Чарльз Сандерс Пирс, предпринимая попытку синтеза, казалось бы, несовместимых философских концепций - идеалистически- метафизической и реалистически-позитивной - и, ознаменовав тем самым, становление новой антропологической традиции в американской философии ХХ в., создает едва ли не самое противоречивое философское учение, в центре которого неизменно располагается Божество, как суть неотторжимое от сущего духовно-деятельностное начало, повсюду, однако, окруженное рефлекторно-агонизирующими явлениями человека, позитивно настроенного на всеобъемлющее познание, его верификацию и утилитаризацию. Принимая за основу именно эту, осознаваемую человеком, необходимость практического освоения мира, который у Пирса фигурирует в качестве некой синехической реальности, он создает свою идеалистически- позитивистскую концепцию, обозначенную, им же самим как "Прагматизм". Как мы знаем, для прагматизма, который в основе своей содержит известную долю персоналистических спекуляций, характерно субъективно-идеалистическое восприятие различных сторон человеческой жизни, несмотря на то, что упор, как в персонализме так и в прагматизме, делается на опытную верификацию знаний, в чем, явно ощущается влияние позитивных тенденций в американской философии.

Пирс очень часто отзывается о метафизике явно отрицательно, несмотря на то, что в своей классификации наук отводит ей роль завершающей философской науки, которая включает онтологию, религиозную метафизику и физическую метафизику, а иногда им даже предпринималась попытка отождествления метафизики и философии в целом. Он обвиняет метафизику в излишней абстрактности, в силу недоступности ее объектов прямому наблюдению, но понимая, что весь спекулятивно-идеалистический потенциал метафизики позволяет ей выходить далеко за пределы зрительной констатации, вооружившись эмпирио-критицизмом, уличает еще и в ненаучности, объясняя это тем, что все ее ведущие профессора были теологами, а не учеными. Для теологов же характерно четкое следование идеологической целесообразности. Именно в этой, неустанной критике спекулятивного метафизического подхода и состоит наиболее противоречивый момент прагматизма Пирса. Потому как, несмотря на все эти заявления о

стр. 156

несостоятельности онтологической метафизики, Пирс неизменно касается проблем, которые принято считать чисто метафизическими и главная из них - попытка, хотя и весьма самонадеянная, объяснения всего мира бытия. В этом смысле метафизика Пирса, должно быть, складывалась под влиянием идеалистов - Шеллинга, Гегеля, Эмерсона. В философии явно прослеживается попытка идеалистического истолкования основных гносеологических понятий, отвергнув всякое объективно-материалистическое их понимание. В этом смысле, связующим звеном метафизики и различных частей философии Пирса служит антропоморфизм, характерный, впрочем, для всей его философии. Но это не именно антропоморфизм в его общепринятом понимании, как спекулятивной практики одушевления, а в большей степени прагматический антропоморфизм, где человек предстает, как суть квинтэссенция познавательного процесса, обладающий критериями истинности, что позволяет ему приходить к верным теориям относительно природы без какого-либо принуждения. Отталкиваясь от тихизма, некоторые черты которого имеют место быть в философии Пирса, целесообразно утверждать, что это происходит случайно. Однако Пирс, не желая видимо отказываться от персоналистских оснований прагматизма, поднимает вопрос о наличии некоего сродства между человеком и природой. Но чисто физического сродства человеческого организма и материальной природы, как это постулирует биологизм, явно не достаточно. Необходимо психическое родство человека и вселенной, которое успешно достигается Пирсом, посредством истолкования мира по подобию человека. Он говорит о необходимости наличия достаточного родства между умом человека и природы и, что всякая возможная истинность обязана существованием родству человеческой души и души вселенной, несмотря на все несовершенство такого родства. В такой трактовке, антропоморфизм Пирса больше походит на шиллеровский рефлектирующий антропологизм, с присущей ему теистически-гуманистической начинкой. Прагматический же антропоморфизм определяет значение всех понятий в контексте человеческих действий, привычек, ощущений и переживаний. Пирс утверждает, что при прочих равных условиях гораздо вероятнее, что "приблизительно" истинным будет именно антропоморфное понятие, как то, чем в своей основе являются едва ли не все понятия. Выдвигая антропоморфизм в качестве методологического и, что характерно, онтологического основания поиска в окружающем мире признаков человеческой психики, Пирс апеллирует к тому, что в высшей степени невероятно, чтобы у человека была идея, которую можно адекватно представить как нечто нечеловеческое.

Пирс, будучи, как это уже отмечалось, поборником тихизма, в его наиболее абсолютистской констатации, реализует свой идеолого-

стр. 157

конструктивный и замешанный, опять же, на антропоморфизме настрой в критике детерминизма. Оперируя единственно доступным и "допустимым" для своего времени, индетерминистическим инструментарием и, в какой-то мере предвосхищая многих метафизиков ХХ в., Пирс выстраивает свою критику на противопоставлении случайности и необходимости, и далее подходит к опровержению механистического детерминизма в лапласовской формулировке. Однако же, и случай Пирс определяет как некую "произвольную детерминацию". И в этой своей прагматически-спекулятивной системе произвольной детерминации, он отводит Духу, как "self-intelligible thing", положение источника существования, разрешая, тем самым, как ему кажется, проблему связи души и тела. Такой подход, как это нетрудно заметить, в несколько иной формулировке, также находит свое выражение в экзистенциалистской теории трансценденции, в частности у Сартра, в его духовно-опосредованном психологизме.

Очевидно, что именно антропоморфизм, став в руках Пирса, некой связующей смесью из гуманизма и отголосков теоцентризма, снабдил философию Пирса, как впрочем, и всю последующую американскую философию необходимым конструктивно-постулативным аппаратом, чем обеспечил ей, выражаясь прагматически, "конкурентоспособность" на рынке буржуазных идеологий ХХ в.

Освоение человека - путь катехизиса

Так как в данном труде, в силу его всесторонней обобщенности, я изначально не отводил достаточного места детальному рассуждению о природе и сущности явлений внутричеловеческих, не говоря уже о тех глубинных проявлениях субъектно-объектного блуждания и как результат заблуждения, которые в совокупности своей рождают агностицизм мира и догматизм его идеологически "подкованных" обитателей. Ведь "большая дорога со множеством развилин ведет к гибели баранов. Ученые гибнут из-за бесконечности направлений" ⁶ . Исследование, целью которого явилось бы изучение и установление фундаментальных принципов заблуждательства, наиболее общих особенностей и категорий заблуждения и возможно, не побоюсь этого слова, приемов и конкретных методик их вычленения из общего и ниспровержения до уровня софизмов, которое в последующем и при непременном соблюдении упомянутых условий, могло бы обрести форму самостоятельного направления или раздела, названного бы, не иначе как "Делюзиология", может быть правомочно структурировано и защищено, но это уже удел отдельного исследования и его формального отражения - письменного труда.

Человек есть существо мыслящее, таким образом всякая мысль есть порождение сознания, вне зависимости от того, чем она, по разным ут-

стр. 158

верждениям мотивируется. Является ли она естественным эмпирико- рефлекторным событием, или же детерминирована "высшим разумом". Что ж до высшего разума, то он, исходя из предельно допустимого набора мысле-форм, проявляет чудеса изобретательности и оригинальности. Философия же, в свою очередь, есть не что иное, как любовь к этим своим мыслям, возведение их в ранг прерогативы и доминанты среди многообразия иных церебральных ухищрений различных представителей многоликого животного сообщества.

Философия - первая и любимая игрушка человечества. Плазма, которая даже при незначительном умственном напряжении приобретает столь замысловатые формы, являет взору заблудшего такие чудеса прозрения, что ей впору называться кладезью мудрости людской. Философия - это бесцветное знамя, которое мыслящий "тростник" несет впереди планеты всей, это хвалебная песнь человека человеку и песнь эта, конечно же полна критических замечаний, закономерных проявлений мазохистского эротизма, как неотъемлемой составляющей всякого любовного настроения. Философия - есть эссе человеколюбия, вожделение Нарцисса от внутренней своей универсальной завершенности и абсолютной красоты, от пластической своей формы, впитавшей в себя весь познавательный и созидательный потенциал мироздания, святую непосредственность детства и занудную мудрость старости. Философия сопряжена с человеком. Таким образом, предмет философо-антропологического исследования, в известном смысле синонимичен предмету исследования философии в целом с той лишь разницей, что в первом случае это любовь к мудрости, а во втором - любовь к человеческой способности мудрствовать. Во втором примере, философская антропология несколько выступает в нестройном ряду гносеологических утех "нарциссова потомка".

Итак, Человек! Или скорее так, Человек ?! И в этом его безграничная прерогатива в ряду из множества феноменологических ростков мироздания. Ростков различного масштаба и качества, различной формы и содержательной наполненности. Он - извечный вопрос в себе, для себя и что самое, наверное, интересное, вопрос вне себя и даже без себя. Человек неизменно существо событийное, так как факт собственной наличности уже событие, причем как мы понимаем, событие наиболее значительное как для самого человека, так и для всего окружающего мира вещей и идей! Каждое событие неизбежно сопряжено с одной из основных четырех форм вопросоположения, т. е. на данный момент мы имеем четыре события с вопросительным знаком, так как любое событие изначально вопросительно, в силу того, что требует своего детального рассмотрения, уяснения концептуальной связи причины и следствия, нахождения основных связующих сегментов сопоставления в морфологическом и идеологическом смыслах.

стр. 159

События сопряжены с человеком, соответственно уже предварительно необходимым образом подпитаны и пропитаны антропологическим и антропокосмическим смыслом. Перечислим их и целесообразно графически реконструируем:

1. Событие внутричеловеческое ? (вещь для себя)

2. Событие межчеловеческое ? (вещь в себе)

3. Событие общечеловеческое ? (вещь без себя)

4. Событие внечеловеческое ? (вещь о себе)

Исходя из данной реконструкции, следует: гнозис, как рецептивно- аффективный аналитико-синтетический процесс, и в особенности антропологический и антропокосмический гнозис, несет вопросительный событийно-сопоставительный характер и несомненно то, что всякий философ-антрополог влюблен в эту свою извечно вопросительную интонацию и даже в чем-то страдает от всякого соприкосновения с утверждением в своих гносеологических перверсификациях. Но ведь утверждений не избежать, так как именно утверждение послужит в последствии базисом дальнейшего научно-исследовательского практикума, т.е. постановки целого ряда вопросов, непосредственно вытекающих из данного утверждения и в большинстве своем противоречащих ему.

Все же перейдем непосредственно к рассмотрению процесса зарождения и начального этапа развития гностических интуиций человека о человеке.

Принимая во внимание факт неизбежности частичного отождествления предмета изучения философской антропологии предмету философии в целом, в узком смысле, предтечей философо-антропологического взгляда на феномен человека, не считая изначальный, "врожденный" феноменологический агностицизм Homo, который в свою очередь служит достойным дополнением всеобщего пространственно-временного агностицизма, можно считать обезображенного цыпленка, однажды брошенного Диогеном Синопским и в упрек Платону, иронично названного Человеком, что как мы с вами знаем, на тот момент полностью соответствовало Платоновской дефиниции человека, т.е. "двуногого без перьев". Однако ирония Диогена подвигнула Платона к дальнейшей конкретизации описания субъекта, и пресловутый "цыпленок" обрел широкие и плоские ногти. Это послужило своеобразным началом процесса приращения антропологических устремлений философов древности и всех последующих вплоть до настоящей эпох.

Каким бы трудным не казалось идентифицировать собственно антропологическую тему и каким бы безбрежным не казалось собственно антропологическое поприще, все же существуют те суть особенности антропологического познания при нахождении и единовременном соблюдении которых, в орбите всеобщего естественно-научного и гуманитарного знания из множества составляющих формируется и обретает

стр. 160

свое истинное место и значение ортодоксальная антропологическая идея. И особенности эти: человеколюбие, антропокосмо- гносиологическое целеполагание, естественно-научная целесообразность и теологическая адекватность, личностное одиночество исследователя как субъекта социально-идеологического пространства, способность конструктивного междисциплинарного сопоставительного синтеза, пренебрежение мировоззренческим аспектом Священного писания, научный либерализм, не допуская при этом зарождения анархистских настроений, и однозначно многообещающим венцом данной конструкции могла бы послужить врожденная гениальность исследователя как субъекта и объекта собственного исследования. Допускаю, что данный список может быть определенным образом дополнен по мере накопления антрополого- методологических знаний и навыков.

Постоянный адрес данной публикации: