Существует всем известная эмпирическая история философии, которая пишется и исследуется, опираясь на персоналии. Но независимо от истории есть у философии своя логика, которая отражает её истинную сущность и которая могла бы быть историей философии, если бы не субъективные факторы этой истории. Интуитивное понимание реальности при всём разбросе мнений исследователей не может отвлечься от этой сущности даже тогда, когда её отрицает.

Что собой являет классическая философия, которой противопоставляется философия неклассическая? В истории философии - это период, объединяющий ряд разнородных концепций, нередко диаметрально противоположной направленности. Какую линию в философии считать за эталон? Неклассическая онтология в своей основе - это антисубстанциализм и, как философия внутреннего опыта, - эмпиризм. Она противостоит в первую очередь субстанциализму. Именно этот последний и оказывается реальным оппонентом неклассической философии. Однако следует обратить внимание и на то, что теории эмпиризма классического периода носят ярко выраженный антисубстанциальный характер, поэтому антисубстанциализм (теории внешнего и внутреннего опыта) в более широком понимании - явление, сопровождающее всю историю философии. Соответственно, и субстанциализм по большому счёту есть явление вневременного характера.

Возник субстанциализм не на пустом месте, а на фоне кризиса классического антисубстанциализма-эмпиризма, пороки которого не позволяют создать логически последовательную онтологию эмпиризма. Вещественно-телесный мир эмпирического познания изменчив и неустойчив. Различные его области поддаются обобщению и доступны познанию, так как подчиняются законам фор-

стр. 49

мальной логики. Но попытка создания его всеобщей онтологии несостоятельна, так как, опираясь на эмпирически фиксируемые свойства, связи и взаимодействия, обобщить и объединить всё это в нечто целое невозможно.

Исторически первой формой эмпиризма был эмпиризм сенсуалистический. Он исходил из того, что реальность представлена вещественно-телесным миром вещей. Тут ощущения выступают единственным источником познания реальности. С одной стороны, субъективно (т.е. исходя из качеств органов чувств) представленный в сознании образ воспринимается как нечто находящееся за пределами организма, т.е., как различные внешние качества вещей эмпирического мира, а с другой - он отталкивается от того факта, что для восприятия характерно специфическое переживание прямого (т.е. непосредственного) контакта с вещественно-телесным миром. А непосредственное знание (в отличие от опосредованного) со времён древних греков считается истинным. На самом деле сенсуализм принципиально лишён непосредственно данного, его объект всегда опосредован органами чувств. Только свойства, качества органов чувств в их модификации практикой непосредственно представлены сознанию. Свойства и качества вещей внешнего эмпирического мира недоступны восприятию как "вещи в себе", и никакие технические приборы неспособны перешагнуть этот барьер. Образ и представление об объектах эмпирической практики создают только иллюзию познания внешних качеств, они крайне субъективны, хотя для самой практики, для жизнеобеспечения человека это решающей роли не играет. Субъективный мир "солипсически" замкнут на самого себя, ограничен рамками качеств, которыми обладают наши органы чувств, и рефлексией понятий, полученных путём абстрагирования от этих качеств. Именно к этому, следуя формальной логике, пришли Беркли и Юм.

Первым идеологом сенсуалистического направления в эмпирической онтологии был Аристотель, который пытался обосновать эмпиризм, нередко используя при этом (и по-своему "развивая") элементы учений субстанциализма и диалектики, заимствованные главным образом у Платона. Он строит онтологию эмпиризма, выводя теорию из опыта и требуя соответствия теории опыту, дающему описание физической реальности. Именно к аристотелевскому учению восходит эмпиризм умеренного, имманентного реализма схоластики средних веков и последующего времени.

Основателем идеологии нововременного эмпиризма считают Ф. Бэкона. Как полагают, он сделал шаг за рамки простого опыта,

стр. 50

недостатки которого не компенсирует даже помощь инструментов, приборов. Марксисты считают, например, что это был шаг за рамки простого опыта, шаг к живому, т.е. практическому созерцанию или к практике как к определённой форме деятельности. Но Бэкон показал, что практика только тем отличается от простого чувственного восприятия, что предоставляет последнему больше, чем в пассивном созерцании возможностей для органов чувств [2. С. 299]. Маркс, опираясь на бэконовское понимание практики, построил эмпирическую философию практики с её "практически истинными" абстракциями. Но марксистский тезис "практика - критерий истины" не выдержал проверки практикой же. Практика служит удовлетворению жизненных потребностей человека, а потребности эти порой удовлетворяются и тогда, когда они следуют прямо противоположным концепциям. Практика, утверждали, например, постпозитивисты, довольно сомнительный критерий истины. Обращаясь к анализу истории науки, постпозитивизм довольно убедительно показал: 1) теории (о сущности эмпирических объектов), которые обслуживали практические интересы, значительно изменялись со временем; 2) вместо поиска истины происходило простое накопление эмпирических знаний, которое и выдавалось за истину ("увеличение эмпирического содержания" по Попперу).

Многообразие и много качественность вещей эмпирически данного мира не позволяют выделить в нём некую единую взаимосвязь. Для онтологического объединения тут выбрали два пути. 1. Естественно-научный - поиск некоторого общего основания в иерархии уровней реальности (атомы, элементарные частицы, поля и т.п.). Но при этом, во-первых, исчезают качества всех вышележащих уровней (радикальная редукция), а во-вторых, возникает алогичность: вечное основание порождает преходящие разнокачественные вещи (A=B). 2. Обобщение, или обобщающее абстрагирование, - процедура, которая может реализоваться интуитивно, бессознательно. Так возникают метафизические бессодержательно-абстрактные системы, но нередко предполагающие некоторое лишённое качеств основание, подложку эмпирического мира (недаром Гегель метафизику называл эмпиризмом [4. С. 148 - 150]).

Философия эмпиризма и эмпиризм вообще оперируют бессодержательными абстракциями, полученными при обобщении той образной субъективной картины, которая порождается практикой в сознании. Между восприятием и его логическим выражением находится непробиваемая стена. Образ данной вещи не отражён уже в первых словах, первых обобщающих абстракциях, что обна-

стр. 51

ружил ещё Антисфен. Отсюда - "невыразимость чувственно-единичного" [10. С. 174]. Даже В. И. Ленин - один из классиков "сенсуалистической (материалистической) диалектики" - и тот соглашается с Гегелем в том, что "единичное совершенно не может быть высказано" [8. С. 246]. Каждое слово обобщает, но обобщение не в состоянии отразить чувственно воспринимаемый объект, оно воспроизводит лишь совокупность некоторых свойств таковых (вид, род, класс и т.п.). Такая совокупность не отражает эмпирического объекта ни как феномена сознания, ни как объекта эмпирической реальности. Не существует в природе подобного образования, в ней нет дерева как такового, нет животного как такового и т.д.; берёза - это обобщающая абстракция, собака - тоже совокупность некоторых свойств всех собак. Хуже того, отбор свойств, на которых основывается обобщение, всегда субъективен. Вот почему "понимание абстракции как процесса концентрации внимания отрицает... вообще возможность логической теории абстракции" [14. С. 5].

Исходным пунктом для эмпиризма всегда было обобщение, сопровождающееся объединением объектов в классы, роды, виды, множества, но этот результат есть исключительно продукт деятельности мышления. И, как верно заметил Э. В. Ильенков, "эта тенденция... неизбежно приходит в конце концов к отождествлению конкретного с индивидуальным "переживанием", а абстрактного - с чистой "формой мышления", т.е. со значением общего термина, "знака" языка..." [6. С. 219]. Эмпирик, пользуясь пустыми абстракциями, не может описать сущность или содержание эмпирически данного объекта. С абстрактного он начинает, абстрактным же и заканчивает. "...Движение, которое вначале представлялось эмпирику воспарением от чувственно данного к абстрактному (к "умопостигаемому"), оказывается бесконечным хождением от абстрактного к абстрактному же, круговерчением в сфере абстракций. Чувственные же данные оказываются при этом лишь совершенно внешним поводом для чисто формальных операций, проделываемых над абстрактным" [6. С. 232].

Индуктивное понятие не сохраняет образности даже в редуцированном виде, - доказывал Гегель, поэтому дедукция (переход от общего к частному) принципиально неспособна восстановить в нём чувственно данное (абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее в диалектической логике не имеют к этой процедуре никакого отношения). Конечно, описание опыта существует, однако наивно полагать, что описание бессодержательными абстракциями эмпирического объекта может обойти эти трудности и приблизить нас к по-

стр. 52

ниманию его как конкретного. Обобщающая абстракция несёт в себе только один положительный момент: как способ классификации, она упорядочивает эмпирический материал, даёт возможность разобраться в накопленном знании.

Дедуктивная логика и врождённа, и является идеальным инструментом для выведения следствий из полученного опыта. Но её выводы зависят от исходных эмпирических посылок и, если они различны (что демонстрируют, например, элеаты в апориях Зенона), то можно получить прямо противоположные следствия. Логики в своих выступлениях против психологизма фактически уже повторяли историю философии.

В свете истории вопроса детским лепетом кажутся дискуссии о соотношении эмпирического и теоретического, наблюдаемых и ненаблюдаемых объектах [13; 22; 20, Гл. 8.]. В эмпирии всё абстрактно и абстрагировано. Древние Греки интуитивно понимали то, что только в XX в. теоретически обосновали критический рационализм и постпозитивизм. "Чистых" фактов, не затронутых концептуальными положениями, не существует, самый элементарный эмпирический факт ("протокольное предложение") нагружен теориями, т.е. является следствием той или иной интерпретации или интуитивного представления. И первое, и второе у разных исследователей может быть различно. Отсюда и субъективизм эмпиризма.

С классическими проблемами эмпиризма столкнулся и неопозитивизм. Интуитивное ощущение разрыва между эмпирической реальностью и логикой побудило логический эмпиризм к разработке таких понятий, как "языковый каркас", "языковые формы", которые не предполагают допущения реальности исследуемых объектов. Но в полной мере формализовать язык науки не удалось, и всё завершилось (аналитическая и лингвистическая философия) возвратом к анализу естественного индуктивного языка. Неопозитивизм не строил, как классический сенсуализм, эмпирической онтологии, хотя бы в форме субъективной реальности Беркли и Юма, а ограничивался непосредственным опытом и анализом языка, но уйти от преследующих эмпиризм обобщающих абстракций не мог. К. Поппер (критический рационализм) противопоставил индуктивному методу неопозитивизма гипотетико-дедуктивный метод. Но когда на место опыта ставятся аксиомы или гипотезы, то они только дублируют индуктивно-эмпирическую схему исследования, где в структуре любого факта содержится гипотеза. Не случайно, когда применение гипотетико-дедуктивного метода

стр. 53

сталкивается с трудностями, эквивалентом ему становится описательный метод с его индуктивными понятиями. К тому же эмпирическая проверка теоретических положений столкнулась с непреодолимыми сложностями. Эмпирические факты интерпретируются, исходя из каких-то теорий, но из них же должны выводиться и дедуктивные системы, на которые возлагалось столько надежд в обосновании базисных суждений. Возник порочный круг, круговерчение в сфере абстракций, как говорил Э. В. Ильенков.

Мир существует и является познаваемым, если он целостен, тогда можно создать его онтологию. Но мы рассмотрели эмпиризм, который следует отнести к классическому эмпиризму. Как база классической онтологии он противоречив и порочен в своих исходных посылках. Естественный логический вывод - классическая онтология должна была строиться на противоположных посылках. У древних греков в противоположность естественному "стихийному" эмпиризму (материализму) возникла онтология сверхчувственного (парменидовское бытие, платоновская субстанциальность идей и его диалектическая логика). В Новое время механистическому материализму (эмпиризму) XVII-XVIII вв. была противопоставлена гегелевская диалектика сверхчувственной субстанции (абсолютной идеи), следом возникший марксистский диалектический материализм был реакцией на позитивизм XIX в. И хотя диалектика последнего была ближе к гераклитовской эмпирической (т.е. ущербной), она акцентировала внимание на Гегеле. В конце XIX - начале XXI в. философская мысль сделала крен в сторону эмпиризма, в сторону философии внутреннего опыта. Недостатки и пороки его становятся всё более очевидны, и следует ждать реакции на это в виде подобия классической формы диалектики платоновско-гегелевской направленности.

Мы рассмотрели пороки эмпиризма. Вся история философии эмпиризма подтверждает только один факт: каждая новая форма эмпиризма при попытке построения онтологии эмпирического вещественно-телесного мира оказывается в итоге несостоятельной. Древние греки задумались о логике онтологии, отличной от эмпирической. Они коснулись её сущности и в своём интуитивном следовании закону тождества - "подобное познаётся подобным" - увидели реальную возможность реализовать непосредственное, т.е. достоверное знание. Идея логики тождества противоположностей позволила объяснить причину существования (целостности) мира и возможность его познания.

Мышление - это наша способность к познанию мира. Каков

стр. 54

он? Мы получим о мире истинное представление, если он будет дан нам непосредственно. Но это означает, что разум может быть непосредственно познан только тождественным ему разумом - сам себя познающий разум, A=A (A не может в одно и то же время быть и A, и не-A). Вот откуда берёт своё начало интуитивная идея монизма мира. Чтобы познать A и взаимодействовать с A, мы сами должны принадлежать этому A. Разум суть души, именно душа есть единственная непосредственно данная человеку реальность.

Но это логика, а за бортом логики остаётся вещественно-телесный мир, и поэтому существовали и существуют попытки обойти логику, которая является синоним нормального мышления. Чтобы обойти закон тождества (A=A), душу начали превращать вначале в форму тела (Аристотель), а затем и попросту в свойство тела. "Мыслящее тело" - такова позиция, например, Спинозы. В этом механистическом подходе душа превращена в эпифеномен. И логика тут нарушается - не тело живёт духовной жизнью, а душа. Эмпиризму с его недостатками постоянно мешала логика, и он находил пути, чтобы её обойти. На место "недостающей" логической последовательности (A=A) подставлялось представление, образность, переживание и тот вид "интуиции", который принципиально недискурсируем - переживающая интуиция.

Целостные объекты всегда качественно определённы (однокачественные), они носители того или иного качества, а духовная жизнь и телесная - качества разные. Монизм формальной логики приводит к парменидовскому убеждению, что душа - это бытие, или субстанция. A=A утверждает абсолютность A. И несмотря на то, что эмпирические поправки нередко приводят к становлению космоцентризма (панлогизма), в результате трансдукции, переноса свойств разума на космос, душу тем не менее наделяют субстанциальными свойствами (Парменид, Сократ, Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Гегель). Невольно утверждается плюрализм субстанций.

Существуют два противоположных подхода к созданию объективной модели онтологии: через посредство закона тождества и закона тождества противоположностей. Разные по направленности, они в итоге приводят к одному общему результату, который называют диалектическим монизмом.

Самый всеобщий и фундаментальный закон формальной логики утверждает A=A, или A не может быть в одно и то же время и A и не-A. Законы логики врождённы, поэтому им интуитивно следовали даже тогда, когда они ещё не были дискурсированы. Закон

стр. 55

тождества - это логическое требование монизма, из которого вытекает, что мир должен быть един. Но эмпирический мир разорван, отдельные его области следуют то логике A=A, то B=B и т.д. Поэтому первой попыткой реализации монизма была попытка милетцев (наиболее последовательная у Анаксимандра в идее первоматерии - архэ) найти однородную подложку - общее эмпирического мира (первое представление о субстанции). Но соблюдая логику для подложки вещественно-телесного мира, милетцы при построении своей онтологии нарушали логическое соответствие между вещественно-телесным и предполагаемым субстанциальным (преходящее равно вечному, A=B), целостность мира нарушалась, он становился алогичным, т.е. непознаваемым.

Неудача постигла и первую попытку применения закона тождества противоположностей, который объяснял целостность, монизм и возможность познания мира, нёс на себе онтологическую нагрузку. Гераклит, хотя и считал, что истинная "природа любит таиться" [11. С. 147], однако внёс свой диалектический логос ("разумное пламя") прямо в вещественно-телесный мир. Это была первая гениальная попытка онтологического объяснения целостности мира и возможности его познания, но это был и первый провал. Монизма не получилось - объект приложения логоса был не тот. В конечном итоге Гераклит всё же вынужден был признать, что реально, истинно именно субстанциальное, а феноменальный мир неподлинный. На недостатки применения закона тождества противоположностей в эмпирическом мире указывал Платон в диалоге "Пир" [187a - b]. Гераклит не смог показать единство эмпирического мира, соответственно, возможность познания мира не была доказана. Термин "гераклитизм" в истории философии стал синонимом вульгарной диалектики [3]. Интересно, что критика тупиковых направлений эмпирической философии как бы забывается и воспроизводится столетиями и тысячелетиями спустя - марксистский диамат тому свидетельство (правда, тут играли роль и субъективные причины - Марксу любым путём хотелось доказать недоказуемое).

Принцип A=A формальной логики требует монизма в рассмотрении реальности. Однако помимо принципа монизма из него вытекают следующие следствия. 1. В силу сверхчувственности души именно таковой, т.е. сверхчувственной, следует признать любую субстанцию (хоть материальную, хоть идеальную). 2. Субстанция, как и душа, не может иметь пространства и протяжённости. 3. Из того следствия, что для A не существует любое В, его следует счи-

стр. 56

тать единственным и абсолютным. 4. Сверхчувственная субстанция вечна, ибо исчезать она может только в ничто, а появляться только из A. 5. Субстанция бесконечна, ибо конец A есть граница по отношению к чему-то, но это иное для A не существует. 6. Будучи A, субстанция неизменна и не претерпевает развития. Однако она приводит в движение вещественно-телесную свою составляющую. На уровне этого противоречия стал необходим переход к диалектике: самодвижение, causa sui обусловлены вечным взаимным переходом тождественных противоположностей, которые играют роль неизменного "перводвигателя" для развивающегося и изменяющегося вещественно-телесного мира. Перечисленные свойства - прямое следствие формальной логики (врождённых, априорных понятий), с которым никак не хочет считаться эмпирическое представление. Оно всё воспринимает образно: бесконечность - как "дурную" бесконечность, вечность человеческой души - как буквально, эмпирически фиксируемую вечность, абсолютное - как пустую идеализацию или как попытку механического объединения множества объектов эмпирического мира и т.п. Короче, эмпиризм не может понять, что смысл понятий в субстанциальности изменяется, это омонимы по отношению к схожим понятиям эмпирии. Именно с изменением смыслового содержания понятий и возникает философия Древней Греции - философия сверхчувственного (Парменид, Сократ, Платон и отчасти Аристотель).

Платон не сразу, но понял (в позднем диалоге "Парменид") ошибку двух неудачных попыток воспроизведения монизма и отделил вещественно-телесный мир с его законами от субстанциального мира идей с их диалектическими законами. Монизм Платона утверждает абсолютность мира идей, ибо эмпирического мира для этих идей не существует A ? B, но так как последний при этом всё-таки сохраняет известную зависимость от первого, имеет непосредственное отношение к нему, то его следует рассматривать как некоторое несущественное изменение (состояние) субстанциального мира идей (после Платона идеализм традиционно рассматривал вещественно-телесное как модификацию идеального [16. С. 44] - "угасший дух" говорил, например, Шеллинг). Это несущественное для субстанции и есть по сути несуществующее для неё или существующее для субстанции только как сама субстанция, а не изменчивая эмпирия (несущественное образно можно сравнить с рябью на поверхности озера, эти волны не затрагивают его сущности - биоценоза и для биоценоза не существуют).

В поздних своих работах Платон (главным образом в "Парме-

стр. 57

ниде"), интуитивно следуя обоим законам, разрешил противоречие между вещественно-телесным миром и субстанциальным. Однако его монизм обернулся плюрализмом субстанций, которые представлены: 1) как родовые - мир идей и 2) как видовые - субстанциальная душа; здесь же - попытки воспроизвести диалектику космоса ["Тимей"] и социума ["Государство"]. Логика развития философии требовала следующего шага, но христианская теология (в средневековье - это форма жёсткой идеологии), оказавшая влияние уже на неоплатоников, нанесла тяжелейший и сокрушающий удар по философии, по логике её развития (религиозный опыт в своей основе есть эмпиризм, внутренний опыт), от которого она не могла как следует оправиться даже в Новое время. Последствия этого удара в виде иррационализма, интуитивизма, мистического эмпиризма и т.п. сказались даже на формировании философии постмодернизма. Но исследовательская мысль не увядает, и после Платона возникают отдельные гениальные идеи в русле субстанциализма и закона тождества противоположностей. Так возникла идея плюралистического монизма Лейбница. Но даже такое замечательное явление, как гегелевская диалектика, не смогло развить философию в направлении, заданном её имманентной логикой.

Гегель взял на вооружение логику Платона [18], которую он "отшлифовал" до блеска и конкретизировал. В отличие от Лейбница Гегель попытался найти другой способ преодоления затруднений в идее плюрализма субстанций - главного препятствия приложения логики. Он процессом развития абсолютной идеи объединил различные субстанции в одну: 1) субстанцию мира идей в её движении от бытия до понятия; 2) субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии; 3) субстанцию индивидуальной души человека; 4) социальную субстанцию в её формах общественного сознания. Логика субстанции всегда имеет один и тот же субъект (как бы ни менялись его обозначения) и только один денотат, одну конкретную (т.е. видовую) субстанцию. Конструкция оказалась искусственной и поэтому ему, приверженцу субстанциализма, пришлось ввести в концепцию противоречащую субстанциализму идею развития. И хотя он пытался смягчить это противоречие, заключив движение от абсолютной идеи до абсолютного духа в замкнутый цикл, плюрализм субстанций не превратился от этого в монизм. Плюрализм субстанций очевиден, но ни логика тождества, ни логика тождества противоположностей оказались не в состоянии его описать и объяснить. Так, по крайней мере утверждает антисуб-

стр. 58

станциализм, считая это основным дефектом субстанциализма.

Как видим, древние греки ничего не выдумывали, формальная логика заставляла строить вполне определённые концепции, и эта врождённая логика никуда не исчезла. Однако, с одной стороны, всегда были мыслители, игнорирующие логику, а с другой, - логика приводила к концепциям, явно не укладывающимся в образность и представление, и это тоже подталкивало к отступлению от логики. Чаще всего в этих случаях апеллируют к интуиции, но это мышление хоть и бессознательного порядка, однако при определённых условиях результаты его дискурсируемы и дискурсия подчинена законам логики, за исключением тех случаев, когда обращаются не к интеллектуальной интуиции, а к так называемой переживающей. Поэтому завершение классической философии носит больше субъективный характер, чем объективный. Критики её оснований, если не считать поверхностные высказывания, не было дано. Остались проблемы, но проблемы вполне решаемые и даже можно сказать, что и решённые.

Рассматривая одну реальность (форму материи) и отвлекаясь от других, мы достигаем полного соответствия между монизмом диалектической логики и целостностью, единственностью данной реальности. Подобное сочетание абсолютного монизма и плюрализма в онтологии мы находим в учении Г. В. Лейбница о субстанциях-монадах. Диалектика этого исследователя не столь ярко выражена, как у Платона или Гегеля, но тем не менее содержательна. Всякая "индивидуальная субстанция" должна выражаться настолько "полным понятием", чтобы из него можно было "вывести все предикаты того субъекта, которому оно придаётся" [7. С. 132]. Лейбницевский переход от множества субстанций-монад к монизму одной не грешит субъективностью, ибо он обнаруживает механизм взаимного влияния монад, механизм, который исключает взаимодействие, т.е. объединение в целостность - субстанции монад независимы и изолированы друг от друга.

"Безоконные", внутренне самозамкнутые субстанции-монады, несмотря на всё их самодвижение и внутреннюю сверхактивность, не взаимодействуют, и логический вывод из этого - не существуют друг для друга [7. С. 413 - 414]. "Естественные изменения монады исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады". А предустановленная гармония выражается в том, что в каждой монаде в отражённом виде содержится с самого начала вся Вселенная [7. С. 132 - 133]. Каждая субстанция-монада, будучи "живым зеркалом универсума", воспро-

стр. 59

изводит воздействие других как свой собственный функциональный компонент; никаким иным образом мир не является "безоконной" монаде, кроме как в качестве её собственного, единственного её мира. Внешняя реальность всегда представлена в ней как внутренняя, как имманентные её природе изменения [9. С. 137]. Говорить о влиянии одной субстанции на другую можно только метафорически. Каждая монада сама есть универсум. Вне нашего чувственного (субъективного) восприятия любая монада есть единственная реальность, или субстанция.

В "Монадологии" Лейбница монады - "простые бестелесные субстанции", "истинные атомы природы". Монады не взаимодействуют между собой ("не имеют окон") и в то же время благодаря предустановленной гармонии отражают друг друга и весь универсум в своих имманентных процессах так, что каждая монада сама предстаёт как универсум. Монады наделены психической активностью (бессознательная психика), состоящей в восприятии (перцепции) и стремлении. В сущности это далеко не новая идея, она была подготовлена более древним учением о микро- и макрокосмосе [1. С. 144; 12; 21; 19. С. 49; 5; и др.]. Идея человека как микрокосма, отражающего в себе всё мироздание, всплывает в эллинской философии у Анаксимена, Гераклита, Диогена Аполлонийского, Демокрита, Платона ["Тимей"], в греческой патристике - у Нимесия Эмесского, в эпоху Возрождения. Она же пронизывает всю традицию немецкой мистики. Человек как микрокосм вытесняется за пределы научного знания сравнительно недавно - механицизмом XVII - XVIII вв. Затем эта концептуализация возрождается Лейбницем.

В нововременной рефлексии к основным свойствам субстанции добавляется процесс, в котором мы имеем дело с качественно новым явлением: в биологических терминах описываются важные свойства плюралистического бытия, субстанций, составляющие такой их неотъемлемый параметр (характеристику), который можно поставить в один ряд с открытием causa sui - причины самодвижения. Невзаимодействующие субстанции тем не менее влияют друг на друга. "Субстанции взаимно мешают одна другой или ограничивают друг друга, в этом смысле они действуют одна на другую и принуждены, так сказать, приспособляться друг к другу. Ибо может случиться, что какое-либо изменение, увеличивающее выражение одной субстанции, уменьшает выражение другой" [7. С. 140]. И это "преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не

стр. 60

что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией)" [7. С. 415]. Субстанция, таким образом, отражает другие субстанции путём восприятия, или отражение в себе самой себя. Отражение, о котором иногда говорит Лейбниц, предполагает всё-таки взаимодействие, а тут его нет. Зато есть своеобразное влияние, при котором каждая субстанция в своей индивидуальности, особенности (A=A, B=B, C=C и т.д.) отражает своё внутреннее состояние "под индивидуальным углом зрения".

Лейбниц отлично понимал, что существует взаимное влияние субстанций-монад друг на друга, но объяснить этот механизм толком не мог. Да и обратившись к современной концепции иерархии уровней материи, как к иерархии субстанций [16. С. 88 - 112], мы обнаруживаем тот же феномен. Например, в иерархии организма - элементарные частицы > атомы > молекулы > живое тело изменение любой из этих монад сказывается на других, хотя законы существования у всех различны. Итак, взаимное влияние очевидно и существует с необходимостью, а тот факт, что формальная логика (где A=A) и эмпирические закономерности не подтверждают этого, ровным счётом ничего не значит. Речь идёт о субстанциях, к которым только ведёт формальная логика, но законы самих субстанций противоречат и формальной логике, и эмпирическому представлению. Например, тождество противоположностей отражает изменение в тождестве полярных сил (но не объектов), а тождественное в понятиях эмпирии не может само с собой взаимодействовать и само в себе отражаться, и противоположности его образно не представимы (понятия диалектики и обобщения эмпирии, как правило, омонимы). Поэтому мы имеем дело с взаимным субстанциальным влиянием, в котором внешнее представлено как внутреннее, оно принципиально отличается от соответствующего представления в эмпиризме, имеет совершенно иное содержание. И можно согласиться с Гуссерлем, что гипотеза Бога у Лейбница в данном случае излишняя. Гармония (а точнее, взаимное влияние) предустановлена не Богом, а свойствами самих субстанций.

В плюрализме форм материи каждая из них как монада оказывается единственной по отношению сама к себе, ибо другие вне её и для неё не существуют. Подобное отношение субстанций неправомерно сводить к точке зрения наблюдателя (или системы наблюдения), как полагают некоторые критики представленного Лейбницем механизма (объяснения) [10. С. 98]. Он дал обоснование онтологической ситуации в отношении субстанций, где каждая в себе есть универсум, "мир в целом". Образно представить такие

стр. 61

свойства субстанций затруднительно, ибо образ опирается на чувственное познание, а не на объективное. Этот механизм позволяет разрешить логическое противоречие между несовместимостью монизма и плюрализма, с одной стороны, а с другой, - объяснить неправомерность приложения к плюралистическому миру монистической диалектической логики тождества противоположностей. В итоге убеждаемся в том, что иерархия форм материи и даже синархия их - результат чувственного восприятия, результат осознанного перцептивного синтеза.

Субстанция всегда находится в "неизменном изменении", в вечном переходе (круговороте) её противоположностей друг в друга. Циклически изменяется субстанция и вовлечённый в этот цикл её несущественный компонент. Любая другая субстанция к этим изменениям индифферентна (не меняются ни её законы, ни свойства), а вот её несущественное состояние, её несущественный компонент с его случайными, временными, частными и т.п. законами весьма чувствительны к этим изменениям. Для неё-то эти изменения и есть не внешние, а внутренние (для образного сравнения сопоставьте влияние на тело организма атомов, молекул, клеток и т.д. его "составляющих"). Отсюда, сознание как несущественный компонент субстанциальной души воспринимает изменения социума, популяции, биосферы и т.п. не каким-то особым надприродным, только человеку данным (высшим, идеализированным) свойством, а самым типичным, банальным. Сознание такой же несущественный продукт "жизнедеятельности" субстанции души, как и вещественно-телесный обломок кирпича из "жизнедеятельности" нашей планеты. Разница, конечно, есть, но она касается не сущности явлений, а шкалы ценностей. Лейбниц был настоящий гений, когда перенёс свойства психики на всю природу, но это был гений интуитивного знания, потому что зачастую не верил себе и обращался к помощи Бога.

Формальный анализ сопоставления форм материи (хоть он и образный, и абстрактный) показывает, что у всех форм - независимо от их иерархических отношений - одна субстанция (метафизика и создала "образ" некой бескачественной материи, наделённой преходящими свойствами - формами материи). В истинном плюралистическом монизме любая субстанция является единственной и абсолютной, но так как человеку (если исходить из того, что человек как таковой есть его душа) непосредственно дана только реальность его души, то для него именно она оказывается единственной субстанцией, "миром в целом". "Человек есть его душа" -

стр. 62

мысль, идущая от Парменида, Сократа и Платона, составляет существо диалектики, она движима логикой истинного развития философии.

Сверхчувственные субстанции не существуют друг для друга, но сохраняют взаимное влияние, гармонию. Эта идея требует сегодня уточнения. Сверхчувственная материя всегда оформлена, а оформленная материя есть конкретный вид субстанции (далеко не обязательно атомарной, как у Лейбница). Одна и та же материя представлена во множестве форм, т.е. качественно определённых сил с их законами. Эти силы (а для них нет ни эмпирического времени, ни пространства) не мешают друг другу, не зависят друг от друга и, так сказать, ничего "не знают" друг о друге. Но субстанции могут иметь в себе несущественный компонент, т.е. временное, невсеобщее, или частное, случайное (например, вещественно-телесное или сознание, возникающее в душе), который для самой субстанции в силу его несущественности не существует, но оказывается весьма чувствительным к изменениям в других субстанциях. Вот он-то и создаёт описываемую Лейбницем гармонию.

Принцип плюралистического монизма есть всего лишь принцип, способ приложения диалектической логики (способ оперирования со сверхчувственным). Сам по себе он не является философией, место которой со времён введения представлений о родовой и видовой диалектической логике (и особенно после работ Гегеля) должна занимать диалектическая логика. Принцип этот раскрыт с разных сторон Платоном, Лейбницем и Гегелем. Последний представил и адекватную ему логику (не столько систему категорий, которую нужно ещё уточнять, сколько сам принцип построения, функционирования логики). В приложении этой логики к конкретным формам материи должны возникать философские науки о них, или конкретные (видовые) диалектики положительных наук, изучающих эти формы (и адекватный способ приложения совершенно противоположен диктату диалектической логики [15. С. 29 - 34]).

Логика движения субстанциализма и диалектики шла и даже пришла к разрешению проблемы плюралистического монизма, но так много субъективных факторов наложилось на это движение, что оно застопорилось. Этого оказалось достаточно, чтобы окрепли новые варианты эмпирических учений и антисубстанциализм вновь утвердился на философской сцене. Неоплатонизм, начиная уже с Плотина, и средневековая схоластика сделали философию теологически окрашенной. Сама религия с её религиозным опытом - явление сугубо эмпирического порядка. Религиозный экстаз как

стр. 63

компонент веры лишь немного изменил вектор эмпиризма, направив его от внешнего опыта к внутреннему, к интроспекции эмоций (которую нередко пытаются интерпретировать как интуицию [17]). Это была философия эмпирического алогизма. Был период возврата к логике движения субстанциализма в Новое время, однако уже в послегегелевский период субъективный фактор в лице антисубстанциальной философии внутреннего опыта возобладал. На научную сцену вышел воинствующий эмпиризм с его резкой, но совершенно поверхностной, непрофессиональной критикой субстанциализма - именно это и явилось причиной стагнации, застоя в развитии идей субстанциализма, который тут же окрестили кризисом классической философии - кризисом, которого в действительности и не было.

ЛИТЕРАТУРА

1. Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М., 1982.

2. Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1971.

3. Гадамер Х. -Г. К предыстории метафизики // Топос. 2000. N 2.

4. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974.

5. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры // Избранные труды. Т. 2. М., 1999.

6. Ильенков Э. В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М., 1984.

7. Лейбниц Г. В. Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1982.

8. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29.

9. Майоров Г. Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М., 1973.

10. Макаров М. Г. Развитие понятий и предмета философии в истории её учений. Л., 1982.

11. Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. М., 1966.

12. Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1992.

13. Никитин Е. Л. Теория и эмпирия: проблема разграничения // Позитивизм и наука. Критический очерк. М., 1975. С. 191 - 229.

14. Розов М. А. Научная абстракция и её виды. Новосибирск, 1965.

15. Семёнов В. В. Причины кризиса разумной деятельности человека. Концепция диалектического разума и крах марксистского диамата. Пущино, 1996.

16. Семёнов В. В. Воинствующий эмпиризм в философии. Пущино, 2004.

стр. 64

17. Семёнов В. В. Утраченная интуиция. Диалектика. Интуиция. Эмпиризм. Пущино, 2005.

18. Семёнов В. В. Структура логики платоновского "Парменида" / / Вопросы гуманитарных наук. 2006. N 5 (26). С. 37 - 43.

19. Соколов В. В. От философии античности к философии Нового времени. Субъект-объектная парадигма. М., 1999.

20. Стёпин В. С., Горохов В. Т., Розов М. Л. Философия науки и техники. М., 2004.

21. Фёдоров Ю. М. Сумма антропологии. Кн. 1. Расширяющаяся вселенная абсолюта. Новосибирск, 1985.

22. Швырев В. С. Эмпирическое и теоретическое // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М., 2001. С. 440.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - В. В. СЕМЁНОВ:

Комментарии: