Анализ теологических взглядов Томаса Мюнцера и его отношения к средневековой мистике вскрывает социально-этические основы его Мировоззрения и его революционную трактовку реформации ¹. Для более конкретного выяснения характера социального учения Мюнцера и его исторического места необходимо установить отношение Мюнцера к Великой крестьянской войне. В событиях 1524 - 1525 гг., в развернувшихся активных действиях народа Мюнцер, как это видно из его переписки того времени, (видел осуществление социального преобразования, которое, по его мнению, составляло сущность реформации. В обращении к альштедтцам от конца апреля 1525 г. Мюнцер характеризовал развернувшиеся события Крестьянской войны как всеобщее устранение злодеев и нечестивцев, которое бог осуществляет руками народа ². В ходе Крестьянской войны, как и в практической революционной и пропагандистской деятельности Мюнцера, проявились в более полной мере сущность его концепции 'реформации и её объективное значение.

Изучение отношения Мюнцера к Крестьянской войне имеет немаловажное значение и для определения характера и значения Крестьянской войны. Известно, что Энгельс выделял Крестьянскую войну в Германии из других крестьянских восстаний средневековья и охарактеризовал её, а также реформацию, на фоне которой она возникла, как первый акт европейской буржуазной революции ³.

В введении к "Диалектике природы" Энгельс указывает, какие мотивы побуждали его выделить Крестьянскую войну 1525 г. из более ранних крестьянских войн Западной Европы. В Крестьянской войне в. Германии проявились уже, хотя и в зачаточной ещё форме, черты будущих классовых боёв, характерных для буржуазной эпохи. "В то время, - пишет Энгельс, - как буржуазия и дворянство ещё ожесточённо боролись между собой, немецкая крестьянская воина пророчески указала на грядущие классовые битвы, ибо в ней на арену выступили не только восставшие крестьяне, - -в этом не было ничего нового, - но за ними показались начатки современного пролетариата с красным знаменем в руках и с требованием общности имущества на устах" ⁴. Не подлежит сомнению, что Энгельс имеет здесь в виду пропаганду и деятельность мюнцеровской партии, которая при всей своей малочисленности проявляла тенденцию "доводить революцию значительно дальше" целей самой буржуазии ⁵.

¹ См. нашу статью "Томас Мюнцер в первые годы реформации" в сборнике Института истории АН СССР "Средние века". Вып. 1-й. М. 1942.

² Münzer Th. "Briefwechseb N 75. S. 109 - 110. Berlin & Leipzig. 1931. "Das ganze deutsch, franzosisch und welsch land ist wag, der meyster will spiel machen. Die Bösswichter mussen dran. Zu Fulda seynt in der osterwochen vier stieftkirchen venvuestet, die pauern im Klegaw und Hegaw Schwarzwalrl seint auf, dreimal tausend stark unll win der hauf, ye lenger ye grosser".

³ См. Ф. Энгельс "Развитие социализма от утопии к науке", стр. 23. Политиздат. 1940.

⁴ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. XIV, стр. 475.

⁵ Ф. Энгельс "Развитие социализма от утопии к науке", стр. 24. См. также Ленин. Соч. Т. XII, стр. 210 - 211.

В условиях Германии XVI в. эта тенденция не могла сделаться решающей силой буржуазной революции. Однако она наложила свой отпечаток на всю германскую Крестьянскую войну и приблизила её к разряду событий нового времени. Не лютеровская, а мюнцеравская реформация сделалась знаменем народной революции. Сила реформационных идей Мюнцера заключалась в том, что они не остались узкой, сектантской доктриной, потому что они отвечали народному пониманию реформации, проявившемуся во время Великой крестьянской войны. Необходимо поэтому выяснить, каким образом народная реформация, получившая в учении Мюнцера наиболее законченное выражение, сделалась фактором реальной борьбы и в какой форме проявилось её влияние на широкое, массовое движение антифеодальной революции. Но выяснение вопроса о роли Томаса Мюнцера и о значении его деятельности и его учения во время Крестьянской войны затрудняется тенденциозным характером почти всех имеющихся источников. Уже Циммерман справедливо обратил внимание на тот факт, что католические хронисты Крестьянской войны рассматривают всякое проявление революционности как дело рук Лютера и "лютеровской секты", приписывая, таким образом, лютеровской реформации идеи и действия, с которыми она не имела ничего общего ¹. В то же время католические круги отрицали самостоятельную роль и значение Мюнцера.

Один из наиболее воинственных литературных представителей католической партии, Иоганн Кохлей, автор "Commentaria de actis et scriplis Lutheri", пишет, что революционная деятельность Мюнцера есть порождение лютеранства и что сама по себе она никакого значения не имеет. Кохлей утверждает, что Мюнцер был настолько наивен, а учение его настолько фантастично, что его вообще нельзя принимать всерьёз. Версия о революционной опасности Мюнцера, по словам Кохлея, пущена была в ход Лютером и Меланхтоном для того, чтобы взвалить на него все свои грехи ².

Лютер и Меланхтон действительно рассматривали Мюнцера не просто как активного участника Крестьянской войны, а как её самого опасного вождя. Лютер внимательно следил за деятельностью Мюнцера, в которой он уже в 1522 г., после своего возвращения из Вартбурга, увидел один из источников "мятежа и возмущения" в Германии.

В другом месте мы уже показали, что нападки Лютера в 1522 г. на радикальные религиозные учения имели в виду трактовку реформация. Мюнцером и что его резкие выпады против цвиккауских "пророков" и их пропагандистской деятельности в Виттенберге были вызваны главным образом влиянием на них мюнцеровского учения ³.

Особую трактовку вызвала у Лютера деятельность Мюнцера в Альштедте в 1524 году. В специальном обращении к саксонским князьям Лютер требовал применения репрессий против Мюнцера ⁴. Лютер напоминал здесь о том, что ещё в 1522 г. он предупреждал против опасных сторон мюнцеровского учения, трактующего реформацию как задачу применения меча ⁵, и указывал, что в 1524 г. речь идёт уже не об учении, не о словесной пропаганде, а об организации, которая ставит своей целью

¹ Циммерман В. "История Крестьянской войны в Германии". Т. I, Кн 2-я. Гл. 21-я, стр. 214 - 215. М. 1937.

² Взгляды Кохлея -изложены в книге Иерга "Deutschland in der Revolutionsperiode von 1522 bis 1526", S. 700 ff. Freiburg. 1851.

³ См. Сборник "Средние века". Вып. 1-й, стр. 127. 137.

⁴ "Luthers Werke. Kritische Ausgabe". Bd. XV, S. 210 ff. "Eyn Brief an die Fürsten zu Sachsen von den Aufrurisehen Gеyst".

⁵ Ibidem. S. 212. "Ich habs zwar vorhin aüch von dem selben Geist alhie zur Wittenberg gehоrt das er meynet man müsse die Sache mit dem Schwerd volfüren".

"физическое восстание" против светской власти¹, что именно для этой цели "сатана" добивается содействия черни. В дальнейшем Лютер называл этот дух, определивший своё стремление к свержению светской власти и к захвату её в свои руки (weltliche oberkayt zu stürmen und selbst herrn ynn der Welt zu seyn), "альштедтским духом". Он требовал применения репрессивных мер против него. Высказывания Лютера в ходе Крестьянской войны показывают, какое исключительное значение он придавал инициативной и руководящей роли "альштедского духа".

В письме к Амсдорфу от 11 апреля 1525 г. Лютер, выражая мысль, которая в тот момент его особенно волновала, указывал, что Мюнцер в Мюльгаузене - не только проповедник и учёный, но и "король и властитель" ². В своём известном антикрестьянском памфлете "Против грабительских и разбойничьих банд" Лютер подчёркивал общую для всей Крестьянской войны, а не только для Тюрингии, роль Мюнцера, того "архидьявола, правящего в Мюльгаузене, и ничего, кроме грабежа, убийства и кровопролития, не творящего" ³.

В другом памфлете Лютера, по поводу казни Мюнцера, говорится, что "дьявол", погубивший более 5 тыс. крестьян в Тюрингии, добивался того же и по отношению ко всем другим восставшим крестьянам ⁴.

Из письма Лютера своему другу, прусскому теологу Брисману, мы также видим, что Лютер придавал роли Мюнцера в Крестьянской войне общее, а не только местное - мюльгаузенское или тюрингенское - значение. В июле - августе 1525 г. Лютер указывал Брисману, что необходима особая бдительность по отношению к радикальным реформационным направлениям после того, как "Мюнцер и крестьяне так жестоко нарушили авторитет евангелия" ⁵.

Не подлежит сомнению, что Лютер был заинтересован в таком освещении роли Мюнцера в Крестьянской войне, и католическим историкам нетрудно это доказать. Не подлежит также сомнению, что лютеровские круги стремились сознательно извратить роль Мюнцера. Касаясь изображения истории революционной деятельности Мюнцера Меланхтоном (на котором мы остановимся несколько ниже), Маркс указывает в "Хронологических выписках", что "выдумки паршивца Меланхтона... перешли во все книги по немецкой истории" и представляют собою клевету на Мюнцера ⁶. Примечательным является то, что как Лютер, так и Меланхтон выражали недовольство характером допроса Мюнцера княжескими главарями. По их мнению, этот допрос мог бы дать значительно больше разоблачающего Мюнцера материала ⁷. Однако из тенденциозности Лютера и Меланхтона нельзя сделать вывод о том, что значение революционной деятельности Мюнцера выдумано ими.

Имеются бесспорные доказательства того, что и для других современников имя Мюнцера представлялось как имя главного вождя Кре-

¹ "Luthers Werke Kritische Ausgabe".Bd. XV. S. 210 ff. "Das ich varnomen... als wolt der selb geyst die sache nicht ym wort lassen bleiben sondern gedencke sich rait der faust drevn zu begeben und wolle sich mit gewalt setzen wider die oberkayt und starks daher eine leypliche aufruhr anrichten".

² "D-r Martin Luthers Briefwechsel". Hsg. v. E. L. Enders. V. B. S. 156 (N 911) "Munzer Mulhusii rex et imperator non solum doctor".

³ "Luthers Werke". Bd. 18, S. 357.

⁴ Ibidem. S. 373 "Das wollt der teuffel haben, das sucht er auch nach an allen andern aufrürigen bauern".

⁵ "Luthers Briefwechsel". Bd. V, S. 226 (N 969). "Munzer et rustici sie apud nos evangelium oppresserunt".

⁶ Архив Маркса и Энгельса. Т. VII, стр. 184.

⁷ См. памфлет Лютера по поводу казни Мюнцера, а также приписываемое Меланхтону "Historia Thomae Münzers", S. 67. "Es ist auch unweislich gehandelt, diweil er sich göttlicher Offenbarung gerühmet hat, dass man nicht hat gefragt, ob er soldier eidichtet habe, oder ob der teufel ihn mit gesichten verführt habe; solches wäre nützlich zu wissen".

стьянской войны. Весьма показательной является судьба Карлштадта во время Крестьянской войны.

22 августа 1524 г. Лютер по предписанию саксонских князей произнёс длинную проповедь о борьбе с мятежными сектами. Значительную часть своей проповеди Лютер посвятил "альштедскому духу", который порождает "мятеж и убийства". При этом он указал как на пример влияния "альштедтского духа возмущения" на разрушение церквей и уничтожение икон, на стремление к отмене таинств крещения и причащения. Присутствовавший при этой проповеди Карлштадт принял на свой счёт последние замечания Лютера (об отношении к указанным двум таинствам) и вызвал Лютера для личных объяснений. Встреча и беседа обоих реформаторов, состоявшиеся в Иене, не привели ни к каким результатам. Лютер утверждал, что отрицание указанных двух таинств в догматической форме есть предпосылка к революционным выступлениям против властей и, следовательно, есть порождение "альштедтского духа". Карлштадт отрицал эту связь.

Встреча Лютера и Карлштадта положила начало длительной и обширной литературной полемике между ними, в ходе которой Лютер в январе - феврале 1525 г. составил своё известное сочинение в двух частях "Против небесных пророков об образах и таинствах". На содержании этого сочинения Лютера мы остановимся ниже; здесь же отметим, что лейтмотивом сочинения являлся тезис о том, что в основе учения Карлштадта о таинствах лежит трактовка священного писания о значении и правах народа, которая исходит от "альштедтского духа", и что, следовательно, Карлштадт ведёт ту же линию, что и Мюнцер, и одержим тем же духом¹.

Этого указания Лютера на близость идей Карлштадта к некоторым основным принципам Мюнцера было достаточно для того, чтобы позже Карлштадта считали участником Крестьянской войны.

Эразм Альбер в направленном против Карлштадта памфлете утверждал, что так как Карлштадт после удаления его из земли курфюрста общался с Мюнцером, то его обвиняли в том, что он "возбуждал крестьян против их господ" ². Когда же в июне 1525 г. Карлштадт просил снять с него обвинение в участии в Крестьянской войне, то он мотивировал эту просьбу тем, что в действительности он не имел никакого отношения к "альштедтскому духу" и "мюнцеровскому восстанию" и что, наоборот, всячески помогал бороться с ним ³. Дальше Карлштадт указывал на то, что в своё время он советовал орламюндцам отвергнуть предложение Мюнцера присоединиться к нему. Он ссылался также на свою полемическую переписку с Мюнцером, которая, по его мнению, доказывает его полную непричастность к "мюнцеровскому восстанию" ("Summa, ich weis mich des Muntzerischert Auffrurs unschuldig und tndtheilhaftig").

В предисловий к опубликованному "извинению" Карлштадта Лютер предлагал принять его и простить. Пример с Карлштадтом не единственный. Варнродский радикальный проповедник Георг Витцель, обвинявшийся в соучастии в крестьянском восстании, был приговорён к смертной казни. Он спасся только тем, что опубликовал текст своего письма к Мюнцеру от И марта 1525 г., в котором содержался резкий протест против революционного учения и революционной деятельности Мюнцера - против его организации крестьянского "христианского союза", действовавшего насилием ⁴.

¹ "Luthers Werke". Bd. 18. "Wieder die himmlischen Propheten von 'den Bildern und Sacrament", S. 92 - 93 u. a.

² см. "Luthers Briefwechsel". Bd. 5, S, 194. Anmerk. I.

³ Ibidem. N 946, S. 193 - 194. Письмо Карлштадта от 12 июня 1525 г. "Luthers Werke". Bd. 18. Entschuldingung D. Andres Karlstads, с предисловием Лютера.

⁴ "Thomas Münzers Briefwechsel" ,N 73, CM, Strobel "Leben, Schriften und Lehren Thomas Müntzer", S. 83 - 85. 1795.

Мы видим, таким образом, что самый факт расхождения с Мюнцером считался достаточным доказательством непричастности Карлштадта и Витцеля к Крестьянской войне, которая в "извинении" Карлштадта квалифицируется как "мюнцеровский мятеж".

Весьма определённо о роли Мюнцера в Крестьянской войне высказывались политические деятели католического лагеря, а также некоторые католические хронисты. Секретарь пфальцграфа Людвига Петер Гарер в своём сочинении "Крестьянские волнения в разных частях Германии в 1525 г." утверждает, что широкое распространение крестьянских волнений по всей стране исходило "от испорченного Томаса Мюнцера из Тюрингии"¹.

Петер Гарер - не единственный католик-хронист, который видел все зло в мюнцеровской пропаганде. Таким же образом объяснял причины Крестьянской войны и хронист города Бибераха, автор "Annales Biberacenses", воинственный католик Иоанн Эрнст Пфлуммерн ². Нельзя, наконец, игнорировать того факта, что такие активные деятели господской партии, как ландграф Филипп Гессенский и воинственный католик саксонский герцог Георг, признавали в своей интимной переписке, что после казни Мюнцера и разгрома его военного лагеря у Франкенгаузена следует считать Крестьянскую войну законченной и главную опасность - делом прошлого ³.

Характерным является изложение этого вопроса у Себастьяна Франка в его "Хронике еретиков". Весьма сочувственно комментируя религиозно- философские взгляды Мюнцера, Франк считал необходимым резко отмежеваться от его революционной деятельности в Крестьянской войне⁴. Здесь не место останавливаться на мотивах такого отношения Франка к Крестьянской войне. Отмечу лишь, что, как добросовестный историк и современник событий, Себастьян Франк выражал общее мнение о том, что Крестьянская война являлась мюнцеровским восстанием ⁵.

Таким образом, несмотря на явно тенденциозный характер изображения Лютером роли Мюнцера необходимо признать, что в основном тезис Лютера о виновности в Крестьянской войне Мюнцера разделяло большинство современников, которые говорили об этом как об общеизвестном факте. Этим обстоятельством объясняется тот факт, что подъём массового демократического движения в новое время вызвал вновь интерес к Мюнцеру. Уже в 1793 г. Карл Гаммердерфер в первом томе своей "Истории лютеровской реформации" указал на большое историческое значение революционной деятельности Мюнцера. По мнению Гаммердерфера, Мюнцер достоин большей исторической славы, чем Лютер. Дело лишь в том, что Лютеру посчастливилось в историографии, а Мюнцеру - нет. "Если бы, - писал Гаммердерфер, - Мюнцер имел счастье, то его имя стояло бы рядом со Штауфахером и Теллем" ⁶. Сравнение Мюнцера с героями освободительной борьбы швейцарцев означает, что автор рас-

¹ "Germanicarum Rerum Scriptores varii. T. III. Hannovial, 1611, Peter Harer. "Rusticotum Tumultuum in Germaniae diversis Partibus. Anno MDXXV", 198 - 199. "Per universam pochc Germaniam disseminarentur quae meo iudicio ex peruerso Thoma Muntzer in Thuringia primum pollulauere".

² Baumann F, "Quellen zur Geschichte des Bauernkriegs in Oberschwaben". Tubingen. 1876. Aus Pflummerns "Annales Biberaoenses", S. 350.

³ Falkenheiner W. "Philipp der grossmütige im Banerkriege", Marburg. 1887. Beilageri NN XXI, XXX. Особенно лаконично и чётко высказывается герцог Георг, Рассказывая в письме от 16 мая о захвате в плен Мюнцера, он заключает: "Die auf frur solle nue zur zeit durch diese that fast gestilt".

⁴ Franck S. "Chronik, Zeitbuch und Geschiehtsbibel, III, Chronik der Ketzer, 1555 Bl. 173b.

⁵ Ibid. "...derem er nach viler sag ein gross vnsach soil gewesen sein".

⁶ "Hammer dörfer K. "Geschichte der lutherischen Reformation". Bd. I. Leipzig. 1793. Цит. по книге Штробеля. О Лютере он писал, что вовсе не заслужил той славы, которой он пользуется у историков половины Европы. "Часто стыдно бывает быть историком", - заключает он.

сматривал Мюнцера не как сектанта-евангелиста, а как вождя большого народного восстания.

Но особый интерес к личности Мюнцера и к его роли в Крестьянской войне был проявлен в XIX веке. Разногласия по этому вопросу в немецкой историографии, связанные в основном с борьбой революции и контрреволюции в Германии, отражали также различия путей и программ воссоединения Германии - различие во взглядах на значение демократии и на роль Пруссии и Австрии в политической истории Германии. Активный деятель демократической партии 1848 - 1849 гг. Вильгельм Циммерман и вождь революционной демократии того же времени Фридрих Энгельс каждый по-своему подчёркивали, что Мюнцер выступал руководителем широкого демократического движения е Крестьянской войне, что, предвосхищая передовые идеи будущего¹, он указал наиболее правильный путь к установлению политического единства Германии. Большое значение деятельности Мюнцера в Крестьянской войне Энгельс видел в том, что революционная программа Мюнцера стала в ходе войны руководящей не только для его собственной, сравнительно немногочисленной партий, но и для широких масс крестьянства и городского плебса.

Циммерман, исходя из той же оценки, считал Мюнцера автором самой популярной программы движения - знаменитых "Двенадцати статей". Несколько позднее Альфред Штерн, автор блестящего исследования о "Двенадцати статьях", справедливо указал на несоответствие "Двенадцати статей" стилю Мюнцера. Но он также утверждал, что Мюнцер был вдохновителем этой крестьянской программы и влиятельнейшим учителем её автора ².

Трактовка Крестьянской войны в духе революционно-демократической традиции вызвала ряд ответов со стороны немецкой реакционной историографии всех оттенков. Одновременно с книгой Энгельса вышла большая работа католического историка Иоганна Эдмунда Иерга "Германия в революционный период 1522 - 1526". Иерг не только не отрицал связи современного ему революционного движения с традицией Крестьянской войны, но, наоборот, усиленно её подчёркивал. Вместе с тем он соответствующей трактовкой Крестьянской войны старался опорочить революционное движение как XVI, так и XIX века.

В эпоху Реформации, пишет Иерг, партийная борьба в городах не носила больше старого характера борьбы патрициата с общиной. Теперь речь шла о "радикальной реформации", т. е., по мнению Иерга, о лютеровской реформации, в той форме, в какой она была воспринята "городским пролетариатом", для которого она сделалась знаменем разрушения и свержения всякого авторитета и всякого порядка. Иерг считал, что Лютер сам тайно сочувствовал мятежу вопреки своим официальным декларациям и памфлетам, так как от народного бунта он ждал реализации своей Реформации. Начало Крестьянской войны, по Иергу, исходило из городов, и вся она, по его мнению, была делом городов. По вопросу о роли Мюнцера в Крестьянской войне Иерг полностью повторяет точку зрения Кохлея и не признаёт за Мюнцером никакой роли ³.

Даже излагая ход Крестьянской войны в Тюрингии, Иерг почти не упоминает имени Мюнцера. Для католика XVI в. Кохлея исключение Мюнцера из списка деятелей Крестьянской войны вопреки всем известным фактам важно было для того, чтобы скомпрометировать Лютера з глазах имущих классов. Католический же историк XIX в. Иерг, отрицая

¹ Энгельс констатирует у Мюнцера "предвосхищение фантазией" будущих социалистических учений. Циммерман видел в учении Мюнцера предвосхищение демократических теорий второй половины XVIII в., в частности политического учения Руссо.

² Stern A. "Ueber die zw&оuml;lf Artikel der Bauern", S. 30 - 16. 139 - 148. Leinzig. 1868.

³ Jörg .J. "Deutschland in der Revolutionsperiode von 1522 bis 1526", S. 95- 110, 118 - 119, 131 ff, 286 - 289, 699 - 700, Freiburg .1851,

реальное значение Мюнцера в массовом революционном движении, преследовал ещё и другую цель - представить современное ему пролетарское движение безыдейным, чисто разрушительным, не имеющим собственной идеологии и неспособным сделаться руководящей силой в борьбе масс за демократию. Но эта цель является общей для всей немецкой реакционной историографии, а не только для католического направления в ней. Поэтому мы "видим, что протестантские историки XIX в. не идут, по стопам Лютера и ее говорят больше об исключительной роли Мюнцера в Крестьянской войне, ибо это означало бы подтверждение концепции о самостоятельной революционно-демократической традиции в трактовке Крестьянской войны.

Для позднейших протестантских историков характерно непризнание за Мюнцером и его партией роли важного фактора в массовом народном движении. Учение Мюнцера они сводят к уровню обычной средневековой радикальной секты, влияние которой ограничено узким кругом её фанатичных последователей.

Отто Меркc в диссертации "Томас Мюнцер и Генрих Пфейфер в 1523 - 1525 гг." пытался обосновать тезис, что влияние Мюнцера в Мюльгаузене было весьма ограниченным и что все его попытки выйти на политическую арену успеха не имели, так как он оставался только проповедником и не больше ¹. Работа Меркса положила начало появлению в конце XIX и в XX в. ряда исследований, проводивших ту же линию. Под влиянием Меркса написаны главы, посвящённые Мюнцеру и Крестьянской войне, в работе Каутского "Предшественники новейшего социализма", разошедшегося с Энгельсом в оценке этого события. Из работ XX в., посвящённых дальнейшей разработке концепции Меркса, следует указать прежде всего исследование Рихарда Иордана о Франкенгаузенском сражении. Автор поставил себе целью "рассеять легенду" о Мюнцере как о военном руководителе восставших крестьян в Тюрингии. По мнению автора, роль Мюнцера и здесь ограничилась ролью фанатичного проповедника ².

Таким образом, мы видим, что большинство современников Крестьянской войны считали пропагандистскую и организующую роль Мюнцера в развитии событий фактором первостепенной важности. Лица, принадлежавшие к разным лагерям, называли Крестьянскую войну "мюнцеровским мятежом". Руководители княжеской партии видели в этом главную опасность и считали войну оконченной, как только Мюнцер был устранён. Отправляясь от этого факта, революционно-демократическая мысль XIX в, обратила внимание на новые моменты в религиозно- философском и социальном учении Мюнцера и указала на наметившиеся в Крестьянской войне 1525 г. новые элементы, отделяющие её от аналогичных движений в средние века и сближающие её с буржуазными революциями нового времени. Энгельс обратил внимание на то, что в Крестьянской войне 1525 г. выявилась уже та решающая сила будущих буржуазных революций, которая в германских условиях отвергнута была теми, кто должен был её использовать. Энгельс указал при этом на важность этого исторического факта как для понимания судьбы германской революции 1848 г., так и для понимания проблемы буржуазной революции в Германии вообще. 'Реакционная же немецкая историография разных оттенков дала ряд своих трактовок Крестьянской войны, составленных в духе отрицания роли Мюнцера как реального фактора революционного массового движения. При этом протестанты восприняли старую точку зрения католиков, что только Лютер и Меланхтон создали "легенду о

¹ Merx О. "Thomas Müntzer und Heinrich Pfeiffer (1523 - 1525)", S. 107 - 108, 110. Göttingen. 1889.

² Jordan R. "Zur Geschichte der Stadt Mülhausen in Thüringen". Heft 4. "Zur Schlacht bei Franckenhausen", S. 31 - 32. 1904.

роли Мюнцера в тюрингенском движении" и в Крестьянской войне вообще (Р. Бемман).

Однако, как мы уже видели выше, мнение об исключительной роли Мюнцера в Крестьянской войне было общим для её современников. Нельзя себе представить, чтобы такие политические деятели, как саксонский герцог Георг и ландграф Филипп Гессенский, не говоря уже о других, в своей практической деятельности руководствовались легендой, созданной в пропагандистских целях. Кроме того характер и размах, которые приняла Крестьянская война 1525 г. в отличие от более ранних крестьянских движений, равно как и особая тревога и новые политические маневры, к которым стала прибегать господская партия, указывают на выступление новых народных сил и факторов движения, которые не выяснены католическими и протестантскими историками. Указания на "свет реформационной идеи" или на идею "божественного права" в её цвинглианском понимании явно недостаточны, потому что они не объясняют, почему господская партия увидела здесь угрозу основным элементам существующего порядка, почему она боялась объединения всех антифеодальных слоев народа на основе их реальных интересов. Очевидно, здесь обращено было внимание на то, как народ воспринимал реформацию, на то, что реформация рассматривалась как программа революционного социально-политического преобразования общества.

Для немецких историков характерна не только тенденциозность в рассмотрении поставленного вопроса, но и неправильность метода его разрешения. Для них дело идёт лишь о наличии или отсутствии прямых или косвенных доказательств непосредственного руководства Мюнцера восставшими крестьянами или прямого принятия ими его программных указаний. В действительности же речь может идти не о прямой организующей роли Мюнцера в возникновении восстания, а о том, что пропаганда его учения приобретала особое значение на почве возникшего и широко распространившегося движения.

Приведённое письмо Мюнцера к альштедцам от конца апреля 1525 г, показывает характер и направление мюнцеровскои пропаганды в Крестьянской войне. Прежде всего Томас Мюнцер констатировал, что начавшееся восстание имеет характер общего восстания, оно охватывает все слои народа и является повсеместным: "Das ganze deutsche, französisch und welsch land ist wag". Затем, он старался разъяснить смысл событий как начало совершаемого богом общего социального переворота: "Der meister will Spiel machen, die bösewichter mussen dran". Дальше, он сообщал о конкретных успехах движения в отдельных районах, с которыми он лично был связан (в Фульде, Клетгау, Гегау и Шварцвальде), а затем давал практические советы о необходимой тактике. Таким образом, главное в мюнцеровской пропаганде заключалось в том, что его практические советы связывались с разъяснением характера и смысла происходящего движения. В своей пропаганде Мюнцер непосредственные местные цели движения связывал с общим, далеко идущим идеалом общественного переворота и рассматривал их как его начало. В этом современники видели предпосылки к объединению разрозненных сил движения независимо от характера проповедовавшегося им далёкого, фантастического идеала; Крестьянам внушалась идея о глубоком смысле того, что они предприняли, о божественном характере их собственной борьбы и требований. Значение .этой пропаганды было и в том, что, разъясняя общий смысл крестьянских конкретных требований и их текущей борьбы, она тем самым подчёркивала общность борьбы крестьян с борьбой других угнетённых слоев народа.

Меланхтон, как и Лютер, объявлял Мюнцера ответственным за Крестьянскую войну. Однако относящиеся к, Мюнцеру места в произведе-

ниях и письмах Меланхтона показывают, что главную опасность он видел не в том, что Мюнцер организовал крестьянское восстание, а в том значении, которое приобретала мюнцеровская трактовка реформации в обстановке повсеместно распространявшегося движения крестьян и наличия недовольных элементов в городах.

В письме к Иоахиму Каммерарию Меланхтон с большой радостью сообщал о полном разгроме крестьян и о казни Мюнцера: "Я рад, что пойман вождь восстания. Не столько потому, что я надеюсь, что впредь уже будет спокойно, сколько потому, что, очевидно, не воспрянет больше повергнутое духовное учение. Боже милостивый, о каком же царстве они так сладко мечтали? Какими выдуманными пророчествами они довели глупую массу до вооружённого выступления? Сколько обещаний за то, чтобы броситься на передовые линии, якобы по повелению небесного оракул", для изменения общественно-политического порядка"¹.

Самый факт возникновения Крестьянской войны не представлялся Меланхтону, как мы видим, чем-то новым и исключительным. Меланхтон знал, что крестьянские войны, которые бывали раньше, могут быть я впредь. Он выражал свою радость лишь по поводу того, что не будет больше того учения, которое придавало движению новый характер и стимулировало особый размах его. Эти взгляды на характер деятельности Мюнцера в Крестьянской войне ещё точнее выражены в приписываемой Меланхтону "Истории Томаса Мюнцера". Прежде всего здесь определяется характер учения Мюнцера в отличие от папской догматики и лютеровской реформации. Фантастическое учение Мюнцера о царстве божием скоро, по мнению автора, определилось как учение о непокорности светской власти ². Оно нравилось толпе, жаждущей всяких изменений и новостей в мире³. Учение Мюнцера, об общности имуществ тоже нравилось черни, так как оно внушало ей мысль о том, что не нужно работать, что свои потребности в хлебе и сукне каждый нуждающийся может удовлетворить, беря у богатых на основании христианского права⁴. Доказав, таким образом, что учение Мюнцера оказывало на народную массу революционизирующее влияние, автор дальше пишет, что начавшаяся тем временем Крестьянская война в Швабии и Франконии внушила Мюнцеру мысль о том, что наступило время перейти ему к активным действиям, поскольку он получил возможность в случае необходимости бежать во Франконию, где расположившаяся в трёх лагерях более чем сорокатысячная масса вооружённых людей изгнала всю знать и уничтожила почти все замки. При этом подчёркивается, что до возникновения крестьянского восстания в соседних с Тюрингией районах Мюнцер не решался на активные действия, "так как Томас не был так силён, чтобы начать мятежные действия до того, как он мог рассчитывать на возможность бежать к зарубежному крестьянству"⁴.

Как видим, памфлет, приписываемый Меланхтону, не обвиняет Мюнцера в том, что он организовал Крестьянскую войну. Он лишь подчёркивает, что начавшаяся Крестьянская война открыла Мюнцеру возможность дать практический ход своему опасному учению.

Эти высказывания показывают, в чём видели противники Мюнцера главную опасность его учения и деятельности. Поскольку Мюнцер давал евангелическую трактовку происходившей тогда борьбе крестьян

¹ "Corpus Reformatorum". Т. I, р. 744. "Gaudeo captum esse ducem seditionis. Non tarn quod spes est fore res tranquiliores quafn quod extat non leve documentum spiritus quem iactabant. Bone Deus, quale regnum quam stiaviter sibi sommiarunt" Quibus vaticiniis ementitis pertulit ad induenda arma stultam multitudinem? Quoties pollicitus se in prinxi acie futurum, coelestibus oraculis iussum, ut publicum civitatum statum mutaret".

² "Historic Thomase Münzer's". §§ 18, 19. 21, 22. ³ Ibidem, § 8, 17.

⁴ Ibidem, § 28.

⁵ Ibidem, § 29.

за их насущные нужды и ставил её в связь с осуществлением божественного плана, в его пропаганде видели предпосылку к централизации и к далеко идущей радикализации революционного движения. При всей фантастичности далёкого и отвлечённого мюнцеровского идеала царства божия на земле его учение близко подходило к текущей борьбе народа.

Трактовка реформации Мюнцером была весьма популярна среди массы восставших и близка народному сознанию. Мюнцеровское учение обобщало все разнообразные варианты народной реформации как её самое мощное и последовательное выражение. Поэтому революционная активность крестьянско-плебейского лагеря и деятельность мюнцеровской партии воспринимались современниками как явления одного порядка, отражающие консолидацию разрозненных элементов революционного народного движения. Поэтому вопрос о роли и значении Мюнцера и мюнцеровской партии в Крестьянской войне есть вопрос не о непосредственной руководящей деятельности Мюнцера и его организационных связях, а о значении того революционного народного понимания реформации, которое получило наиболее законченное выражение у Мюнцера.

Для понимания сущности народной реформации, значение которой проявилось во время Крестьянской войны и определило собой отношение борющихся лагерей к личности я деятельности Мюнцера, необходимо остановиться на социально-политических и революционных взглядах Мюнцера и выяснить, какое место в его учении занимали конкретные интересы восставших крестьян и недовольных городских низов. Был ли последовательный в теории строго этический идеал Мюнцера, связанный с полным отказом от всего личного и частного и не допускавший компромиссов, вообще совместим с какой-либо общественной группой того времени? Надо выяснить, каково было отношение Мюнцера к интересам и нуждам того конкретного народа, из которого лишь ничтожное меньшинство, по выражению Энгельса, могло тогда стоять на высоте его идей и разделять его веру.

Сам Мюнцер высказал со всей определённостью, что его религиозное учение, носившее действенный, а не только созерцательный характер ¹, понималось им как учение о социально-политическом преобразовании земного мира. В письме к эйзенахцам от 9 мая 1525 г. Мюнцер заключает из откровения Иоанна (гл. II, стих 15), что "царство этого мира перейдёт навсегда к Христу" ², что поэтому толкование, которое дают священному писанию тираны, должно быть отвергнуто "е словами, а делом. В том же письме Мюнцер показывает, что положение об исключительной власти Христа в этом мире он понимает в том смысле, что вся власть должна быть передана простому народу. При этом Мюнцер ссылается на 7-ю главу Даниила.

В другом письме, к эрфуртцам, от 13 мая 1525 г., Мюнцер формулирует положение, которым, по его мнению, проникнуто всё содержание священного писания: "Все твари должны быть отброшены, и тогда взойдёт чистое слово божие" ³. Это положение, неоднократно интерпретируемое Мюнцером в смысле его основной идеи о торжестве общего и целого над единичным и частным, в данном письме ставится в связь с тем же его политическим тезисом "Власть должна быть дана простому народу" ("Dye Gewalt sol gegeben werden dem gemeinem Volck"). И здесь даётся

¹ См. нашу статью "Томас Мюнцер и учение Иоахима Флорского" в сборнике "Средние века". Вып. 2-й.

² "Briefwechsel N 84 (S. 118), "Auch ist angezeygt Apoca am XI ca, dass das reich dieser welt soil chr (isto) zestendig sein".

³ Ibidem. N. 91 (S. 126). "Es bezeugen fast a lie ortheyl in der schrifft, das dye creaturn mussen freu werden, sol sunst das reyne wort gottis aufgehn".

весьма характерная ссылка на 7-ю главу Даниила. 27-й стих этой главы гласит: "И царство и власть и всё царственное - величие под небесами даны будут народу высших (по смыслу - точнее: небесных. - М. С.) святых". Выражение книги Даниила -, Kadisclhe- El'jonin -, Мюнцер перевёл, вернее, заменил выражением "dem gemeinem Volck", т. е. простому народу. Это явно свидетельствует о том, что Мюнцер имел в виду не абстрактный народ, не мистическую идею фантастического святого народа, а конкретную народную массу своего времени.

В своих памфлетах Мюнцер также говорит о "простом человеке" и "простом народе" (aufs gemeine Volck, der gemeine Mann") как о единственном носителе божией справедливости в мире ¹. "В "Проповеди перед князьями" он указывает, что "камень, оторванный от горы", виденный во сне Небухаднецером и означающий грядущее царство божие на земле, лучше всех видят "бедные светские люди и крестьяне" ("die armen Laien und Bauern") ². Тезис о лучшем понимании царства божия на земле крестьянами и простыми людьми и об их превосходстве над учёными- книжниками Мюнцер в другом месте подтверждает ссылкой на 5-ю главу Иеремии и притом с присущей ему манерой вносит в цитируемые тексты собственную социальную трактовку.

Выступая в "разоблачении ложной веры" против книжников, Мюнцер говорит: "Вот пророк Иеремия обошёл все улицы и искал хотя бы одного человека, который добивается истинной веры. Он обратился с вопросом о вере к бедным крестьянам, но те указали пророку на священников и книжников. Значит, эти бедные крестьяне ("die armen elenden Bauern") не имели понятия о вере, поскольку они надеялись на ядовитейших людей ("nachdem sie sich auf die vergiftesten Leut verlassen haben"). Тогда пророк подумал: "О, боже, крестьяне - люди трудящиеся, они всю свою жизнь обходятся жалким и горьким питанием для того, чтобы наполнять глотки тиранов. Что же может этот бедный, неотёсанный народ знать?" ("Was sollte derm der arme grobe Volck wissen?"). Подумав так, излагает дальше Мюнцер, Иеремия решил обратиться к крупным владельцам ("zu den grossen Hansen gehn"). Они смогут обеспечить бедный народ и научить его вере и суждению словами и делами как истинные пастыри. Об этом-то пророк с ними и хотел говорить, но оказалось, что они знают меньше самого незначительного человека ("weniger denn der aller geringeste")³.

Сравнив это мюнцеровское изложение первых стихов пророка Иеремии (гл. 5-я) с подлинным текстом, нетрудно убедиться в том, что вся изложенная социальная концепция привнесена сюда Мюнцером, что у Иеремии ничего подобного нет.

Пятая глава Иеремии начинается жалобой пророка: "Ищите по всем улицам Иерусалима, найдёте ли вы хотя бы одного человека, добивающегося веры. Нигде не найти такого, никто не понимает и не хочет нравоучений. Тогда я сказал: люди здесь бедные, - и решил обратиться к великим, которые хорошо знают и понимают. Однако те потеряли уже истинную веру". Как видим, здесь нет ни слова о крестьянах и о бедных людях вообще. Здесь нет жалобы на плохие условия жизни народных масс, которые мешают их духовному прозрению, и нет намёка на призыв к материальному обеспечению народа. Весь контекст этой главы Иеремии свидетельствует о том, что термин "бедные" (Dalim -  ) понимается здесь в смысле духовной бедности, т. е. невежества, и означает "жалкие", а под "великими (Hagdojlim - следует понимать учёных-

¹ См., например, предисловие Мюнцера к "Ausgedrückte Entbl&оuml;ssung des falschen Glaubens".

² Münzеr Тh. "Die Furstenpredigt".

³ "Ausgedruckte Entblössung des falschen Claubens. Erklärung des ersten Kapitels :Lucae.

книжников, которых пророк упрекает в отсутствии религиозности на деле. Мюнцер (выводит здесь на арену социальные категории - крестьян, томящихся в постоянной материальной нужде, и "крупных Гансов", под которыми он всюду понимает социальную верхушку, которая держала в руках основные богатства и обладала поэтому и исключительной политической силой.

Уже само социальное положение этого слоя достаточно для того, чтобы считать его отверженным богом и воплощением зла. "Как могут судить о вере, - говорится несколько ниже в том же памфлете, - те, которые всю свою жизнь проводят в скотской ненасытности, жрут и пьянствуют, с юных лет не переживали ни одного горестного дня, не желали отказаться ни от одного геллера из своих процентов и поборов. Они неспособны принять ничего ради истины и не могут поэтому ни судить о вере, ни быть её "защитниками". Крестьяне же и бедный трудящийся "простой народ" вообще могут, по мнению Мюнцера, по своему социальному положению познавать истину. Излагая тут же основные моменты истинной веры, он восклицает: "О, если бы это знали бедные, забитые крестьяне, как бы оно им пригодилось" ¹.

Мюнцера очень смущает низкий уровень интеллектуального развития народа. В отсталости и внешней грубости народа он видит препятствие к выполнению им его миссии. 7 мая 1525 г. он пишет своим организованным сторонникам в Шмалькальдене, что не может придти им на помощь сейчас же, что необходимо ещё немного потерпеть, так как трудно себе представить, с каким грубым народом приходится иметь дело и как велика необходимость его обучать². Мюнцер пишет, дальше, шмалькальденцам, что предпочёл бы шучше иметь дело со строптивым народом, чем с невежественным ("und desselbigen mit beswerung viel lieber pflegen dann mit unwitzigen zu volziehen vornemen"). Но Мюнцер считает, что в делах веры решающим является социальное положение бедного народа. "Всё же, - прибавляет он тут же, - бог предпочитает избирать глупых и отвергать учёных" ("Jedoch will Gott die nerrischen dinge erwehlen und dye Clugen vorwerfen").

Бедный народ, так, как он есть, со всеми его недостатками, Мюнцер признаёт наиболее достойным и единственным избранным классом. Этот класс один только способен познать истинную веру и проводить её на деле, так как божия справедливость в том смысле, как Мюнцер её понимает, объективно составляет его интерес, за который он ведет повседневную борьбу. Таким образом, Мюнцер приходит к убеждению о сочетании борьбы за его конечный идеал с борьбой за повседневные нужды трудящегося народа. В этом свете следует рассмотреть его отношение к частной собственности и к идее общности имуществ.

Говоря абстрактно, Мюнцер был решительным противником частной собственности и частных интересов и решительным сторонником общности имуществ. Современники утверждали, что основным отправным моментом мюнцеровской пропаганды было положение о том, что, "согласно требованиям христианской любви, никто не должен возвышаться над другим, каждый человек должен быть свободным и должна быть общность всех имуществ"³. Основанием для этого утверждения в высказываниях самого Мюнцера служит известное место из его показаний на допросе о том, что тезис "Omnia sunt communia" был основным тезисом

¹ Ibidem "Ach wüssten das die armen verworfenen Bauern, es wäre ihnen ganz nütze".

² "Briefwechel", W 81 (S. 116). "Mit unseren bruedern. dye zu musterrn wir über die massen zu schaffen haben, dann es viel ein grober volk ist, warm eyn yeder ausstrachlen kann". Из текста видно, что "mustern" означает здесь не только военную подготовку в узком смысле слова, как это толкует Рихард Иордан в своей работе о битве при Франкенгаузене.

³ "Historic Thomase Münzers", S. 3.

сторонников Мюнцера, который они хотели проводить таким образом, чтобы "каждому выделялось по его нужде" ¹. Можно указать и на тезисы 1521 г., составленные Мюнцером по дороге в Прагу, один из которых гласит: "Precepta sunt diligere inimicum, non vindicare non jurare, communio rerum" ².

Известно, что и Энгельс говорил о коммунистических взглядах Мюнцера. Однако он говорил очень осторожно: "Политическая программа" Мюнцера "очень близка к коммунизму", содержащиеся в его учении "коммунистические намёки" впервые "формулируются с известной определённостью", впервые "становятся выражением потребностей реальной общественной группы" и по своему теоретическому уровню стоят не ниже многих коммунистических сект XIX века ³. Говоря о том, что Мюнцер гениально предвосхитил далёкое будущее, Энгельс вместе с тем подчёркивал, что эти намёки при всей фантастичности идеи в условиях того времени были свободны от сектантской доктринерской схематичности и вытекали из потребностей определённой социальной среды, т. е. народных низов.

В теории царства божия на земле Мюнцер сформулировал абстрактную и далёкую для того времени идею коммунизма; но, говоря о народе, он имел в виду не фантастический народ, не абстрактную святую общину, члены которой полностью отказались от всех своих яичных стремлений, для того чтобы растворить себя в божестве, воплощённом в идее общего, а тот конкретный народ, который заполнял во время Крестьянской войны ряды крестьянско-плебейского лагеря. Борьба этого народа за свои конкретные требования рассматривалась Мюнцером как начало грядущего переворота. Поэтому под собственностью и частными интересами он понимал собственность, которая являлась исходным пунктом угнетения народа и "шкуродёрства", т. е. собственность крупных землевладельцев и крупных богачей вообще. Нет никаких оснований видеть в ней то, что мы теперь называем мелкой трудовой собственностью. Есть все основания утверждать, что мелкую трудовую собственность Мюнцер включал в понятие "общности имуществ" и не только не видел в ней появления частных интересов, а, наоборот, считал её на первом этапе необходимым условием освобождения "бедного человека" от частных забот и возвышения его к истинной вере.

Как бы это ни показалось парадоксальным на первый взгляд, нельзя не видеть, что Мюнцер, религиозное учение которого требует полного поглощения индивидуальных интересов общими, считал вместе с тем, что без удовлетворения элементарных материальных нужд крестьян и бедноты невозможно поднять их до того уровня интеллектуального развития, который необходим для достижения высшего идеала.

В приведённом выше обращении к эйзенахцам от 9 мая 1525 г. Мюнцер указывает, что с тиранами надо бороться не проповедями, а делом. "Ясно, как день, - пишет он, - что бог поручает избранным совершать насилие над его противниками в отношении их владений, которыми они с самого начала чинили препятствия царству божию и его справедливости, как это показал сам Христос в обоснованном суждении... Как же это возможно, чтобы простой человек смог при таких заботах о своих временных благах воспринимать чистое слово божие с добрым сердцем?"⁴.

¹ "Bekentnis Thomas Müntzers". 1525, mai 16, II. "Payniich bekant". 58.

² "Rrifwechsel, Anhang" N 5, S. 139.

³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. VIII, стр. 138, 131.

⁴ "Briefwechsel" N 84, S. 118. "Ists doch am hellentag, das gott die seinen also freimtlich lest dye widersacher peinigen allein am guthe, durch welche sie das reich und gerechtigkeit gottes haben vom anfang vorhin... Wie ist es timer mehr miglich das der gemeine mann sollte bey solchen sorgon der zeitlichen gather halben das reine wort gottes mit guthem herzen mugen empfangen?"

Мюнцер строит, таким образом, свой высший идеал не на аскетической основе, а, наоборот, на основе удовлетворения материальных "временных" нужд "простого человека", ибо только в этом случае простой люд может подняться до идеи божественного и вечного. "И здесь, как и выше, необходимо обратить внимание на то, что Мюнцер остаётся верен своей манере "переводить" и комментировать священное писание. Разъясняя притчу о сеятеле, который посеял зерно при дороге, на каменистой почве, в тернии, и, наконец, на доброй земле и только в последнем случае получил плод, Христос в трёх указанных Мюнцером евангелиях говорит, что "посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, и оно бывает бесплодно" ¹.

Как видим, три евангелиста, на которых ссылается Мюнцер, имеют в данном случае в виду аскетическую идею о том, что всякие мирские дела заглушают слово божие. Мюнцер же, ссылаясь на эту притчу, формулирует свою собственную социальную концепцию так: препятствуют истинному слову божию богачи и тираны, узурпировавшие общие богатства мира и тем самым обрекшие "простой народ", единственного истинного носителя идеи высшей справедливости, на постоянные заботы о мирских временных благах и на пребывание в невежестве. Вывод Мюнцера отнюдь не аскетический: необходимо изгнать тиранов, передать власть "простому народу" ("dem gemeinen Volck") и избавить его от тяжёлых забот о его повседневных нуждах путём удовлетворения этих нужд и освобождения его от феодального гнёта. В этой именно конкретной форме Мюнцер практически и ставил вопрос о насильственном уничтожении частной собственности, К тому же выводу мы придём при внимательном рассмотрении соответствующего пункта из его показаний: "Ist ir artigkel gewest und habens uff die wege richten wollen: omnia sunt communia, un'd sollten eynem idem nach seyner notdorft ausgetheylt werden nach gelenheyt. Welcher fürst, Graff oder herre das nitt hette thun wollen und des erstlih erinivert den solt man koppe abschlagen oder hengen".

Смысл тезиса "Omnia sunt Communia" объясняется здесь тем положением, что каждому должно быть выделено по его нужде, и вместе с тем подчёркивается, что сопротивляться этому могут только князья, графы и господа и что это сопротивление должно пресекаться при помощи силы. То же следует и из текста § 3 "Истории", приписываемой Меланхтону, в которой говорится о том, что Мюнцер старательно возбуждал чернь против князей и указывал, каким образом они угнетают и отягощают народ, обдирают с него кожу и мясо, чтобы сами могли предаваться бесполезной роскоши и расточительству ("dass sie möchten ihre unnütze Prach't und Kosten erhalten"); что они угнетают бедного человека, нанося ему вред, в то время как, согласно требованиям христианской любви, никто не должен возвышаться над другим, "каждый должен быть свободен и должна быть общность всех имуществ" ².

Идея общности имуществ приписывается, таким образом, Мюнцеру на основании его призыва к народу освободиться от гнёта господ и положить конец их излишествам. Он же имел в виду, по крайней мере для ближайшего этапа, превращение всех богатств в общее пользование в, практически мыслимой в то время форме, т. е. в форме индивидуальной трудовой или общинной собственности.

Для следующего этапа общественного строя, для стадии полного торжества царства божия, Мюнцер считал необходимым, как мы увидим ниже, изменение природы самих людей, значительный подъём духовного уровня масс, который станет возможным после устранения материаль-

¹ "Евангелие от Матфея". Гл. 13-я, стих 22-й. Почти в тех же выражениях см. Марк. Гл. 4-я, стихи 18 - 19-и, и Лука. Гл. 8-я, стих 14-й.

² "Historie Thomase Münzer's", § 3.

ного гнёта. Мы не встречаем у Мюнцера прямых определений характера этой высшей стадии. Делать о нём заключение можно только на основании общей религиозно-философской концепции Мюнцера. Энгельс утверждает, что "под царством божиим Мюнцер понимал такой общественный строй, в котором уже нет ни классовых различий, ни частной собственности, ни независимой от членов общества и чуждой им государственной власти... все работы и имущества должны стать общими, должно быть проведено самое полное равенство" ¹. Но Энгельс в то же время отмечает фантастический, лишённый каких-либо конкретных очертаний характер этой программы будущего общества.

Как бы ни был оригинален и интересен этот вариант будущего общества, необходимо признать, что главное значение Мюнцера не в самом идеале будущего, а в том, что идеал будущего рассматривался им, по выражению Энгельса, как "потребность реальной общественной группы" и ставился им как цель для конкретной повседневной борьбы этой социальной группы. Таким образом, далёкий идеал Мюнцера не оставался в его системе пустой абстракцией. Обладая им, Мюнцер старался придать современной ему борьбе масс высокую целеустремлённость; он старался централизовать движение и тем самым придать его социальному содержанию определённую политическую окраску.

Конечно, Мюнцер верил в реальную возможность осуществления своего высшего идеала в ближайшее же время. Фантастическая сторона его учения заключалась не только в мистической оболочке его коммунистического идеала, но и в том, что он не видел для этого объективных препятствий своего времени и считал, что устранение существующего гнёта и удовлетворение текущих нужд народа достаточны для его подготовки к новому строю. Фантастический элемент учения Мюнцера проявился бы практически только в случае победы народа, как это можно видеть из характеристики Энгельсом положения в Мюльгаузене. В период же развёртывания борьбы деятельность Мюнцера среди крестьян имела для него весьма реальное значение и была направлена на организацию народных масс для решительной борьбы с феодальным гнётом текущего дня, за свои конкретные нужды. Поэтому мы видим, что в своей практической руководящей деятельности Мюнцер редко высказывал абстрактные коммунистические взгляды, но зато весьма энергично поддерживал актуальные и популярные лозунги антифеодальной борьбы.

В письме к альштедтцам из Мюльгаузена от 15 августа 1524 г. Мюнцер, формулируя практический смысл своей пропаганды, писал: "Я мог в действительности делать только то, что подобает настоящему рабу божьему, т. е. лаять против хищных волков ³. В общем я проповедовал только, чтобы христиане не разделывали друг друга, как мясники ("das eyn Christe den andern nicht also ganz jemmerlich auf dye Fleyschbank opfern soll"), и что так как "крупные магнаты" несогласны на это, то необходимо отнять у них власть". Остриё проповеди Мюнцера было направлено, как это видно из приведённых слов, не против всяких частных владений, а против крупных эксплуататоров. В другом месте мы видим, что Мюнцер энергично отстаивал общинную крестьянскую собственность от посягательств крупных феодалов. По поводу книги Лютера о торговле, в которой автор поощряет жестокие репрессии против воров, Мюнцер пишет в памфлете "Защитная речь", что Лютер умалчивает о причине всякого воровства и хочет выслужиться призывами к человеческой крови ради временного добра, вопреки божьим повелениям, и прибавляет: "Обрати внимание на то, что основа всякого ростовщичества, воровства и грабежа - это наши господа и князья, они присвоили в соб-

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. VIII, стр. 139.

² "Briefwechsel" N 67 (S. 89). "Nicht anderst thun mugen, dan widder dye reyssende wolfe bellen, wye eynem rechten knechte gottis zusteht".

ственность всякую тварь. Рыба в воде, птица в воздухе, всякая растительность на земле - всё должно принадлежать им ¹. Поэтому они распространяют среди бедных божию заповедь и говорят: бог заповедал: не укради; но это к ним не относится, так как они доводят всех людей до того, чтобы сдирать шкуру и мясо с бедного пахаря, ремесленника и всего живого ("so sol nun alle Menschen verursachen, den armen Ackermann, Handwerksmann und alles das da lebet, zu schinden und zu shaben. Micha, III cap." ²).

Прежде всего отметим и здесь своеобразную манеру Мюнцера переводить пророков. "О те, которые зло называют добром, а добро злом, превращающие тьму в свет, а свет в тьму, горькое в сладость, а сладкое в горечь"³. Мюнцер изложил это, как мы видели, сентенцией против "господ и князей", присваивающих в собственность рыбу в воде, птиц в воздухе и всякую растительность на земле. 3-я глава пророка Михея содержит более ярко выраженный социальный протест. Здесь говорится о "главарях Якова и князьях дома Израиля", которые сдирают шкуру с народа и ломают ему кости ⁴, но Мюнцер уточняет абстрактное выражение пророка "народ" я заменяет его конкретными категориями - "бедный пахарь" и "ремесленник". Уже эти поправки к пророкам показывают, насколько конкретно было представление Мюнцера о народе; но, главное, Мюнцер бичует здесь только феодальную собственность "господ и князей" и эксплуатацию крестьян и плебеев, которая составляла основу всякого богатства в современном ему обществе. Он защищает крестьянскую собственность против феодальной эксплуатации и отстаивает общинную собственность в том виде, как этого требовали крестьяне. Уже давно было отмечено, что это место у Мюнцера, направленное против узурпации прав на рыбу, птицу и всякую растительность, созвучно четвёртой и пятой из "Двенадцати статей" ⁵. Более того: всякая эксплантация бедного пахаря и ремесленника со стороны кого бы то ни было рассматривается здесь как следствие той же феодальной эксплуатации со стороны "господ и князей", которые доводят "всех людей" до шкуродёрства по отношению к крестьянам и ремесленникам.

Очень интересны в этом отношении некоторые из сохранившихся писем крестьян к Мюнцеру. Письмо общины Эрих из княжества Шварцбург- Зондергаузен от 11 мая 1525 г. является ответом на письмо Мюнцера крестьянам этой общины от 10 мая. Письмо Мюнцера не сохранилось, но его содержание выясняется из ответа крестьян. Крестьяне пишут своему "христианскому защитнику, согласно истинному слову божию", что получили и "поняли" его письмо, и сообщают ему о том, что церковные владения, попавшие в их руки, они поделили в общине поровну, согласно нуждаемости, между всеми "праведными живыми бедными святыми"⁶. Дальше они дают Мюнцеру "по-христиански понять", что со своими соседними дворянами - Гугами и Тотлебенами - они вели переговоры о пастбищах и предложили им убрать своих овец с общинного пастбища в течение восьми дней и избавить бедную общину от ущемлений⁷.

Гуго, говорится дальше е письме, обещали освободить пастбище в указанный срок, но Тотлебены, которым дан тот же срок, отказались и желают оставить по-прежнему своих овец на пастбище невзирая на

¹ Исай: Гл. 5-я.

² "Hochverursuchte Schutzrede".

³ Исай. Гл. 5-я, стих 20-й.

⁴ Михей. Гл. 3-я, стихи 1 - 3-й.

⁵ Stern A. "Ueber die zwölf Artikel der Вauern", S. 113.

⁶ "Briefwechsel" N 85, S. 119 "Pas wir die guten der Kirchen so viele wir her haben konnen geratten, ahn dye rechten lebendigen armen heyligen nach nottdurft gleich eynem als dem andern in dye gemeyne usgeteylt".

⁷ Ibidem. "Und uns armen gemeyne hinfurter damit unbeschedigt lassen".

собственность всей общины ("gedenkt ire schaffe wye von alter her behalten unangesehen euer oder unser eyner ganzen gemeyne"). Затем они жаловались своему "христианскому защитнику" на ряд соседних деревень, которые невзирая на явную нужду эрихцев в лесных материалах, особенно после пожара, уничтожившего полсела, отказывают им в праве пользоваться смежным лесом. Они просили Мюнцера заступиться за них перед указанными деревнями.

Наряду с этим обращением всей общины Эрих отдельный крестьянин этого села, Ганс Бурман, обратился к Мюнцеру как к "защитнику и судье по всем причиняемым обидам ("als eyn Beschirmer und Rechtfertiger aller Misshanglung") с изложением своего спора с некиим Апелем Вейнмейстером из соседнего местечка Тюрингенгаузен. "Мой покойный отец, - сообщал Бурман Мюнцеру, - долгое время имел в наследственном владении земельный участок, который он три года тому назад заложил за незначительный денежный долг вышеупомянутому Вейнмейстеру". Хотя за три года пользования землёй Вейнмейстер получил в три раза больше, чем давал в долг, Бурман согласился вернуть ему сумму отцовского долга и получить обратно наследственный участок. Однако Вейнмейстер не дал ему обрабатывать этот участок. Бурман просил Мюнцера заступиться. Оба эти письма свидетельствуют о том, что в отношениях Мюнцера с крестьянами и бедняками стояли вопросы повседневной борьбы крестьян за своё хозяйство и за право общинного пользования. Захваты церковных земель производились крестьянами, как видим из первого письма, по указаниям Мюнцера. Крестьяне делят захваченную церковную землю между бедными членами общины, передавая её в индивидуальное пользование. Очевидно, всё это делалось также с согласия и ведома Мюнцера, которого в Тюрингии, как мы видим, действительно считали вождём и верховным судьёй и которого крестьяне посвящали во все детали своего хозяйственного быта и общинных дел. Приведённые письма показывают, что по существу сообщаемых крестьянами фактов между ними и Мюнцером не было разногласий в практической области. Мы видели, что повседневные интересы крестьян Мюнцер отстаивал и в своих памфлетах.

Что Мюнцер постоянно имел в виду уровень народа и приспособлял к нему свою тактику, это можно видеть из полемики с ним швейцарских анабаптистов. 5 сентября 1524 г. Конрад Гребель, Кастельберг, Манц и ряд других цюрихских анабаптистов обратились к Мюнцеру с письмом, в котором они аргументировали свою точку зрения по ряду спорных вопросов. Гребель и его товарищи, придерживавшиеся сектантской буквы, не могли понять, каким образом Мюнцер, учивший о чистом слове божием, мог в то же время перевести на немецкий язык мессу, являющуюся, по их мнению, отступлением от догмы "чистого слова божия" и настоящим идолопоклонством. Они упрекали Мюнцера и в том, что он недостаточно энергично боролся против крещения детей, являющегося "бессмыслицей" и "богохульством". Они были недовольны пренебрежительным отношением Мюнцера к вопросам быта евангелических общин, в частности к порядку общих трапез. Особенно энергично возражали они против благожелательного отношения Мюнцера к наделению священников доходными имениями и к сохранению десятины в их пользу ¹. По мнению авторов письма, Мюнцер, совершая эти отступления, смешивает чистое слово божие, которое сам проповедует, с человеческим словом и делом.

Нетрудно видеть, что в основе всех этих споров лежат расхождения между религиозными сектантами и революционером, для которого вопросы формального богослужения и внешней религиозности подчинены были более широкой задаче. Религиозная философия и конечный идеал

¹ Cornеlius "Geschichte des Münsterschen Aufruhr". Bd. S. 240 - 249. Beilagen. 1860.

Мюнцера ушли далеко за рамки представлений широких слоев народа, но путь к этому идеалу он видел в действиях и в борьбе народных масс, которую он рассматривал как борьбу бога против безбожия, т. е. против проявления эгоизма и своеволия. Мюнцер придавал наибольшее значение не абстракции "чистого слова божия" в его догматическом понимании, а всему тому, что делает истинный смысл "слова божия" доступнее народу и содействует его борьбе. Мюнцер не мог поэтому игнорировать всё то, что воспитывало массу в духе его учения. Он не мог согласиться на простую и формальную отмену мессы и на упразднение священнических доходов только потому, что этого требовала догма.

Ограниченность кругозора народных масс, то обстоятельство, что представления этих масс не идут дальше временных и повседневных интересов, Мюнцер рассматривал как крупный недостаток и препятствие для общего дела. Он нередко выражает сожаление по поводу низкого уровня народного сознания и внешней грубости масс, как это мы видели выше в его памфлетах и письмах. Мюнцер энергично боролся против книжников и горько жаловался на то, что они держат народ в невежестве, так как народная грамотность и народное просвещение представляют для книжников и их хозяев из среды господ серьёзную опасность. "Поэтому, - пишет Мюнцер, - ты сам, простой человек, должен стараться быть обученным, чтобы тебя больше не обманывали" ¹. И если мы встречаем у него тезис подобно приведённому выше, - о том, что бог избирает и возвышает глупых и отвергает умных, то его следует понимать не в том смысле, что глупые и невежественные вообще предпочтительнее умных и учёных, а в том, что избранность того или иного человека определяется его социально-этическим поведением, а не уровнем его сознания или учёности, что бог предпочитает людей из простого трудящегося народа даже в том состоянии внешней грубости и невежества, в котором они в данное время находятся, потому что их положение в обществе делает их единственно способными не только воспринимать истинную веру, но и проводить её на деле. Просвещению народа и разъяснению ему истинной веры Мюнцер придавал первостепенное значение. В этом плане он определял своё отношение к тем вопросам, по которым ему возражали цюрихские анабаптисты. Он не смог стать на сектантскую позицию анабаптистов и отказаться от тех форм богослужения, которые, по его мнению, имели воспитательное значение для народа. Отчасти по этой причине он не считал целесообразным лишать земельных наделов тех священников, которые могут быть полезны как наставники народа в духе истинной веры. Что же касается народного движения, то хотя, как уже было показано выше, движение масс за свои повседневные нужды поощрялось и поддерживалось Мюнцером, он всё же считал необходимым, чтобы оно было поставлено под руководство партии, сознающей и конечную цель борьбы, чтобы вопросы временных и ограниченных благ не заслоняли собой общей цели.

"Мюльгаузенцы, - жалуется Мюнцер в письме от 3 сентября 1524 г., - очень медлительны, народ здесь, как и всюду, невежественен, и его медлительность предусмотрена богом для того, чтобы естественное знание не опережало евангелие" ², т. е., чтобы борьба за временные материальные нужды была подчинена руководству "христианского объединения".

Это подводит нас к вопросу о революционной тактике Мюнцера, к его учению о форме организации народа для борьбы. Важнейшим пропагандистским и организационным орудием для Мюнцера сделалось, как известно, священное писание в той своеобразной форме его применения, которое исходит из учения о внутреннем слове. Священное писание служило Мюнцеру обоснованием его учения о будущем царстве божием и

¹ "Ausgedrückte Entblössung des falschen Giaubens. Vorrede die arme zerstreute christcnheit".

² "Briefwechsel" N 68. S. 91.

оно же становится в его интерпретации руководящей программой текущей борьбы, придающей ей единство и определённую организационную форму.

Привлечение евангелия для доказательства необходимости создания более справедливого общества или отдельных конкретных социальных и политических требований само по себе не содержит ничего нового для эпохи Реформации и не составляет оригинальной черты Мюнцера. Учения лоллардов и Джона Болла в обстановке восстания 1381 г. в Англии дают нам более ранние примеры подобных евангелических аргументов. Однако уже Д. М. Петрушевский показал, что радикально-евангелические идеи в горой половины XIV в. приобрели своё значение для конкретного движения только в ходе событий 1381 года¹. Самые же теории лоллардизма и Джона Болла представляли собой абстрактное морализирование о том, каков более справедливый порядок жизни, согласно евангелию.

Джон Болл видел в евангелии основание для отмены ряда существующих законов для того, чтобы восторжествовала возвещённая в священном писании справедливость. Мюнцер же стремился дать в евангелии программу действий и знамя революционной организации масс. Он видел в священном писании не только аргумент для изменения некоторых существующих законов и не только источник готовых предписаний морального порядка: для него священное писание являлось основанием нового понимания права, соответствующего божией справедливости. Нормы этого права, по его мнению, не даны раз навсегда в готовом виде в тексте священного писания. В каждой конкретной обстановке они указываются человеку "внутренним словом" священного писания, что, в понимании Мюнцера, означает - разумом, базирующимся на социально-этических началах ².

Мюнцер в своих памфлетах и проповедях неоднократно выступал за чистое слово божие, "без человеческих измышлений". Цюрихские анабаптисты в приведённом письме к Мюнцеру от 5 сентября 1524 г., толкуя эту фразу формально, указывали ему, что поскольку все человеческие прибавления к священному писанию должны быть отвергнуты, то должны быть отвергнуты и прибавления самого Мюнцера³. Однако Мюнцер расходился с цюрихскими сектантами ив толковании самого понятия "человеческих измышлений", понимая под ним только то, что не соответствует социально- этическому принципу божественной морали.

Значение, которое получило евангелие в системе Мюнцера, может быть понято не только в связи с его учением о внутреннем слове, но и главным образом на основе сочетания его учения о внутреннем слове с учением об исключительной избранности трудящегося народа, того "простого человека", которому должна быть передана власть, согласно 7-й главе Даниила.

Только священное писание является источником социально-политических норм, но только "простому человеку" понятно содержание священного писания, так как только он обладает даром откровения, чтобы его комментировать. Вместе с тем только он может проводить предписания священного писания на деле. Поэтому интересы и взгляды "простого народа" получают у Мюнцера значение объективного закона, опирающегося на авторитет евангелия.

Идея "христианского союза" как политической организации простого народа для осуществления божественного права в мире, получившая, как известно, важнейшее организационное значение во время Крестьянской войны, получила в системе Мюнцера своё теоретическое обоснование и

¹ Петрушевский Д. "Восстание Уотта Тейлора", стр. 112 - 125. М. 1937.

² См. сборник "Средние века". Вып. 1-й, стр. 146 - 148.

³ Cornelius. Op. cit. Bd. 11. Beilage. "Alle anschlag", wort, brüche und gutdunken alter menschen, auch din selbs verwerfen".

выражена в ней в наиболее последовательной форме. Только честный трудовой народ, одни только избранные праведники могут установить в мире божественный порядок, которому все обязаны подчиняться.

Идея "христианского союза", которая содержалась в учении Мюнцера и с реализации которой он всюду начинал свою революционную деятельность, - это не формальная "община верующих", характерная для определённых течений бюргерской реформации, а определённая социальная организация народных низов, навязывающая свою волю как единственно правильное выражение воли бога всем другим слоям общества. Этот организационный принцип Мюнцера, сделавшийся исходным пунктом его революционной тактики, ставил его в резкое противоречие ко всем современным ему оттенкам бюргерской реформации.

Лютер в памфлете "Против разбойничьих орд крестьян", усматривая в действиях крестьян проявление "альштедтского духа", утверждает, что одним из трёх тягчайших преступлений крестьян, каждое из которых даёт полное основание убивать их беспощадно, состоит в том, что они основали союз, прикрывающийся евангелием, и "заставляют людей присоединяться" к их ужаснейшим грехам. Это, подчёркивает Лютер, есть самое тяжёлое преступление, за которое крестьяне десять раз заслуживают смерти ¹.

Против мюнцеровской идеи "христианского союза" резко выступали и радикально-бюргерские реформаторы. Когда Мюнцер, вернувшись ранней весной 1525 г. в Мюльгаузен, решил установить связь с районами Крестьянской войны на юге и приступил к организации "христианского союза", то от него отреклись его друзья - Георг Витцель, упомянутый уже выше варнродский священник, и Карлштадт. Позже Витцель опубликовал своё полемическое письмо, отправленное им Мюнцеру 11 марта 1525 года. В этом письме Витцель резко протестовал против революционной тактики Мюнцера и настойчиво требовал, чтобы он отрёкся от своих "заблуждений". Чтобы облегчить Мюнцеру задачу, Витцель предложил ему готовый текст отречения от главных преступлений. Первый пункт этого текста касается организации "'евангелического союза" с принудительными функциями: "Отрекается Мюнцер от своих стараний поднять народный мятеж, что является наигрубейшим делом, а так же от евангелического союза, направленного против всех тех, которые сами не желают присоединиться" ².

Опубликование этого письма с явно выраженным отрицательным отношением к мюнцеровскому "евангелическому союзу" спасло Витцеля от преследований, так как доказало его непричастность к Крестьянской войне.

Карлштадт также выступил резко против идеи Мюнцера об организации народных сил для установления божественного порядка. Эта организация, писал Карлштадт Мюнцеру, вызовет злорадство тиранов, которые скажут: вот эти люди хвастают своим общением с богом, в то время как теперь они объединяются друг с другом, очевидно, потому, что их бог недостаточно силён и не может их защитить³.

Социальный характер боевой организации народа для осуществления божественного порядка вытекал для Мюнцера из всей его концепции. Вели высшая цель мирового развития - возвещённое в священном писании царство божие на земле - заключается в установлении полного господства принципа общности и в полном исчезновении частных интересов, то она может быть осознана и осуществлена только трудящимся народом,

¹ "М. Luthers Werke. W. A.". Bd. 18, S. 358.

² "Briefwechsel" N 73, S. 108. "Revocet Muntzerus publiсae seditionis studium, id quod apertissimum est. Item foedus evangelii praetextu adversus omnes, qui ipsi adhaerere nolunt".

³ Strobel. Op. cit, S. 78.

ведущим в своей повседневной жизни постоянную борьбу против эгоистических и частноузурпаторских стремлений врагов божьих. Если в данное время идеальная цель ещё не осознана простым народом, то успех его повседневной борьбы освободит его от материальных забот и тем самым подготовит его к высшей стадии духовного сознания, необходимого для заключительной фазы борьбы за высший идеал.

Идея "христианского союза" Мюнцера - это идея объединения всего трудового народа, заинтересованного в устранении из мира всех начал эгоизма и узурпации. Указывая эту общую цель всех простых бедных людей, Мюнцер призывал к объединению в "христианском союзе" народных низов города и деревни. Об этом стремлении Мюнцера говорит его практическая революционная деятельность, которая требует специального изучения. Приведём здесь только его обращение к мюльгаузенской церковной общине 22 сентября 1524 года. Мюнцер советует напечатать все жалобы и обличения и распространять среди соседних сельских общин для того, чтобы банде безбожников нигде не было убежища, потому что, прибавляет он, "всюду простой люд твёрдо выступает, слава богу, заступником правды" ¹.

Но Мюнцер не отвергал окончательно и людей из других социальных слоев общества. Именно потому, что простой народ преследует не эгоистические цели, а цели общего божественного порядка, он не должен отвергать никого, кто высказал готовность следовать нравственной задаче на деле.

Поэтому мы видим, что в Тюрингии в мюнцеровский "христианский союз" принимались и представители знати, поскольку они дали нужные гарантии. Конкретные условия приёма таких людей в "евангелический союз" определялись иногда и данной политической и военной обстановкой, но основным условием всегда оставалось их подчинение общей цели и контролю всего объединённого народа. Среди писем Мюнцера сохранилось одно, адресованное графу Гюнтеру, но обращённое к группе названных в письме дворян - членов "христианского союза". Из письма видно, что Мюнцер дал им гарантию "христианской свободы" и письменно заверил в том, что им не будет нанесён ущерб и что они не будут "чрезмерно отягощены". Обязанностью дворян, членов "христианского союза", было "не препятствовать справедливости божией и не преследовать проповедников". Мюнцер предупреждал их, что если они допустят нарушение этих, очевидно, минимальных обязательств членов "христианского союза", то они должны будут возместить нанесённый общине ущерб и в дальнейшем смиренно соблюдать "христианское единство" ². В данном конкретном случае в мае 1525 г.³ в связи с военными поражениями, понесёнными крестьянской армией Мюнцера, дворяне не лишались сразу всех своих богатств. Тем более характерно, что и в данной обстановке основным условием принятия этих представителей знати в "христианский союз" было их обязательство не препятствовать не только пропаганде слова божия, но и осуществлению его справедливости на деле. Это значит, что они должны были признать реформацию не в духе лютеровского "слова" и его абстрактной "христианской свободы", а в духе социального переворота, направленного к устранению узурпации общих благ в пользу немногих.

В приписке к письму Христофору Мейнгардту Мюнцер объясняя, почему господа так боятся его пропаганды, указывает, в чём заключается, по его мнению, принятие евангелия на деле: "Пот трудящихся людей им очень и очень сладок, но становится для них горькой желчью. Здесь не

¹ "Briefwechsel" N 70, S. 101 - 102. "Dan der gemeyn man (got sey, es gelobtt) die warheit an alien ortern annympt".

² "Briefwechsel" N 79, S. 114.

³ Это письмо Мюнцера датировано 4 мая 1525 года.

помогут никакие выдумки и никакие фокусы. Истина должна выступать наружу. Им не поможет воображаемое принятие евангелия. Люди голодны, они должны и хотят есть"¹. Хотя пророк и евангелист, на которых ссылается здесь Мюнцер, говорят о духовной, а не о реальной пище и о духовном голоде, в данном письме речь идёт именно о том, что только "воображаемые" евангелисты трактуют священное писание в духовном только смысле, что настоящая евангелическая этика есть переустройство социальных отношений так, чтобы трудящегося человека не эксплуатировали и чтобы он не голодал. Все мыслящие иначе являются безбожниками и не могут быть терпимы.

Условие, на котором представители знати принимались в "христианский союз", - не препятствовать пропаганде и проведению евангелия - в устах Мюнцера означало непротивление социальному перевороту. Даже в том случае, когда вступающим в "союз" дворянам оставлялись имения, как это было в Тюрингии, их существование в качестве дворян допускалось лишь временно, пока это было выгодно народу. Основания для такой тактики были высказаны Мюнцером ещё в княжеской проповеди: "Безбожный человек не имеет права жить там, где он препятствует праведным" ². В конце той же проповеди он возвращается к этому вопросу и говорит, что безбожники имеют право жить лишь постольку, "поскольку избранным желательно им разрешать" (allein was ihnen die auserwählten wollen gouml;nen), как сказано в книге Исход, гл. 23.

В 23-й главе книги Исход, стихи 29 - 30, говорится, что безбожные ханааняне будут изгоняться из обетованной земли не сразу, а постепенно, по мере размножения сынов Израиля, так как иначе опустошённая земля заполнится дикими зверями. Народная организация "христианского союза" указывает практический путь переворота. Вступление в союз означает признание его евангелических принципов. Вступающий не только не должен препятствовать делу народа, но и обязан приносить пользу. "Пусть любой учёный, - говорил Мюнцер саксонским князьям, - твердит вам, что ему угодно, Христос же говорит: дерево, не приносящее хороших плодов, должно быть вырвано и брошено в огонь" ³.

Вступление в евангелическую организацию обязательно для всех, кто не хочет стать врагом народа. Кто бы ни был вступающий в организацию, внутри неё он имеет своё место и находится под необходимым контролем. Поэтому упомянутой выше группе тюрингенских дворян, формально вступивших в мюнцеровскую организацию, понадобилась письменная гаранта Мюнцера о том, что они не будут "чрезмерно отягощены" и что им не будет нанесён ущерб. Организация "христианского евангелического союза" и принудительное вступление в него оказались для Мюнцера практическим средством концентрации всех сил народа против его врагов. Всякий, признающий высшую цель бога, должен присоединиться к народу и стать под его контроль. Иначе он остаётся в лагере его врагов, не имеющих права жить.

Центрами вражеского лагеря Мюнцер считал дворянские замки и монастыри, решительного уничтожения которых он энергично требовал. В переписке Мюнцера, относящейся к материалам Крестьянской войны в Тюрингии, имеются прямые доказательства того, что во многих местах Тюрингии разрушения замков и монастырей и разделы их имуществ производились по указанию Мюнцера ⁴. Эта переписка, как и другие материа-

¹ Пророк Амос. Гл. 8-я, стих 11-й; евангелист Матфей. Гл. 5-я, стих 6- й-; "Biiefwechsel" N 71, S. 103 - 104. Zeddel.

² "Die Fürstenpredigt". "Derm ein gottloser mensch hat kein recht zu leben wo er die Frummen verhindert".

³ "Евангелие от Матфея". Гл; 7-я, стих 19-й; от Иоанна. Гл. 15-я, стихи 2, 6-й.

⁴ "Briefwechsel" N 76в, 80, 85.

лы Крестьянской войны в Тюрингии, требует специального рассмотрения. Здесь же необходимо отметить, что в основе тактики Мюнцера по отношению к замкам и монастырям лежала определённая политическая программа.

В обращении к совету города Зоммергаузен 8 мая 1525 г. Мюнцер призывал напасть на дворянские гнёзда и преследовать дворянских преступников, так как необходимо позаботиться о том, чтобы Германия не сделалась разбойничьим очагом ¹. К вопросу о дворянских замках Мюнцер подходит как к общей политической задаче, вытекающей из конкретных условий современной ему Германии: Германия должна перестать быть княжеской и дворянской, потому что, покрытая дворянскими гнёздами, она представляет собой "разбойничий очаг".

Энгельс утверждал, что политическая программа Мюнцера была "очень близка к коммунизму" и, следовательно, далеко выходила "за пределы непосредственно существовавших тогда общественных и политических отношений" ². Энгельс имел здесь в виду основную политическую идею Мюнцера, связанную с его учением о строе царства божия. Однако отвлечённое и далёкое представление Мюнцера о будущем строе благодаря своему яркому социальному содержанию и связи с объективной тенденцией развития определённой общественной группы сочеталось у него с борьбой за конкретные, повседневные нужды этой группы. В соответствии с этим его далёкая, отвлечённо теоретическая политическая программа включала в себя и более близкие и конкретные политические вопросы, имевшие реальное значение в современной ему обстановке. Это прежде всего ликвидация дворянских гнёзд и вместе с ними разбойничьего характера германской государственности.

Фантастический характер носила не отрицательная сторона политической программы Мюнцера, а её положительная сторона. Энгельс характеризует положительную программу Мюнцера тем, что в ней старый лозунг времён "Башмака" о единой германской империи превращён в лозунг о единой и неделимой республике, понимая под республикой, по существу, уже не государство, а общество, свободное от всякой стоящей над ним классовой организации. Энгельс говорит о превращении в программе Мюнцера другого лозунга "Башмака" - раздела церковных имений - "в их конфискацию на предмет установления общности имуществ"³.

Бесклассовый и фантастический для того времени характер мюнцеровской республики выступает у самого Мюнцера в его "Защитной речи", где она определяется тем, что "народ сделается свободным, и один только бог будет его господином". Но поскольку переход от существующей германской государственности к бесклассовому обществу представляется Мюнцеру не как механическое и чудесное превращение, а как результат борьбы людей, в котором борьба против угнетателей в повседневной жизни занимает, как мы уже видели, важное место, то у него неизбежно выступают и черты переходного этапа, который можно охарактеризовать как период освобождения народа.

В том же произведении, критикуя систему борьбы с преступниками, Мюнцер утверждает, что сами князья поощряют тяжёлые преступления, заключающиеся в обирании и эксплуатации бедного человека, что в свою очередь является причиной недовольства и восстаний. Надо устранить, говорит он, причину недовольства и восстаний.

Следовательно, до наступления царства божия и полного отсутствия зла Мюнцер предусматривав время, когда будут устраняться причины зла. В княжеской проповеди он излагает, в чём должна заключаться за-

¹ "Briefwechsel" N 83. S. 117 - 118. "Wir müssen das nest cler adeler, wie Abdiassagt, angryffen... verschonet yhrer nicht, es ist von noten, das Deutschland nit also lesterlich zur mordgrube werde".

² К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. VIII, стр. 138.

³ Там же, стр. 148.

дача устранения причин зла. Это задача политической власти, применяющей для этой цели насилие и меч, так как совершающие зло безбожники имеют право жить лишь постольку, поскольку избранные считают это возможным. Если политическая власть осуществляется князьями, то князья должны знать, для какой цели им дан меч, что меч будет у них отнят, если они его будут применять не для защиты слабых. Обманывают вас, говорил он князьям, те, которые утверждают, что задача княжеской власти состоит только в поддержании гражданского единства ("nichts аnders, denn bürgerliche einigkeit erhalten").

Позже Мюнцер разъяснял, что главное в его речи перед князьями заключалось в том, что вся община имеет власть меча, что князья - не господа, а слуги меча.

Затем следует ссылка на Даниила (гл. 7-я, ст. 27-й), на то место, которое он, как нам уже известно, толкует как предписание передачи власти народу. Там же Мюнцер резко протестует против Лютера, характеризующего его только как мятежника, умалчивая о его положительной политической программе: "Вот приходит отец Тихопоступь (Vater Leisetritt), о, этот хитрый парень (ach der kirre Geselle) и утверждает, что я хочу поднять мятеж, как он заключает из моего письма горнорабочим. Он говорит только об одном, а самое определённое (das aller bescheidenste) умалчивает... Я ясно говорил перед князьями, что вся власть принадлежит общине, которая может её вручать и отнимать (wie auch der Schlüssel der Auflösung)".

Таким образом, политическая программа Мюнцера интересна тем, что первоочередной задачей он считал уничтожение современной ему германской государственности и переход власти к народу для устранения причин зла. Самой формы народной власти Мюнцер не определяет. Вообще политические вопросы не являются для Мюнцера самостоятельными. Самый переворот представлялся ему прежде всего как социальный переворот, в ходе которого власть перейдёт в руки демократической общины. Если бы князья осознали, что источником их власти является народ, доверивший им меч для проведения определённой политики, то они могли бы продолжать свои функции в качестве народных слуг. Поэтому Мюнцер и не признаёт себя мятежником. Он ведь не призывает к свержению сласти и авторитета. Наоборот, он стремится укрепить авторитет власти, указывая её настоящий источник и основы. "Только изолгавшийся мир, - писал он в одном письме, - обвиняет меня в стремлении к мятежу" ¹.

В "Защитной речи" Мюнцер предупреждал своих друзей против упрощённого понимания его революционного учения - как учения о мятеже: "Кто хочет иметь чистое решение, тот не должен любить мятежа. Но он не должен питать ненависти к справедливому возмущению. Он должен полностью держаться разумной середины. Иначе ему придётся или слишком презирать моё учение или же чересчур любить в своём собственном понимании, чего я уж совсем не желаю" ². В этом подчёркивании Мюнцером требования разумного применения его революционного учения нашло выражение его стремление подчинить вопрос о политических мерах задачам социального переворота.

В итоге рассмотрения программно-тактических взглядов Мюнцера можно сделать следующие выводы:

1. Основное в тактике Мюнцера заключается в том, что осуществление высшей цели - установление царства божия на земле - мыслилось им как результат борьбы за свое освобождение и свои материальные нуж-

¹ "Briefwechseb N 71. Zeddel, S. 104.

² "Hochverursachte Schutzrede". "Wer hie ein rein Urteil haben will, der darf den Aufruhr nit lieben, auch darf er füglicher Emp&оuml;rung, nit feind sein, er muss ein ganz vernunftiger Mittel halten, sonst muss er meine Lehre anders zu viel hassen oder zu sehr lieben nach seiner Art, was ich nimmer mehr begehren will".

ды того общественного слоя, который по своему положению заинтересован в торжестве высшего этического принципа, т. е. в подчинении всех частных интересов общему началу. Конкретные требования народной массы о восстановлении узурпированных прав общины и облегчении условий трудового владения путём устранения феодальных методов присвоения Мюнцер рассматривал как нормы, отвечающие этическим принципам и ведущие к торжеству высшей цели.

2. Придавая конкретным требованиям народных масс общее принципиальное значение, Мюнцер указывал общие цели борьбы всего трудового народа городов и деревень, т. е. на единство крестьянско-плебейского лагеря.

3. Сознание того, что борьба за насущные материальные нужды ведётся одновременно ради великого переворота, предусмотренного в священном писании, и стремление централизовать движение всей страны придавали программе Мюнцера политическое значение. Органической частью программы сделалось требование уничтожения существующей системы германской государственности и перехода власти к демократическим общинам (не предрешая вопроса о форме этой власти). Однако на первый план в программе Мюнцера выступают моменты социального порядка. Пункт об уничтожении замков и монастырей выражает одновременно как социальный, так и политический характер программы.

4. Евангелическое обоснование социальных и политических требований крестьянско-плебейского лагеря дано Мюнцером в таком понимании, что священное писание охватывает весь комплекс текущих нужд народа и ближайших и наиболее отдалённых целей его борьбы. Вместе с тем общественная организация, основанная на священном писании, рассматривается как единственно возможная форма централизации движения всего народа и подчинения ему политического контроля.

Из всех этих положений следует, "что "христианский порядок", в утверждении которого Мюнцер видел ближайшую цель реформации, представлялся ему как новая законность, как общеобязательный порядок всех реальных отношений в мире, как начало установления в данном мире "царства божия". Значение этого положения, образующего основу народного понимания реформации, будет более понятным, если сопоставить его с основным положением Лютера о светской власти. Лютер утверждал, что существуют два порядка - духовный и светский, - причём светский порядок определяется тем фактом, что большинство людей составляют нехристиане, и поэтому необходим общий внешний порядок, который достигается при помощи государственного принуждения. Этот общий внешний порядок не может быть, по мнению Лютера, христианским, но он образует основу для человеческого общежития вообще. Нормы этого порядка образуют "естественное" право, без которого "один пожирал бы другого, никто не мог бы обзавестись женой и детьми и не мог бы спокойно обеспечить условия своей жизни". Только на основе этого внешнего порядка и "естественного права" может, по мнению Лютера, существовать и христианский порядок для незначительного числа людей, руководящихся идеей христианской любви ¹.

Выступление против общего (т. е. установленного для христиан и нехристиан) естественного права Лютер рассматривал как подрыв всякой основы жизни и возможности самого существования христианства. В этом положении Лютера нашла выражение ограниченность немецкого бюргерства XVI в., цеплявшегося за существующий порядок как за единственную почву возможных реформ. Мюнцер же отвергал идею о двух порядках, об отдельном "естественном" праве, отличном от христианского, и утверждал, что весь реальный мир должен служить ареной и воплощением евангелической этики, что не может быть особого светского порядка,

¹ Luther M. "Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr gehorsam schuldig sei". Werke. Bd XI, S. 251 - 252, 262 u. a.

подчинённого иному началу, который служил бы основанием для чисто духовного евангелизма.

Это положение мюнцеровского учения, отражающее его особую концепцию реформации, Лютер и охарактеризовал как "альштедтский дух". По его мнению, тактика восставших в 1524 - 1525 гг. крестьян основана была на этом учении Мюнцера. Поэтому Лютер считал Крестьянскую войну порождением "альштедтского духа". В памфлете "Против грабительских и разбойничьих орд крестьян" он прямо говорит об "архидьяволе, царящем в Мюльгаузене". В первом же памфлете по поводу Крестьянской войны о "Двенадцати статьях" Лютер тоже имеет в виду Мюнцера, хотя он его не называет ¹. Своё возражение против "Двенадцати статен" Лютер строит главным образом на том, что они исходят из такого понимания реформации, согласно которому священное писание применимо к земным отношениям ("unter denen die göttliche Schrifft itzt auf erden handlen"). Лютер утверждает и здесь, что прежде всего существует в ми" ре общее естественное право для всех людей - не только для христиан, но и для турок, иудеев и язычников. Это существующий светский порядок и существующее светское законодательство, которое христианин также обязан соблюдать. Согласно естественному праву, необходимо подчиняться властям, а не вводить самим всякие новшества. Власть принадлежит господам, так же как и любое их имущество. Отказаться повиноваться властям - значит отнять у господ то, что им принадлежит². Крепостное состояние крестьян законно, так как отказ от Leibeigenshaft есть узурпация собственности господ. Лютер остаётся на почве феодального представления о власти и на почве феодальной законности вообще и указывает, что крестьяне, нарушившие эту законность вопреки "естественному праву"; поступили хуже язычников, турок и иудеев³. Христианское право, поскольку оно относится к светскому порядку, заключается в предписании подчиняться властям, независимо от того, справедливы они или нет. Живущих по христианскому праву не может быть много. Христианин - редкая птица. По существу же, евангелическое право относится только к духовным, а не к материальным делам к отношениям ⁴. Упрекая крестьян в нарушении светской естественней законности, Лютер видит главную опасность в широком характере движения, связанном с его евангелической основой и евангелической организацией. Он предупреждает, что дело идет об угрозе разрушения всей германской страны⁵.

Таким образом, Лютер вскрывает в Крестьянской войне, в тактике, в требованиях и в аргументах восставших крестьян известные уже нам мюнцеровские принципы: искание в священном писании основ нового, антифеодального права и попытку создания объединения для социально- политического переворота в масштабе всей Германии. Лютер, выступая против Крестьянской войны, тем самым выступает на борьбу против народного понимания реформации, сформулированного Мюнцером. Он призывает к мирному решению всех спорных вопросов, проявляя гибкость и уступчивость, лишь бы оставаться на почве существующей законности и существующего представления о светской власти. Отказ крестьян признать незыблемость существующего права и проявленная ими неуступчивость в этих основных вопросах, приведшая их к отклонению мирного раз-

¹ "Luthers Werke". Bd. 18, S. 305 - 307. В этом памфлете Лютер призывает крестьян не верить тем духам возмущения и убийства, которые пущены в мир сатаной и которые, ссылаясь на евангелие, называют его, Лютера, подхалимом (Heuchler). Известно, что именно Мюнцер назвал Лютера княжеским подхалимом.

² Ibidem. "Die Oberkeit nympt euch unbillich ewr gut das ist eyn stuck. Wiederum nemet ihr der selben yhre gewallt, deryne alle ihr gut, leyb und feben stehet, drumb seyt iht viel grösser reuber denn sie".

³ "Luthers Werke". Bd. 18. S. 308 - 310.

⁴ Ibidem. S. 323.

⁵ Ibidem. S. 292. "Eine ewige verstörunge. ganzen deutschen landes folgen würde".

решения споров и к вооружённым столкновениям, убедили Лютера окончательно в том, что речь идёт об "альштедтском духе", и побудили его выступить со своим последним памфлетом о беспощадном истреблении восставших.

То же мы видим и в "Опровержении крестьянских статей", написанном Меланхтоном и опубликованном им после Крестьянской войны. Порок "Двенадцати статей" Меланхтон видит главным образом в двух моментах. Прежде всего большинство крестьянских требований несправедливо, так как направлено против существующих законов, а именно к тому, чтобы лишить господ следуемых им платежей и принадлежащих им прав и сервитутов. Но если бы даже требования крестьян были справедливы по существу, они должны были бы разрешаться правовым путём, так как евангелие не требует изменений установленного мирского порядка (das Evangelium foddert nicht, das solch landsordnunggeendert werden"), a, наоборот, требует покорного послушания светской власти. По существу же мирского порядка Меланхтон говорит следующее. В мире живут не только христиане. Для того чтобы существовал порядок, а не анархия, и постоянная борьба за материальные блага, установлена светская власть, задачей которой является наказывать зло и осуществлять добро в материальном понимании этих слов, т. е. зло и добро с точки зрения не христианской морали, а только возможности гражданского порядка. Евангелие считает этот порядок необходимым как основу жизни общества, предписывает подчиняться ему; но оно имеет свою особую область, область внутреннего чувства и морали, и вовсе не стремится установить в мире свою гражданскую систему. Христианский принцип универсален, он не знает местных ограничений. Он применим в Саксонии так же, как и на Рейне, между тем как в делах гражданских христианин должен подчиняться местным порядкам и местным властям ¹.

Таким образом, Меланхтона, как и Лютера, в "Двенадцати статьях" интересовали не крестьянские требования сами по себе, а лежавшие в основе всей Крестьянской войны принципы и взгляды, и прежде всего взгляды на взаимоотношения между христианской моралью и гражданским порядком и светской государственностью вообще. Другими словами, Лютер и Меланхтон видели в Крестьянской войне, поскольку она представлялась им как посягательство на гражданский и государственный порядок, совершаемое на основании евангелия, реализацию революционных принципов, социальных и политических, которые составляли сущность мюнцеровского понимания реформации и которые они называли "альштедтским духом".

Убедившись в таком характере Крестьянской войны, Лютер стал утверждать, что речь идёт об угрозе "всей Германии". Он имел все основания для тревоги: как известно, в конце концов он поставил свою реформацию на службу немецкому княжескому феодализму. Мюнцер же громко возвестил, что преобразование социального строя Германии следует начать с решительного устранения государственности, которая превращала Германию в разбойничий лагерь. Опыт Великой крестьянской войны показал, во-первых, что Мюнцер выразил в теоретически законченной форме народное понимание реформации, и, во-вторых, что его политическая программа в своей ближайшей практической части могла быть применена и использована не только крестьянско-плебейским лагерем. Народная реформация на заре эпохи буржуазной революции указала настоящий демократический путь её проведения. Немецкое бюргерство отвергнуло его, предав, таким образом, не только интересы крестьянско-плебейского лагеря, но и свои собственные.

¹ "Corpus Reformatorum". Т, XX, р. 645 - 646, 648 - 649, 652, 656 - 658.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - М. Смирин:

Комментарии: