Основать мораль - это не значит определить ее принципы. Основать мораль - значит обосновать ее возможную легитимность, сказать, именем чего - помимо заповедей Бога или социальной полезности - обосновывается необходимость ее существования. Такой подход принял окончательную форму в Европе XVIII в. после того, как философы эпохи Просвещения вывели мораль из под религиозно-метафизической опеки, и перед тем как мэтры подозрения во главе с Ницше начали свой подкоп под ее основы. С тех пор никто больше не решается рассматривать ее в упор - во всей ее школярской косности: ибо, хотя ее и находят слишком двусмысленной и одновременно слишком наивной, еще никому пока не удавалось от нее избавиться. Мы не отрицаем того, что у нас есть моральное сознание, но опасаемся мистификации. Став расплывчатой, туманной, носящейся в воздухе, идея морали не перестает подобно фантому посещать наши идеологические споры. На чем же в действительности основаны слова "гуманное" (humanitaire), "солидарность", не сходящие с наших уст сегодня?

Я намерен вновь обратиться к этому вопросу, умышленно подойдя к нему окольным путем: через великую моральную традицию, развивавшуюся за пределами индо-европейского мира, через Китай и его представителя Мэнцзы. Не ради поисков в Китае разрешения наших тупиковых проблем (и составить своего рода "Китайский катехизис" в духе XVIII в), но, скорее, ради того, чтобы вывести этот вопрос из зыбучих песков, в которых он завяз: прибегнув к эффекту смещения, пересадить его на другую почву, через конфронтацию и в контексте других идей открыть в нем новые возможности, сдвинуть его с мертвой точки. И поскольку относительно этого пункта между Европой и Китаем можно обнаружить общность и опыта, и смысла, происхо-

Статья является переводом (с сокращениями) первых трех глав книги: Francois Jullien la morale. P. Grasset, 1995.

стр. 143

дит их прямая встреча (на этот раз для разговора о морали нет нужды начинать с конструирования каких-то посредничающих представлений), и тем самым сравнение превращается в диалог.

Хорошо известно, что когда философия слишком замыкается в своих словопрениях, она периодически сталкивается с угрозой потери смысла. В нашем исследовании "Китай" служит ее "размыканию", помогает отступить для лучшего обзора со стороны, позволяет поразмышлять со сторонней позиции. Китай не является еще одним большим зеркалом, которое можно внести в опись, он становится необходимым теоретическим орудием (и объектом, а синология - методом). Он также помогает нам снова оказаться на твердой почве в вопросах морали.

Если, как это рекомендовано в древнекитайской стратегии, я предпочитаю атаковать сбоку - через Китай - так это для того, чтобы заставить вопрос развернуться к нам лицом. И если я умышленно отправляюсь из такого далека, то это не из-за любви к экзотике и не из-за удовольствия заниматься сравнениями, а лишь ради поисков пространства для маневра: почувствовать себя свободным, пользуясь преимуществами нового старта в отношении проблемы, которая с близкого расстояния оказалась совершенно запутанной и не поддающейся охвату.

В дальнейшем я не буду говорить об "этике", модной фигуре уклонения, а просто о морали.

Перед лицом невыносимого

1. Некий государь усомнился в своей способности делать добро своим подданным. Чтобы убедить его в обратном, мудрец напомнил государю случай из его жизни. Однажды, когда государь восседал на троне в своих приемных покоях, он увидел у подножия лестницы быка, которого тащили на жертвоприношение. Не будучи в состоянии вынести зрелище объятого страхом животного, похожего на невиновного человека, которого ведут на место казни, он приказал отпустить его. "Должны ли мы отказаться от жертвоприношения? - спросил один из его служителей. - Это невозможно, - ответил государь, вам просто следует заменить этого быка на барана".

Вот и доказательство того, что этот государь способен проявить царскую милость, - заключил мудрец. Однако рассказанный случай, как может показаться на первый взгляд, оборачивается против государя: предлагая заменить быка на барана,

стр. 144

государь мог быть обвинен в корысти; и сам он, защищаясь от подобного обвинения, признал свою непоследовательность. Ибо почему предпочесть барана быку, ведь и тот, и другой одинаково невиновны? Мудрецу пришлось объяснить, что именно произошло в сознании государя и что ни другие, ни он сам не смогли распознать: если тот, не подумав, предложил заменить быка на барана, то это произошло из-за того, что он "видел" испуганного быка и не "видел" барана. Он стал непосредственным свидетелем страха быка: этот страх неожиданно возник перед его глазами, он не успел себя от него обезопасить, тогда как другое животное осталось для него лишь идеей - анонимной, абстрактной и вследствие этого не оказывающей воздействия, не испытанной в столкновении лицом к лицу с чем-то реально присутствующим; взгляд, открывшийся для восприятия ужаса другого, уже невозможно отвести. Жертвоприношение барана не смогло затронуть сердца властителя, потому что он заранее поместил его в обычный порядок вещей. Тогда как "увидеть" быка своими глазами было достаточно, чтобы расстрогать его, при этом внутренняя логика (необходимости жертвоприношения) была поколеблена в одно мгновение. Под непоследовательностью его поведения, от которой, как думал государь, можно покраснеть от стыда, скрывался факт, составлявший его добродетель: он не мог "вынести" "вида" страдания, не мог остаться безразличным к судьбе другого, даже если этот другой - животное. И этой непосредственной реакции перед лицом невыносимого было достаточно для доказательства добродетельного характера его наклонностей.

2. Эта история рассказана Мэнцзы, китайским философом IV в. до н. э. (см.: Мэнцзы, I. A. 7). Изложив ее, автор подводит итог: "Добропорядочный муж по отношению к животным ведет себя так: если он их видит живыми, он не в состоянии вынести зрелища их умерщвления; если он услышал их предсмертные вопли, то не сможет вкушать их мясо" ¹ . Это правило напомнило мне (ведь, хотя это и частный случай из жизни, он показался мне весьма показательным) тех маленьких утят, которых мы в детстве таскали в водоем, с удовольствием наблюдая, как они там резвятся, и, когда однажды их убила собака, мы просто не смогли их ощипать и приготовить. Но по какой причине? Что же, удерживая нас от этого, смогло внести в наш опыт это необходимое разграничение - разграничение, бесспорно, относительное, но от этого не менее непреложное (чье воздействие, случившись однажды, становится решающим)? Как отмечает Мэнцзы

стр. 145

чуть дальше: "Добропорядочный муж ставит кухню и бойню на расстоянии друг от друга" (иным словами, бойни должны находиться в отдалении) ² . Проскользнувшее здесь замечание (которое в других обстоятельствах можно было бы принять за предубеждение, характерное для китайской элиты) углубляет различие: как только устанавливается мое соучастие по отношению к другому существованию (даже если это существование животного), как только я непосредственно сознаю (пусть даже на мгновение) его присутствие, я не смогу остаться безучастным.

Кстати, пример в этой области не является простой иллюстрацией, он может послужить пробным камнем: применительно к столь спорному предмету морали, единственным гарантом в конечном итоге оказывается опыт, который только-то и может определить выбор аргументов. Необходимо еще суметь придать ему самую резкую форму, чтобы упомянутый факт носил бесспорный характер. Вот почему Мэнцзы старается выстроить эту ситуацию как типичный случай: некто видит ребенка, который вот вот упадет в колодец, и, охваченный сильным испугом, устремляется ему на помощь (II. A. 6). И это не для того, чтобы "снискать благодарность родителей этого ребенка", не для того чтобы заслужить похвалу соседей и друзей", ни даже для того, чтобы "избежать плохой репутации" ³ . Что характерно для этого чувства невыносимости перед лицом несчастья другого - так это то, что оно не связано ни с каким расчетом, не является продуктом рефлексии и что такая реакция спонтанна. Никакой интерес тут не замешан, решение прийти на помощь не контролируется сознанием. Эта ситуация заслуживает того, чтобы ее возвести в образец. Она обнажает совершенно незаинтересованное поведение, в котором преодолевается индивидуальное начало: неожиданно я перестаю быть хозяином своих действий с их эгоистическими целями, сама экзистенция восстает во мне ради другого.

Перед нами предстает нечто, списанное с натуры и обладающее немедленным эффектом, то, что никакой разум не смог бы оспорить. Вот что нам рассказывает Мэнцзы о нравах прошлого (III. A. 5). Когда-то жили люди, которые не хоронили своих родных; когда те умирали, они довольствовались тем, что выбрасывали трупы в пропасть. Однажды, проходя мимо этого места, они увидели, как трупы эти пожирают лисы, как ими насыщаются мухи и черви: их лбы тотчас покрылись холодной испариной, они отвели взгляд, не решаясь дальше смотреть ⁴ . "Эта испари-

стр. 146

на, которую они почувствовали, не предназначалась для других людей" ⁵ , - комментирует Мэнцзы; эта реакция вырвалась из глубин их существа ⁶ . Они вернулись с носилками и корзинами и поспешили засыпать тела. Исполнение похоронных обязательств есть лишь условность, заключает Мэнцзы; она свидетельствует о связи между разными существованиями, которую не может разрушить даже смерть. Или, как это стыдливо отмечает Мэнзцы (II. B. 7), мы ощущаем неопровержимое внутреннее удовлетворение от мысли о том, что"земля не коснется... кожи" тех, кто предоставлен воле "великого естественного преобразования" ⁷ . До самой нашей смерти нам не удастся показать, что мы безразличны к угрозам другому.

3. Подобные примеры указывают на универсальность принципа. "У каждого человека" "есть нечто такое, что он не перенес бы, случись это с другими", - заключает Мэнцзы: пусть это чувство непереносимости распространяется на то, что он переносит (когда это случается с другими) - в этом и состоит чувство гуманности ( жень е ) (VII. B. 31) ⁸ . Иными словами, среди несчастий, случающихся с другими, для каждого человека есть нечто такое, что не может оставить его безразличным и вызывает его реакцию. Это небезразличие означает, что перед лицом несчастий, случающихся с другими, он не может оставаться спокойным, "в своей тарелке", "расслабленным" (ср. понятие "дискомфорта" ( бу ан ), совести уже у Конфуция). Вместе с тем, в несчастьи другого существует множество прочих аспектов, по отношению к которым все остаются безучастными, т. е. на которые никто не обращает внимания. Мораль с китайской точки зрения ничего не постулирует, она не содержит ни заповедей, ни предписаний и вообще ничего, кроме этого расширения - распространения реакции непереносимости на все то, что люди все еще продолжают терпеть в отношении человеческих невзгод.

Для каждого человека есть также что-то, "что он не делает" (что он не согласится сделать): пусть человек распространит это сознание неприемлемости для него каких-то действий на то, что он все еще делает (предосудительного) - такова "справедливость" ⁹ . Человек, который не станет "пробивать брешь" (в стене) или "перепрыгивать через стену", чтобы обворовать своего соседа, может тем не менее бессовестно льстить своему государю: "говоря то, что не подобает говорить" или "умалчивая о том, о чем следует сказать" ¹⁰ . Но это недостойное поведение есть явление "того же порядка", что и кража, просто последняя совер-

стр. 147

шается более наглым способом. Напротив, у того, кто "способен довести до полноты совестливость, которая мешает ему воровать", справедливость в нем неисчерпаема.

Это основополагающее расширение морали осуществляется по двум направлениям: в нас самих оно заключается в распространении на весь наш опыт чувства невыносимости, которое охватывает нас перед лицом несчастий другого (или другими словами, в распространении того, чем мы озабочены в отношении других, на то, чем мы пока еще не озабочены - ср. VII. B. 1 ¹¹ ; или же в распространении нашего ощущения неприемлемости на то предосудительное, что мы все еще считаем допустимым совершать). Вне нас это расширение морали происходит в направлении других: от самых близких до самых дальних путем простого распространения хорошего примера, который им дает (прежде всего сам правитель; ср. I. A. 7). "Развернуть", "расширить", "распространить" - таковы ключевые задачи "Мэнцзы". Ибо мораль подобна огню, который начинает пылать, источнику, который начинает бить из под земли (ср. II. A. 6). Вот почему той единственной реакции невыносимости, испытанной однажды государем при виде испуганного быка, ведомого на заклание, если ее развернуть на всю катушку, будет достаточно, чтобы во всем мире воцарились порядок и спокойствие.

Основать или сравнить (или сравнить, чтобы основать)

1. Для Мэнцзы, а в лице этого мыслителя для всей китайской традиции, реакция невыносимости (перед лицом угрозы другому) - это именно то, на чем можно основать мораль. Но следует хорошенько разобраться в том, что мы подразумеваем под словом "основать"; и прежде всего провести разграничение между "принципом" моральности и тем, что служит его "основанием", или "фундаментом". Принципом моральности является первичное моральное высказывание, - говорит нам Шопенгауэр, т. е. наиболее сжатое и точное выражение предписываемого ею образа действий, наиболее общий рецепт добродетели вообще, т. е. "o'ti" (греч. "что"); тогда как ее фундамент заключает в себе "dioti" (греч. "почему") добродетели, причину, в силу которой ее либо вменяют в обязанность, либо рекомендуют. Относительно принципа, с содержанием которого собственно согласны все моралисты, то это, например, "Никому не вреди, напротив, помогай всем, насколько можешь", - признает он. Но

стр. 148

тут же добавляет, что этот принцип есть лишь следствие, к которому требуется основание, составляющее искомую величину. Только оно одно и может "составить подлинный фундамент этики" ¹² . Ибо "во все времена проповедовалось много прекрасной морали, но обоснование ее всегда было неудачным" ¹³ . "Основать" мораль? Но именно здесь и зарыт "философский камень", который ищут в течение тысячелетий.

Вопрос остается открытым; и тот факт, что сегодня его обсуждают куда меньше, чем раньше - по крайней мере в этих терминах - вовсе не означает, что от него уже освободились (совсем напротив, утратив свою школьную прямолинейность, этот вопрос обрел еще большую способность проникать в наши принципиальные позиции и подрывать их изнутри). Чтобы снова овладеть им и выйти из этого идеологического потока, лучше всего зафиксировать опорные точки. Ведь, хотя этот вопрос упорно пытается сойти за вечный, он не перестал быть продуктом истории - причем сравнительно недавней истории Европы. В течение всей классической эпохи мораль действительно считалась зависимой от религии (таковы размышления о морали Мальбранша в конце XVII в.). Замысленная как заповедь Бога, именно от Него черпает она свою авторитетность (Бог сообщает мне, что я должен делать); и являясь составной частью Откровения, она не нуждается ни в каком специальном обосновании. И в этом отношении христианская традиция, кстати говоря, просто принимает эстафету у берущей свое начало в античности философской традиции, согласно которой только метафизика может снабдить мораль ее законной опорой (так обстоит дело в платонизме с его идеей Блага, совпадающей с Богом). Если мораль находит свое основание вовне, если она есть не что иное, как продолжение теологии, такая мораль не знает, что значит быть основанной - она и не была основана, и, подобно скромной горничной, оказалась избавленной от необходимости отчитываться в своих действиях.

Этот догматизм был слишком грубым и тяжеловесным, чтобы не вызвать противоположную реакцию в форме определенного скептецизма, который с тех пор тихонько крался в тени нашей традиции, исподволь подрывая ее уверенность в себе (это началось по крайней мере с Эпикура). Вы полагаете, что правила морали имеют свое разумное основание и самоочевидны? Но их крайнее многообразие в мире достаточно убедительно показывает, что речь идет скорее об общепринятых обычаях, длительная привычка к которым "усыпляет" нас настолько, что, как ска-

стр. 149

зал Монтэнь, мы принимаем за "разумное основание" то, что является лишь предрассудком" ("Опыты" I, 23, "Нравственные законы, о которых принято говорить, что они порождены природой, порождаются, в действительности, тем же обычаем; всякий, почитая в душе общераспространенные и всеми одобряемые воззрения и нравы, не может отказаться от них так, чтобы его не корила совесть, или, следуя им, не воздавать себе похвалы" ¹⁴ ). Разоблачая очевидность, порожденную "обычаем", и ее способность искажать реальность, Монтэнь бросает новый свет на шаткое основание морали ("...но стремясь, как всегда, добраться до самого корня, я нашел его основание до такой степени шатким ..." ¹⁵ ); за этим должно было последовать, что наше рассуждение, коль скоро речь в нем идет об общеприятом обычае, готово "поддержать" и "обосновать" какую угодно несуразицу. Другой решающий удар был нацелен на основу морали: как только человеческий мир начинают рассматривать лишь под уголом отношений силы, мораль смещается в сторону средств и более не имеет никакой иной функции, кроме стратегической. Известно, что начиная с Маккиавели, добродетель не является добродетелью: сражаясь с "судьбой" в мире, в котором уже ничто не выходит за пределы общего хода событий, она являет собой скорее личное мастерство, позволяющее государю компенсировать неустойчивость разных ситуаций - и тем самым воспользоваться случайно сложившимися обстоятельствам (с целью навязать всем свой новаторский замысел). С тех же самых пор заставить поверить в свои добродетели становится важнее, чем обременять ими свое поведение, и "казаться" становится законом, явно преобладающим над "быть". Древний якорь морали (метафизико-религиозный) заброшен без всякого стыда. Но потеряв свою традиционную основу, мораль также теряет и свою состоятельность, она логически превращается в аморальность.

2. Вот откуда настоятельная необходимость поставить мораль на ее собственные опоры, т. е. основать ее, отправляясь от нее самой: этому предадутся философы эпохи Просвещения, когда освободят ее из под опеки религии и приступят к критике прежнего догматизма. Морали больше не понадобится поддержка со стороны метафизики - поддержка тем более сомнительная, что выводы, к которым пришла эта метафизика, уже не кажутся убедительными; мораль находит абсолют в самой себе, и поэтому она способна сама достичь необусловленного. Вместо зависимости от какой-то другой метафизики она обретет свою собственную ("Ос-

стр. 150

нования метафизики нравственности" ). Ведь с тех пор, как она попала в зависимость от постороннего интереса и претендовала на то, что основана на внешнем принципе (будь то Бог, природа, наука, общий интерес...), мораль, - напоминает Кант, - перестала быть чистой, она перестала быть моралью; но она также не стала сводиться к факту опыта; мораль есть "факт разума" и в качестве такового участвует в своем собственном априори . От разума же она получает в свое полноправное владение законодательную функцию, обладающую универсальностью и вместе с тем необходимостью (функцию категорического императива). В такой степени, что традиционные роли меняются местами, а отношение зависимости переворачивается: вместо того чтобы метафизика и религия служили основой морали, мораль, которая отныне уверенно стоит на своем собственном (и единственном) фундаменте, может служить базой для наших метафизических убеждений, а именно: для нашей религиозной веры, и их обосновывать.

Монтаж был несомненно слишком удачным, а переворачивание - слишком легким, чтобы всему этому можно было бы доверять. Да и как не заподозрить в таком удобном и практичном обмене ролей между религией и моралью некую уловку - фокус-покус? Возведенная на своем собственном фундаменте, застывшая в своей непреклонности, превращенная в статую освободительницы, не стала ли мораль новым идолом - на сей раз идолом Разума? Таким образом, век "критики" и торжествующего разума уступил дорогу веку подозрительности: от имени истории, от имени жизни. Ибо обнаруживая, что и у морали есть история, неизбежно приходишь к тому, что начинаешь сомневаться в ее абсолютной необходимости; видя, как менялось ее содержание в зависимости от "инстинктов", которые она поочередно превозносила, перестаешь верить в ее универсальность. Чем питать иллюзии о возможности основать мораль, куда лучше заняться ее происхождением: вместо проекта метафизики морали Ницше отдал свои силы некой ее генеалогии; точно так же, как вместо абстракции разумного существа он построил типологию, основывая ее на столкновении ценностей: аристократических и стадных. В этой типологии нам открывается то, что мораль так долго держала в секрете: что она глубинно аморальна и противоречит заявленному идеалу, ибо всегда обслуживала инстинкты враждебности и мстительности (слабых, которые навязывали свою тиранию сильным); что, таким образом, вместо того чтобы произносить пусть даже и наивные, речи о разуме,

стр. 151

она всегда была лишь зашифрованным языком страстей, или скорее, единственной жизненно необходимой страсти - страсти подавлять других, доминировать (воля к власти). Поэтому бесполезно желать, чтобы отношение зависимости, которое традиционно связывает мораль и метафизику, изменилось на противоположное, как к этому призывает Кант. Это отношение уже перевернуто, говорит нам Ницше, с тех пор как возникла метафизика, но в этом никто никогда не признавался: моральные намерения, свойственные философу (они скорее были аморальными: поскольку речь всегда шла об особой иерархии инстинктов), неизменно являлись семенем, которое прятали от посторонних глаз, но из которого вырастали все его "самые трансцендентные" утверждения. Скрывая свою игру под обликом скромной горничной, мораль была всегда великой вдохновительницей; метафизические же обоснования, называемые "основополагающими", были изобретены задним числом.

3. Наша современная мысль отправляется от этого переворачивания. Действие I: "основать" мораль. Его принцип был открыто утвержден в XVIII в., когда мораль вывели из под метафизико-религиозной опеки. Главными исполнителями этого действа явились Руссо и Кант, оно доходит до своей кульминации - и вместе с тем взрывается - у Шопенгауэра (см. его конкурсное сочинение " Об основе морали ").

Действие II: подорвать мораль. Крик освобождения издал Ницше после того, как совершил акт отцеубийства по отношению к Шопенгауэру, он нашел отклик у всех мэтров подозрения. Каждый из них - на свой собственный манер - внес вклад в эту антрепризу демистификации морали. Маркс и Фрейд: первый, разоблачая скрытый и одновременно подневольный характер морали, которая всегда находится в руках правящего класса и служит лишь тому, чтобы по примеру религии оправдать существующий порядок; второй, сводя нравственность к психическим механизмам, из которых она выводится: моральное сознание есть лишь результат определенного устройства сверх-Я, возникшего из интроекции идеализированного образа родителей или их субститутов в период нашего детства. Таким образом, мораль представляется нам сегодня непоправимо подозрительной (нет чтобы подозревать самих себя в неспособности достичь собственные идеалы, мы находим подозрительной мораль). Ибо вместо того, чтобы идти рука об руку со свободой, как этого хотелось бы Канту, мораль действует угнетающе (идет ли речь о

стр. 152

тирании "толпы", как у Ницше, или, напротив, о доминировании над массами эксплуататорского класса, как у Маркса, или же о фрустрации, вызванной устройством цивилизации и действующей через сверх-Я, как у Фрейда). Точно так же, вместо того чтобы быть незаинтересованной, как она об этом кричит на всех углах, мораль тщеславна, она лжет о Благе, которое превозносит (дабы заставить нас отказаться от воли к власти, от бунта и даже от побуждений к этому). Отныне я начинаю сомневаться: не вызвано ли все, что, как я думал, составляло естественный характер морали, некой костюмировкой, мерзкой и вместе с тем притворной; и не скрывается ли за тем, что я принимал за внутреннее чувство (которое, как таковое, казалось мне "врожденным") процесс интериоризации: враждебности ли, испытываемой по отношению к сильным мира сего, которая превращается в угрызения совести и порождает "аскетический идеал", или интересов правящего класса вплоть до того, что я начинаю желать своей собственной покорности, или же роли Отца, который, играя роль Бога, удерживает меня в состоянии инфантильности... Отправляясь на поиски автономного фундамента морали, мы находим вместо него одно лишь отчуждение.

4. В своем очерке "К естественной истории морали" (в книге: "По ту сторону добра и зла", пар. 186) Ницше призывает моралистов изменить свою позицию. Вместо того чтобы самонадеянно претендовать на "основание морали", что они не прекращали делать с незапамятных времен, но всегда безрезультатно, не будет ли лучше для них посвятить себя тому, что в этот переходный период является "единственной легитимной задачей в этой области", задачей скромной, но в высшей степени конструктивной и заключающейся в том, чтобы исследовать различные формы нравственности и впоследствие подвергнуть их классификации и сравнению. Ведь то, что философы называли "основанием морали" и чего они под этим именем требовали от себя, если посмотреть на это в надлежащем освещении, не было ни чем иным, как "ученой формой наивной веры в господствующую мораль", а стало быть, "фактом, который сам коренится в области определенной нравственности", т. е. в конечном счете "чем-то вроде отрицания того, что эту мораль можно понимать как проблему" ¹⁶ . Долго же должны были они пребывать в этой столь грубой иллюзии, выражавшейся в том, что им недостает одного единственного факта, чтобы судить о моральных фактах, данных им во множестве экземляров, с которыми они были знакомы "в

стр. 153

произвольном извлечении или в форме случайного сокращения, например в форме нравственности окружающих их людей, своего сословия, своей церкви, духа своего времени" ¹⁷ . И "именно благодаря тому, что они были плохо осведомлены насчет народов, времен, всего прошедшего, и даже проявляли мало любознательности в этом отношении, они вовсе не узрели подлинных проблем морали". Те же, заключает Ницше, - "обнаруживаются только при сравнении многих моралей" ¹⁸ .

Чтобы выйти из тупика невозможности найти основание, не лучше ли в конечном счете пойти поискать это основание где-нибудь в другом месте? Дабы избежать западни, в которую попали все наши моралисты, не может быть иного способа, как отправиться на его поиски, подобно "натуралисту", пустившемуся на поиски интересных экземпляров определенного вида. Таков путь, пройденный, как мы видели, Монтенем: ссылаясь на разнообразие "обычаев" повсюду в мире, он сумел вывести моральную рефлексию из ее догматического сна. И в самом деле, без пробного камня сравнения универсальность, о которой мечтает моралист, рискует оказаться фиктивной (завязшей в ловушке собственного языка или собственной идеологии); речь не о том, чтобы заменить моральную рефлексию антропологией (Кант слишком хорошо определил их соответствующие области исследования), но, открывая в этой моральной рефлексии новые горизонты, вытащить ее из зыбучих песков, в которых она увязла: вот объяснение в первом приближении того подхода, который был намечен Монтенем. С нашей точки зрения, Китай представляет самый большой разрыв. Ведь он не принадлежит той же языковой семье, что и мы (великой семье индоевропейских языков), ему было неизвестно религиозное откровение и он не задавался вопросом о бытии объекта своих размышлений; в конце концов, поскольку эта цивилизация развивалась в течение очень долгого периода (большую часть времени своего существования) вне всякого влияния с нашей стороны, она представляет самый радикальный случай возможной инаковости. Пример Китая является в итоге идеальным. Еще Паскаль говорил: "Моисей или Китай", будто речь идет о теоретической альтернативе (Моисей, основатель монотеизма перед лицом полноты другого мира). Значит, "Китай" выполняет здесь стратегическую функцию: я выбрал для изложения взгляды Мэнцзы, который первым дал ясное представление о моральной мысли в Китае, с целью предложить современной западной моральной рефлексии, зам-

стр. 154

кнутой до сих пор в пределах собственной истории, возможность некой конфронтации.

Методологические преимущества сравнения широко известны: разглядывая и изучая друг друга, две позиции позволяют себя интерпретировать, опираясь не только на то, что они сами говорят, т. е. сами возводят в систему, но также и на то, что они не высказывают открыто, но что тем не менее ими движет - предпочитают ли они это замалчивать, или принимают за само собой разумеющееся, или просто не могут дать этому объяснения; сталкиваясь и реагируя друг на друга, они бросают свет не только на то, о чем, но и на то, отправляясь от чего, они мыслят - на их имплицитные предвзятые мнения и все их умалчивания? ^* . К этому общему преимуществу добавляется еще одно, которое, в сущности, является решающим. Ибо здесь стоит одна и та же проблема: является ли это искомой "универсалией"? - т. е. проблема фундамента морали. Любое выражение позиции "Мэнцзы" прямо перекликается с нашей позицей; и независимо от того, старается ли первая отмежеваться от второй или подтвердить ее, все равно она не перестает к ней отсылать. Вот почему сравнение превращается здесь в диалог. В диалог с избранными партнерами - мыслителями эпохи Просвещения: от Руссо до Канта, которые поставили эту проблему для нас (так же, как ставлю ее я, вдохновляясь духом культурных бесед XVIII в. - уже у Мальбранша: "между христианским философом и китайским философом", но пытаясь как можно лучше разыграть игру диалога, а значит, и обмена, т. е. пытаясь дать различию шанс максимально проявить себя).

"Кант, великий китаец из Кеннигсберга", - шутил Ницше. Но, возможно, он был более проницателен, чем думал сам. Прекратим же желать основать мораль, - говорил он в противовес Шопенгауэру и всем тем, кто ему предшествовал, и примемся-ка скромно сравнивать. Я сказал бы в ответ, ловя его на слове: заставим вступить в диалог эти две концепции морали, китайскую и европейскую, и посмотрим, не поможет ли их сравнение нам лучше ее основать.

* Это особенно важно для Мэнцзы, который, если его не осветить извне, может показаться малоинтересным (синологи часто считали его именно таким), настолько он казался простым и не возбуждающим никаких вопросов, он также так сильно повлиял на китайскую традицию (по крайней мере, начиная с IX в. н. э.) и так пытался раствориться в своей идеологии: изнутри китайской традиции он сделан слишком привычным, чтобы его можно было вновь открыть, и только прочитанный посторонним взглядом, направленным извне, он снова становится проблематичным.

стр. 155

"Тайна" жалости

1. Прямой диалог возможен (прямой в том смысле, что нам не надо прибегать, как обычно, к посредничеству интерпретаций), ибо наши собеседники говорят о том же самом опыте: нашем смятении перед лицом угрозы другому. Реакция невыносимости, упомянутая Мэнцзы, совершенно совпадает в контексте описанной им ситуации с тем, что мы традиционно понимаем под "жалостью". Но ведь чтобы показать моральное в человеке, к этому ощущению жалости постоянно возвращается и Руссо: именно жалость "побуждает нас не раздумывая приходить на помощь тем, кто страдает на наших глазах", именно она предшествует "всякому размышлению" ("Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми"). Пример Мэнцзы с ребенком, едва не упавшим в колодец, перекликается с пафосом (который неизменно питал наше чувство трагического, начиная с античности, но не был известен в Китае), и еще - с эпизодом из басни "Пчелы", приведенным в пример Руссо: "патетический образ человека, сидящего взаперти, и видящего, как снаружи дикий зверь вырывает ребенка из рук его матери". Как и китайский мыслитель, Руссо отмечает, что тот, кто склонен к жалости, не преследует "никакого личного интереса" в этом событии. Находит свой аналог у Руссо и трогательная заботливость перед лицом смерти другого. Трактат критиковали за то, что он распространял ее и на животных: "Животное не пройдет спокойно мимо своего мертвого собрата; среди них встречаются и такие, которые предадут его своего рода погребению". Непосредственность реакции, универсальность явления и незаинтересованность: речь идет о двух разных сторонах одного и того же первоначального опыта.

Этот опыт является первоначальным в двух отношениях: поскольку он представляет собой самый корневой наш опыт, о чем свидетельствует его самопроизвольное проявление; и также по той причине, что этот опыт находится в истоках нашей морали, а вся остальная моральная жизнь есть лишь его следствие. Он служит отправной точкой: и необходимой, и достаточной. И он же является ее неиссякаемым источником. Для Мэнцзы реакция невыносимости выступает основой чувства "гуманности" (конфуцианское жэнь), которая, как таковая, вбирает в себя всю мораль. Так же и Руссо упрекает морального скептика в том, что тот не видит, как "из этого единственного качества" жалости

стр. 156

"вытекают все социальные добродетели, в существовании которых у человека он сомневается": "щедрость", "милосердие", "гуманность" суть, в действительности, ни что иное, как "жалость в отношении слабых или виноватых, или всего рода человеческого". Шопенгауэр, принимая эстафету у Руссо, покажет в свою очередь, что жалость, являющаяся "первым явлением в морали", лежит в истоках как "долга в строго правовом смысле", так и "долга добродетели", "юстиции" ("права"), и одновременно "благотворительности".

Способ, коим замыслено развитие этого первоначального смятения в лоне нашего поведения, также позволяет довести это сближение до его логического конца: "становясь общим" и "распространяясь на весь род человеческий", это первоначальное смятение, как говорит Руссо, открывается для "справедливости". Мы видели, что с китайской стороны "гуманность" и "справедливость" (жэнь и и) задуманы как пара, и вся последующая традиция постоянно размышляла об их взаимодополнительности. Также и в глазах Руссо: "чтобы воспрепятствовать вырождению жалости в слабосилие", необходимо предаваться ей "лишь тогда, когда она согласна с правом"; ибо подобает "иметь жалость к нашему виду в большей степени, чем к нашему ближнему". Сменив масштаб, первоначальное смятение не приобретает компромиссного характера: его побуждение не утратило ничего из своей интенсивности, но оно становится объектом регуляции ( побуждение - регуляция : оба понятия были широко распространены в Китае); и, преуспев таким образом в распространении, образует фундамент общества.

2. Может показаться, что исчезло всякое различие между эпохами, культурами и средой. Совпадение двух описанных образов доходит до того, что становится бинокулярным, а наше видение неожиданно приобретает новый рельеф. Ибо мы не можем сомневаться в том, что это тот же самый опыт, который и той, и другой стороной считается источником морали. Прибегая к одинаковому типу примеров, следуя тем же самым ориентирам. "Человек" в конце концов может быть обнаружен; достаточно его обнажить и показать. Это то, что, как провозгласил Руссо, ему удалось сделать, говоря "фи" философским софизмам и всем бесполезным доказательствам, преуспев в различении между естественным и социальным человеком и найдя под костюмировкой цивилизации "подлинного" человека. Он его "открыл", как однажды скажет Кант. Нужно ли удивляться после

стр. 157

всего этого тому, что он так естественно приходит к видению древних китайцев - хотя сам и не знал об этом?

Тем не менее, оригинальность этого открытия, с европейской стороны, продолжает смущать нас, и над многими очевидностями нависает знак вопроса. Если "жалость" является таким неоспоримым опытом моральности, то почему для его открытия нам понадобился Руссо? (И почему руссоизм нас до сих пор не убедил?) На самом деле, рассуждения Руссо о жалости, особенно в "Эмиле", удивляют нас своей двусмысленностью. Прежде всего, в чем, собственно, состоит жалость? В том, чтобы "поставить себя на место страдающего", - отвечает Руссо ("ибо мы страдаем не в себе, а в нем" ¹⁹ ). Но что же позволяет нам "переноситься" в другого и "отождествлять" себя с ним? Нам отвечают, что это сила нашего "воображения". Вывод (который противоречит тому, что было заявлено в начале): это чувство жалости, которое Руссо описал как возникающее в сердце человека спонтанно, на самом деле требует посредничества нашего воображения (никто не "чувствителен" к жалости, если не "оживляется его воображение"; но это разогревание воображения совсем не естественно. Доказательством чему служит факт, что мы рискуем не расстрогаться от зрелища несчастья, если оно, став привычным, перестанет будоражить наше воображение (ибо "то, что слишком часто видишь, уже невозможно вообразить": чтобы у Эмиля работало воображение, нужно избавить его от слишком затянувшихся болезненных зрелищ); или еще: огонь нашего воображения зажигается лишь под воздействием чувств, т. е. после пубертатного возраста. Логически ребенок остается недоступным для жалости (а также и женщина, ибо в этом плане она, "как кажется", "во многих отношениях" остается ребенком.).

Жалость провозглашена незаинтересованной (что делает ее достойной быть моральным чувством, или скорее, быть единственным настоящим чувством). Но, уточняет Руссо, это даже делает ее второй "максимой" "Эмиля", "мы жалеем других только за такие несчастья, от которых, как нам кажется, не избавлены и сами" (с. 263). Я испытываю жалость к другому только в зависимости от того, что, как я думаю, может случиться и со мной: жалость, которую считали "альтруистической", оказывается зависимой от меня, ее испытывающего. Сам Руссо дает это понять, объясняя "сладость", свойственную жалости: "Жалость сладостна, ибо ставя себя на место другого, испытывающего страдание, тем не менее чувствуешь удовольствие от того, что не

стр. 158

страдаешь сам" (с. 259 - 260). Иначе говоря, видеть страдания другого, значит "избавляться от несчастий, которые он переживает". Не будет преувеличением, если сделать из этого вывод о том, что я испытываю определенное удовольствие (садистское?), когда вижу, как он страдает: ибо это позволяет мне оценить разницу в нашем положении, и тот факт, что я куда счастливее его (см. с. 270). Теперь Руссо будет поворачивать свое обоснование жалости во все стороны, но от этого он не перестанет быть пленником эгоистической логики: в одном примечании в "Эмиле" он отмечает, что если в жалости "я отождествляюсь с себе подобным" и "и как бы ощущаю себя в нем", то делаю это фактически для того, чтобы не пострадать от того, от чего я не хочу, чтобы страдал он", иными словами, если "я им интересуюсь", то только лишь "из-за любви к себе самому".

Удивительная штука эта жалость! В ней, взятой самой по себе и под углом стольких двусмысленностей, уже трудно увидеть первоначальное моральное чувство. Жалость, говорил Ларошфуко, великий ее хулитель из предыдущего ²⁰ века, есть лишь "умелое предвосхищение несчастий, которые могут произойти с нами": мы приносим себе пользу тем, что, помогая другим, заранее обязываем их помочь нам, когда понадобится. Но Руссо, великий защитник жалости, отрекаясь от следования по этому пути, не сумел от него избавиться. Суровость в недостатке (суровость пессимизма), а горячность в избытке (горячность "прекрасной души"). Можно испробовать один за другим все возможные аргументы. Руссо лишь ходит по кругу, не открывая никакого нового угла зрения. Ибо как только он понял человека на основе себялюбия, жалости остается быть лишь его разновидностью. Или, в лучшем случае, она может существовать в качестве пристройки к фундаменту Я (смотрите, как он вводит ее на повороте фразы в "Размышлениях...": "Существует, к тому же, и другой принцип ...", с. 43); но эта пристройка никогда не сможет поставить под вопрос избранную перспективу (Руссо, кстати, скорее способствовал ее утверждению) - перспективу "индивидуализма" в самом строгом смысле слова, согласно которой человек постигает существование, опираясь на свою индивидуальность.

Значит, Руссо не открыл "истинного" человека, как он сам об этом заявил, или как ему зачли это в заслугу, но он открыл чувствительного человека, или, скорее, человека, пользующегося своей чувствительностью. Таким образом, он сумел описать человека, чувствительного к другим, но не смог объяснить, как

стр. 159

человек может быть чувствительным к другим иначе, чем через чувствительность к самому себе. Он сумел нас очаровать словами о том, как "сладостно" испытывать жалость, но сама эта жалость, на которую была возложена роль первоначального морального чувства, осталась ни на чем не основанной.

3. Направляя на жалость стремление "основать мораль", Шопенгауэр принял свои меры предосторожности. Первая состояла в том, чтобы сохранить ее в чистоте, связав мораль - насколько возможно сильно - с альтруизмом (таким образом, делать добро ради собственного самосовершенствования или для достижения рая для себя самого - это еще эгоизм); второе - это напрочь отвергнуть тезис, согласно которому жалость обязана своим возникновением усилию нашего воображения (мы будто переносим себя на место страдающего и воображаем, что страдаем сами). Ибо, заявляет Шопенгауэр "в нас именно каждое мгновение сохраняется ясное сознание, что страдает он, а не мы" ²¹ . Но как только эти меры предосторожности приняты, проблема, поставленная жалостью, не становится менее озадачивающей: ибо "как же так получается, что страдание, которое не переживается мною, которое не касается меня, тем не менее становится для меня мотивом", воздействующим на меня самым непосредственным образом, "наравне с моим собственным страданием?" (с. 182).

Проблема, возникающая в связи с жалостью, сводится к проблеме нашего "отождествления" с другим: ибо жалость предполагает, что любое различие между мною и другим "упразднится - по крайней мере, до известной степени", что "не-я" станет "я" (с. 156) ²² . Но все же я не могу "залезть в кожу другого" (если я и "страдаю в нем", мои "нервы" все-таки находятся во мне самом, с. 183). Единственный возможный выход состоит в следующем: не основываясь более на способности воображения, искать опору жалости в знании: "единственное средство, к которому я могу прибегнуть, чтобы отождествиться с ним - это использовать находящееся в моем распоряжении знания об этом другом: представления о нем, сложившееся у меня в голове", и благодаря этому в своем поведении рассматривать разницу между нами "будто ее нет и вовсе". Но несмотря на все наши усилия, мы не можем избавиться от проблемы, на которую наткнулся Руссо. Ибо как объяснить, что жалость "спонтанна" - и Шопенгауэр тоже настаивает на непосредственном характере этого явления - утверждая одновременно, что она требует посредничества "представления" и осуществляется "в серии мыслей". Есть ли у Шопенгауэра иной

стр. 160

выход из этого тупика, чем провозглашение жалости "тайной"? Жалость необъяснима Разумом: даже если мы переживаем ее, мы все равно не можем "отыскать ее основание". Эта "великая тайна морали" является и простейшим фактом морали, и вместе с тем ее краеугольным каменем.

Фактически, называя мораль "тайной", Шопенгауэр располагает определенным решением: раз я не могу объяснить, каким образом жалость мгновенно разрушает барьер между "я" и "не-я", мне остается предположить, что такой барьер является фикцией, а мое "я" - иллюзией; раз именно индивидуализм мешает мне понять жалость, хотя она и составляет самый подлинный мой опыт, мне не остается ничего другого как избавиться от принципа индивидуальности: ощущая жалость, я фактически переживаю то, что другой не является "другим", и что я и он составляем единое целое; как иначе могу я испытывать его страдания как мои собственные. Для устранения двусмысленности, связанной с психологией, этому решению придается метафизический характер. Достаточно заставить работать традиционное удвоение в форме видимости и реальности: я, индивид, постигаемый в соответствие с априорными формами чувственного созерцания (пространства и времени, как у Канта), есть лишь видимость вещей; реальность же, открывающаяся нам в опыте жалости, - это глубинное единство. Искажая Канта, чтобы приспособить его к Ведам (ведь известно, что кантовское явление - это не иллюзия), Шопенгауэр не довольствуется тем, что превращает жалость в основополагающий моральный опыт, он делает ее еще и путем к истине.

4. Парадокс очевиден: Шопенгауэр претендует на то, что он не просто утверждает (произвольно), что жалость является "истинным" мотивом, лежащим в основе любого морального действия, но пытается "доказать", что она есть еще и единственно возможный моральный мотив (с. 152); но это "доказательство" есть ни что иное, как признание жалости "тайной". Считая жалость неопровержимым и к тому же самым универсальным фактом человеческой совести (не зависящим от "определенных условий, таких, как понятия, религии, догмы, мифы, образование": "это непосредственный продукт природы", "она принадлежит всем странам и всем временам", с. 162), Шопенгауэр не находит никакого предшественника "среди школьных философов" (за исключением Руссо, но разве он не "дитя природы"?, с. 204). Конечно, мы располагаем очевидными свидетельствами в пользу

стр. 161

жалости как самого непосредственного, самого чувствительного опыта, но сей опыт приводит нас лишь к апориям; и чтобы разрешить трудности, связанные с "я", нужно ни что иное, как отрицание этого "я": вместо того чтобы открыть засов - засов индивидуализма, его просто взрывают и строят in extremis, посредством беспорядочных заимствований, самую что ни на есть идеалистическую метафизику.

Решение это - радикальное, но вместе с тем и дорогостоящее (дорогостоящее, поскольку предполагает отказ как от непосредственного опыта, так и от логики). Однако мне хотелось бы показать, что хотя речь и идет о том же самом опыте, но все же в отличие от нашей жалости понятие Мэнцзы о реакции невыносимости, о котором я упоминул в самом начале, избегает подобных трудностей. С одной стороны, Мэнцзы, как и все остальные древние китайцы, не имел намерения отрицать существование индивида, и у него не было никакого понятия о метафизическом удвоении мира; с другой стороны, он просто не озабочен тем, как объяснить спонтанный и одновременно незаинтересованный характер "жалости": то, что мы подразумеваем под жалостью, он понимает как реакцию (невыносимости). Индивидуальность в его понимании неразрывно связана с взаимодействием: индивид существует, но он рассматривается не в изоляции как "я"-субъект, а как составная часть отношения. Когда, глядя со стороны, мы освобождаемся от нашего индивидуалистического видения, то нас больше ничего не удивляет. Ибо не причиняя никакого вреда своему теоретическому инструментарию и не вступая в противоречие с самим собой, как это было у нас в случае жалости, понятие реакции невыносимости прекрасно встраивается в китайское видение реальности. Можно было бы даже сказать, что оно является наилучшей иллюстрацией этого видения. Отправляясь от биполярного понимания мира (вместо того чтобы представлять мир, основываясь на единственной и изолированной инстанции - душе или Боге), китайцы рисовали реальность как процесс актуализации, вытекающий из взаимодействия (не только Неба и Земли, инь и ян , как это сформулировано в древней "Книге перемен", Чжу-юй или Изцин, но также и теми полюсами, которые представляют внутреннее и внешнее - то, что я вижу, и то, что я чувствую). Мир подобен потоку, - это непрерывное сотрясение полюсами друг друга, т. е. его континуум соткан из "побуждений", постоянно циркулирующих между разными его аспектами и "сообщающихся" через реальность,

стр. 162

распространяясь в разные стороны (ср. древнее понятие гань-тун : побуждению свойственно разворачиваться, а разворачиваясь, оно что-то приводит в действие). Но ведь и реакция невыностимости прочитывается тем же самым способом: она содержится во взаимодействии, которое устанавливается между мною и другим (в силу разницы наших положений), побуждение, идущее от другого и перекликающееся с моей чувствительностью, немедленно вызывает мою реакцию. Эмоция, которая ее характеризует, это э-моция (mоtion - лат. "движение" - прим. пер .), чья способность запускать в действие мое нутро ускользает от моего заинтересованного внимания, равно как и от моей рефлексии. Именно из этого и рождается моя инициатива - а не из меня как изолированной инстанции; вот почему даже прежде чем я смогу прийти в себя, я чувствую, что уже устремился вовне себя (например, чтобы спасти ребенка).

Вследствие этого китайская концепция не является ни индивидуалистической (мыслящей мир, отправляясь от "я"), ни отрицающей индивидуальность; ее перспектива надиндивидуальна (все существование, взятое в своей целостности, не прекращает взаимодействовать и коммуницировать внутри себя). Таким образом, "жалость" есть лишь исключительное проявление надиндивидуального и надэмоционального характера, свойственного существованию. Кроме того, то, что представляло трудность с европейской стороны, с китайской ее не представляет: раз индивидуальное "я" не считается субстратом-субъектом (и, стало быть, априорно автономным), мне не приходится задаваться вопросом, как я могу "выйти из себя" (к чему меня побуждает жалость), а раз другой не дан как объект моей совести, я не спрашиваю о том, как возможно "отождествиться" с ним (благодаря посредничеству воображения или познания). Снимаются и психологические противоречия (опосредованное/непосредственное, во мне - в нем): нет необходимости задумываться над тем, происходит ли жалость во мне или в нем (вспоминаются путаные объяснения наших философов; ср. Руссо: "я себя ощущаю как бы в нем"; Шопенгауэр: можно видеть, как все границы между мной и им разрушаются "по крайней мере, до известной степени"): ведь это явление, жалость, возникает в действительности между нами (и значим своим активным полем именно этот "междусобойчик"). То, что внезапно открывает нам "жалость" - это факт, что мы сообщаемся друг с другом через наше общее существование, нашу общую экзистенцию: мы оба подключены

стр. 163

к ней и от имени этой совместной экзистенции, которая в нем подвергается угрозе, я и действую в самом себе. Этот надиндивидуальный характер существования может объяснить феномен жалости куда лучше, чем наше современное понятие интерсубъективности (придуманное, как известно, для того чтобы не надо было позиционировать другого как объект - "быть с", Mitsein, в надежде найти некоего "мы" в качестве субъекта); ибо я могу испытывать жалость и к животным (вспоминается государь, пожалевший быка; Шопенгауэр тоже настаивал на этом аспекте); однако я не могу говорить о реальной интерсубъективности между ними и мной. Нас связывает, напротив, общее участие в существовании, экзистенции, в этом потоке жизни, который нас пересекает и заставляет вибрировать.

Рассматривая жалость под углом зрения процесса (взаимодействия), в качестве надиндивидуального явления (побуждения - распространения), китайский теоретический инструментарий делает ее, как мне кажется, более удобочитаемой. Это не значит, что китайское понятие реакции невыносимости устраняет трудности, с которыми встречается наша концепция жалости (поскольку она не использует аналогичный инструментарий) - но она их растворяет . Жалость становится от этого не только более удобочитаемой (с теоретической точки зрения). Она выходит из этой ситуации также и очищенной (декапированной) - в плане идеологии. Ведь наше понятие жалости остается пленником определенного видения человеческих насчастий; оно связано с определенным нигилистическим прославлением страдания (ср. у Шопенгауэра "что тут есть положительного, так это страдание", с. 159). Вот почему Ницще хотел освободить нас от "религии жалости", чья проповедь постоянно дает понять, что речь идет о "презрении к себе" ("Веселая наука", с. 222), и, подозрение, что она идеализирует слабость (через злопамятство), заставляет Ницше отвергнуть любую альтруистическую мораль (пред тем, кто начнет ставить под вопрос ценность жалости, "откроется новая, широкая перспектива", "К генеалогии морали", Предисловие, (6). Тем не менее, реакция невыносимости выходит невредимой из любых угрезений совести, равно как и из любого мизирабилизма; она не подразумевает никакого первородного несчастья и не поощряет попустительства долоризму (культу страдания).

Она не является слабостью. Но возникая перед лицом угрозы другому, эта реакция невыносимости вдруг напоминает нам

стр. 164

об общности нашего существования, она реактивирует ту связь между нами, которая и есть жизнь.

Перевод с франц. В. Г. Лысенко

¹ "Добропорядочные мужи по отношению к зверям и птицам держат себя так: когда те живы, они любуются ими, но когда тех умерщвляют, они не выносят этого зрелища. Слыша их вопли, добропорядочные мужи не в силах вкушать их мясо" (Мэнцзы, часть 1б, пер. Колоколова, с. 22. Далее в примечаниях ссылки даются на это русское издание). - Прим. перевод.

² Ср. русский перевод: "Потому-то эти мужи стараются быть подальше от боен и от кухонь" (с. 22). - Прим. перевод.

³ Ср.: Мэнцзы, с. 55 (гл. 3, часть 1, пар. 6). - Прим. перевод.

⁴ Ср.: Мэнцзы, с. 86 (гл. 5б, часть 1б, пар. 5). - Прим. перевод .

⁵ Ср.: Мэнцзы: "Эта испарина была вовсе не показаная для других людей" (с. 86). - Прим. перевод .

⁶ Ср.: Мэнцзы: "Она вызывалась чувством, идущим из глубины сердца, и проступала на лице" (с. 86). - Прим. перевод.

⁷ Ср.: Мэнцзы: "К тому же только ли у меня одного нет той радости, которая имеется в сердцах людей, знающих, что они не допустили прилегания земли вплотную к кожному покрову их усопших" (с. 66). - Прим. перевод.

⁸ Ср.: Мэнцзы: "У всех людей есть нечто такое, чего они не переносят; привести их к тому, что они переносили бы - вот в чем заключается беспристрастность" (с. 208). - Прим. перевод.

⁹ Ср.: Мэнцзы: "У всех людей есть нечто такое, что они неделают; привести их к тому, что они сделали бы, - вот в чем состоит справедливость" (с. 208). - Прим. перевод.

¹⁰ Ср.: Мэнцзы: "Когда служилые люди-ши заводят речи с такими людьми, с которыми им еще нельзя их заводить, то это и является своего рода подкопом посредством речей, а когда они не ведут речей с теми, с которыми можно их вести, - это тоже является подкопом, но посредством молчания" (с. 208). - Прим. перевод.

¹¹ Ср.: Мэнцзы: "Нелицеприятный правитель распространяет свою любовь с того, кого любит, на того, кого не любит..." (с. 200). - Прим. перевод.

¹² Шопенгауэр А. Об основании морали // Артур Шопенгауэр . Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 150.

¹³ Там же. С. 131.

¹⁴ Мишель Монтэнь . Опыты. Книги первая и вторая. М., 1979. С. 108.

¹⁵ Там же. С. 109.

¹⁶ Ницше. Соч. Т. II, М., 1990. С. 307.

¹⁷ Там же. С. 306.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Цит. по: Rousseau D. O . Emile ou de l'education. Paris, 1961. Р. 21.

²⁰ По отношению ко времени жизни Руссо. - Прим. переводчика.

²¹ Шопенгауэр А. Об основании морали. С. 208.

²² Там же. С. 222.

Постоянный адрес данной публикации: