляется в медицинской этике, скажем, в ситуации с эвтаназией и пр., где окончательная позиция носит четко выраженный характер выбора определенной альтернативы, на который влияют представления о свободе и достоинстве человека, об его ответственности и т. п.

стр. 48

Конечно, рациональное поведение в подобной ситуации предполагает по возможности объективное исследование "рамочных условий" проблемной ситуации, возможных последствий различных выходов из нее и т. д., т. е. позиции рациональности констатации, о которой говорилось выше, но все это представляет собой необходимое, но не достаточное, условие для выработки окончательной позиции. Иначе говоря, мы конструируем человекоразмерную реальность в соответствии с нашими по существу ценностными представлениями о человеке ("каким он должен быть"), а не просто воспроизводим в познавательной модели объективно существующее положение дел.

Адекватность, рациональность научно ориентированного мышления будет заключаться при этом не в "воздержании" от ценностных установок, которое все равно невозможно, а в открытости этих установок для критической рефлексии, в способности непредвзятого к ним подхода, их свободных обсуждений, сознательного продумывания и контроля их возможных последствий.

Подведем некоторые итоги. Поворотным пунктом движения от традиционной и классической к современной постклассической рациональности выступает преодоление односторонней ориентации на предмет исследования и признание необходимости рефлексии над установками и предпосылками познавательной деятельности. Хотя сама эта идея возникла в рамках монологизма кантовского трансцендентализма, дальнейшее ее развитие разрушает монологизм и ведет к признанию гетерогенности познавательной деятельности, различных коллективных ее субъектов, выступающих носителями различного рода парадигм, исследовательских программ. Здесь мы сталкиваемся с определенной точкой бифуркации: того, как мы будем относиться к характеру и направленности взаимодействия этих субъектов, - либо мы становимся на позицию релятивизма, на которую неизбежно скатывается философский постмодернизм и которая руководствуется в лучшем случае эстетическими критериями, либо мы все-таки стремимся ориентироваться на возможности конструктивного взаимодействия различных позиций, на перспективу гармонизации человека и объемлющей его реальности, подлинного решения возникающих здесь достаточно драматических проблем. При этом необходимо отдавать себе отчет во всей сложности реализации подобных установок, которая не может протекать на основе норм классического рационализма и когнити-

стр. 49

визма, - в этом современные постмодернистские критики "фундаментализма", несомненно, правы. Еще раз подчеркнем, что охарактеризованная выше установка является определенным решением, выбором, проектом и как таковая не детерминируется однозначно преднайденной ситуацией, в которой находится современное сознание. Она представляет собой попытку в этих современных условиях продолжить традицию ответственности мироотношения человека перед объемлющей его реальностью, традицию, которая находила свое выражение в принципах рационально-рефлексивного сознания.

-----

¹ Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988. С. 221.

² Махлин В. Л. Бахтин и Запад (Опыт обзорной ориентации) // Вопросы философии. 1993. N 1. С. 108.

³ Известный наш отечественный ученый С. Мейен сформулировал в свое время "принцип сочувствия" в науке, согласно которому "надо мысленно встать на место оппонента и изнутри с его помощью рассмотреть здание, которое он построил", проникнуть в чужую интуицию, что вовсе не означает отождествления ее со своею. Логика дискуссии может служить взаимной реконструкции исходных интуиции оппонентов без их отождествления. См.: Шрейдер Ю. А. Бескорыстна ли этика? // Человек. 1991. N 3.

⁴ Бауман З. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии. 1993. N 3. С. 55.

⁵ Кураев А. В. Кураев В. И. Религиозная вера и рациональность // Исторические типы рациональности. Т. 1. М., 1995. С. 111.

⁶ См.: Мусхешвили Н. Л., Шрейдер Ю. А. Метапсихологические проблемы непрямой коммуникации // Когнитивная эволюция и творчество. М., 1995. С. 50.

⁷ См., например: Фливбьерг Б. Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского общества // Вопросы философии. 2002. N 2. С. 187.

⁸ У нас в настоящее время усиленно подчеркивается социокультурный контекст таких опосредовании, при котором речь идет, прежде всего, о стимуляциях коллективных субъектов познания различного типа и уровней, но не надо забывать и об индивидуализации особенностей реальных людей, которые связаны с их психофизиологическими характеристиками.

⁹ О гуманитарной парадигме в психологии см., в частности: Разин В. М. Психология: теория и практика. М., 1997.

¹⁰ Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 409 - 410.

¹¹ Настаивая на невозможности реализовать идеал естественнонаучного эксперимента в психологии ввиду ее гуманитарной природы, психолог А. А. Пузырей связывает это именно с изменением роли субъекта в гуманитарном познании по сравнению с субъект-объектным отношением, лежащим в основе классического естественнонаучного эксперимента. Анализируя эксперименты К. Левина, А. А. Пузырей отмечает, что в них "невозможно изъять

стр. 50

из ситуации эксперимента самого исследователя". Последний оказывается совершенно неустранимым элементом самой ситуации исследования и, стало быть, того объекта, изучением которого он занимается (Психология и новые идеалы научности (материалы "круглого стола") // Вопросы философии. 1993. N 5. С. 27 - 28).

¹² Разин В. М. Психология: теория и практика. М., 1997. С. 65 - 67.

¹³ См.: Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997; Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997.

¹⁴ Степин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 186.

Постоянный адрес данной публикации: