Современная философия, философия, которая озабочена фактичностью человеческой экзистенции и которая изучает проблему естественного мира (Lebenswelt), открывая при этом вопрос интерсубъективности, по своему содержанию опирается на мышление Хайдеггера о человеческой экзистенции (Dasein). Мартин Хайдеггер в своем магнум опусе "Бытие и время"¹ занят проблемой темпоральности, от которой ожидает новое герменевтическое подхватывание экзистенции, а также и новое создание феноменологии². Кажется, что решение вопроса времени, т. е. хайдеггеровская концепция временности и его возможные коррекции показывают также направление мышления Хайдеггера в поздний период³.

Экзистенциальная аналитика временности Хайдеггера объясняет темпоральность в качестве герменевтического поля для трактовки пребывания (Dasein). В "Феноменологических интерпретациях" Хайдеггер пишет, что предметом изучения должна стать фактичность человеческой экзистенции как таковой, причем ее исследование должно дать ответ на вопрос, как жить фактической жизнью⁴. Время представляет экзистенциал Dasein, открывающий пространство, в котором человек понимает сам себя, предполье, в котором человеку становится доступным мир. Время мы восприни-

¹ Хайдеггер М. Бытие и время. Прага, 1996.

² Паточка Й. Что такое феноменология? // Гуссерль Э. Идея феноменологии. Прага, 2001. С. 78 - 102.

³ Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления. Прага, 1993. С. 6 - 35.

⁴ Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации к Аристотелю // Философский журнал. Комплект 44. 1996. N 1. С. 9 - 40.

стр. 134

маем как феномен старости (Sorge); временность (Zeitlichkeit) есть возможность пребывания "быть целым", т. е. "быть аутентичным". Время как самая присущая возможность Dasein становится доступным как бытие-до-смерти (Sein zum Tode). Человек, понимаемый по способу бытия-до-смерти, позволяет Хайдегтеру изложить понятие времени самой временностью Dasein, а не вечностью (как это, по Хайдеггеру, делает метафизика).

Фундаментальная онтология Хайдеггера представляет проект мыслить о неповторимости временности Dasein и в смысле его предельного одиночества в мире, которое, однако, может быть аутентичным, т. е. подтвержденным sub specie смертью, как выбранной самой присущей возможности аутентичного существования. Готовность идти навстречу своей смерти, решимость выдержать осознание своей конечности показывают, что время не зависит от Dasein, а наоборот: представляет способ бытия того, кто воспринимает себя как смертное существо. Все остальные трактовки временности (отсчет времени, его датирование, общественное время и временность как производная вечности) являются, согласно Хайдеггеру, вульгарными интерпретациями темпоральности⁵.

Хотя у Хайдеггера постоянно присутствует возможность самопотерянности пребывания (не аутентичного существования), путь сохраняющегося упора на присущее и соответствующее бытие-в-целом позволяет ему развивать тему исторических событий в мире. События как сфера совместного пребывания (Mitsein) открывают Хайдеггеру возможность мыслить о человеке как об эк-систенции (ek-sistieren) по отношению к другой эк-систенции. Проблематика совместного бытия, сфера интерсубъективности, однако, приносят с собой и право на новое подхватывание времени.

У Хайдеггера мышление времени всегда связано с человеческой экзистенцией, которая характеризуется озабоченностью и усилием выдержать предельные притязания своего бытия - присущую конечность. Решимость идти навстречу своей смерти означает аутентично быть "со своей смертью перед глазами". Бытие-до-смерти становится для Хайдеггера местом отсчета времени. Dasein есть аутентичный ответ на вызов своей смерти, которую переживает в страхе. Страх всегда приносит чуждость, которая делает пребывание одиноким. Аутентичная экзистенция испытывает чуждость бытия, свой бросок в мир и свое уединение. Только аутентичное время сознания радикальной конечности позволяет существова-

⁵ Хайдеггер М. Бытие и время. Прага, 1996. С. 453 - 461 (или § 81).

стр. 135

нию прийти к своей неповторимости. А в замысел Хайдеггера входит мыслить как раз о неповторимом, что означает: уйти из мышления эссенции (Гуссерль); сосредоточить внимание на конечности времени и развивать тему плюрализма Dasein. Mitsein имеет у Хайдеггера экзистенциально-онтологический смысл, т. е. не вытекает исключительно из фактического присутствия другого, но является постоянным совместным бытием с другими (как воспоминание, мечта, ожидание). Смерть представляет то, что позволяет Dasein испытать одиночество, которое индивидуализирует, и как principium individuationis является условием первоначальных отношений между существованиями. Поэтому Хайдеггер подчеркивает, что бытие есть всегда совместное бытие, а не индивидуальное собственное "я"⁶. Dasein есть в онтологическом смысле условие всех фактически-онтических отношений Я-Ты.

"Метафизика смерти" Хайдеггера, т. е. мышление о конечности бытия как такового (не только Dasein), позволяет видеть в смертности основу совместного бытия и исторического развития. Однако развитие темы феномена смерти далее не позволяет Хайдеггеру охватить трансценденцию времени другого. При этом как раз впечатление трансценденции, пожалуй, самым адекватным образом сделает доступным опыт феномена другого, который является не только alter ego, но и неконечным отличием. Мыслить о времени на основании трансценденции, т. е. того, что находится за пределами бытия, может нам помочь сделать доступным феномен другого так, как нам это дается познать в жизни, причем трансцендентное отличие другого повторно помогает развитию темы времени и открыванию доступа к временности для нашего опыта.

В отсутствии аналитики связи "Я - Ты" у Хайдеггера в ранний период видел проблему и чешский феноменолог Ян Паточка, который в своей концепции "естественного мира" далее изучал область экстерьерности экзистенции (Dasein), причем в то же время предложил и решение проблематики совместного бытия (Mitsein), созданного на основе разработки экзистенциального статуса телесности. Ориентация Паточки на переживание телесного позволила ему создавать феноменологию существования в пространстве. Согласно Паточке, телесное существование совместно определяет характер всего существования, причем само по себе является базой возможности движения. Движение является основным определением интенции экзистенции, которая понята по спо-

⁶ Хайдеггер М. Указ. соч. С. 143 - 151.

стр. 136

собу существования как становление, dynamis. Концепция Паточки трех экзистенциальных движений (движение принятия в мир, обоснования в нем; движение самопродолжения, работы, борьбы и индивидуализации; движение самопонимания как движения правды)⁷ создает возможность онтологии встретиться с "другим".

Ян Паточка исходит из того, что совместное бытие Хайдеггера (Mitsein) является только "бытием-рядом-друг с другом", т. е. бытием, обращенным на общие заботы и цели, однако, не друг к другу, не бытием во встрече. Только концепция желтого, естественного мира (Lebenswek) в качестве трех движений человеческой экзистенции открывает Паточке простор для решения проблематики совместного бытия. Понятие интерсубъективности в философии Паточки насыщено феноменами самоотдачи и пожертвования. Они являются способами третьего основного жизненного движения, движения правды. Только движение правды есть реализация сверхпредельной жизненной возможности отдаться другим, возможности дойти к себе самому. Ян Паточка, вдохновленный онтологией Мартина Хайдеггера, предлагает - через рефлексию феномена телесности - дополнить феноменологическую философию развитием темы интерсубъективности, которая может быть (в отличие от понятия Хайдеггера) общением существ.

"Метафизика смерти" Хайдеггера, т. е. мышление о конечности бытия как такового (не только Dasein), позволяет видеть в смертности основу совместного бытия и исторического развития. И как раз развитие темы феномена смерти не позволяет Хайдеггеру охватить трансценденцию "другого" (время другого, отличие другого). При этом как раз впечатление трансценденции, пожалуй, самым адекватным образом сделает доступным опыт феномена другого, который является не только alter ego, но и неконечным отличием. Мыслить о "другом" на основании трансценденции позволяет нам сделать "другого" присутствующим так, как это можно познать в жизни. Отношение к другому может быть первично определено как отношение к бесконечности⁸, отношение, которое не является строгим отношением бытия-до-смерти, а как раз наоборот - где жизнь является бытием-против-смерти, бытием, которое смерть всегда отсрочивает. Человек, который знает о присущей ему возможности, который знает о своей смерти, как раз работой, обществом, связями и любовью это принадлежащее ему предопределе-

⁷ Паточка Й. Тело, общество, язык, мир. Прага, 1995.

⁸ Левинас Е. Цельность и бесконечность. Прага, 1997.

стр. 137

ние отсрочивает на будущее. Эта отсрочка, однако, не является атрибутом неаутентичной экзистенции, а активным подхватыванием собственных жизненных возможностей. Ведь смерть сама по себе не появляется перед нами, а всегда через другого, через его страдания и смерть. Для человека собственная смерть не является настоящим, а мистерией, связью с неизвестным, абсолютно иным и непознаваемым, которое остается тайной. А как раз испытание смерти близкого человека, где совместное переживание живой боли глубоко проникает в собственную экзистенцию, мы не можем просто указать на область неличного "ся" (das Man). Смерть близкого человека вызывает сочувствие. Оно становится мостом к страданиям другого, который уходит от нас в своей боли. Так, мне присутствие смерти, способ этого ухода всегда приближает только "другой". Человек как существо, способное сочувствовать, надеяться и прощать, экзистенцией ориентирован на самоосуществление и вечность. Время, которое является связью с бесконечностью ("другого" или Бога) не только осуществлением бытия, но и перманентным самопревышением, трансцендентностью.

Отношение к другому является связью с бесконечностью, и только эта относительность создает время. Согласно Левинасу, жизнь не является строгим бытием-до-смерти, а наоборот: жизнь является бытием-против-смерти, бытием, которое старается всегда отсрочить свою смерть. Человек, который знает о своей смерти, работой, обществом, связями, любовью эту самоприсущую предопределенность отсрочивает на будущее. Эта отсрочка, однако, не является атрибутом неаутентичной экзистенции, а активным подхватыванием своих жизненных возможностей.

Смерть появляется перед нами не сама по себе (как собственная возможность), а через другого, через его страдание и смерть. Для человека собственная смерть не является присутствием, а мистерией, отношением к неизвестному⁹. Смерть, это абсолютно иное и непознаваемое, остается тайной.

Смерть другого расширяет хайдеггеровское понимание заботы на размер "заботиться о ранимости и смерти другого". Благодаря другому, который прежде всего остается телесной жизнью и к которому относимся как к живому телу, смерть появляется перед нами как возможность изменения нашего собственного существования в результате испытания смерти близкого человека. Сострадание живой боли глубоко проникает в наше существование, причем

⁹ Левинас Е. Время и иное. Прага, 1997.

стр. 138

это испытание явно не относится к области общественного анонима, неличного "ся" (das Man).

Время в феноменологии Левинаса анализируется как связь, которая ориентирована на бесконечность. Время, которое является диахронией, облегчающей непреодолимую тайну отличия близкого, показывает, что человек не является непрерывностью бытия-во-времени, а как раз возможностью дисконтинуальности, преднамеренного прерывания, возможностью новых зачатков. Время, понимаемое как новая возможность, как возможность через прощение, открывает дорогу новой этике, которая представляет этику ответственности по отношению к другим. Только сама возможность прощения создает нравственность, которая существенно отличается от справедливости и права, т. е. от всех синхронных классических (императивных и нормативных) этических систем. Этика, которая сумеет принять диахронию временности, которой отсчитывает время другой по отношению ко мне; этика, которая способна сделать шаг к трансцендентности, где человек выходит за пределы своих возможностей; этика, которая сумеет принять ответственность за последствия поведения, является единственной этикой, которая серьезно воспринимает другого.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - Петер Руснак:

Комментарии: