1. Субъект самоопределения как субъект идеи культуры

Актуальность подхода к креативному человеку как субъекту идеи культуры, обусловленная динамизмом подхода к проблеме нового синтеза с новым результатом при решении проблем динамики цивилизационного выбора, способствует новой актуализации синтеза идеалов не только в качестве культурного, но и социального процесса [1]. Непрекращающееся ни на мгновение обогащение результатов этого синтеза, свидетельствующее о постоянно нарастающем сдвиге культурных ценностей, активизирует трансформацию культурней основы любой деятельности, направленной на служение как этическим и эстетическим, так и утилитарным идеалам, и ориентированной на синтез в качестве культурного основания.

Именно эта культурная трансформация, вызванная ожесточенной борьбой разрушающихся и вновь формирующихся идеалов, обусловливает постоянные качественные сдвиги в субъекте (включая сдвиг культурных смыслов), способствуя его саморазвитию и подтверждая гипотезу о том, что развитие общества служит ни чем иным, как производным саморазвития субъекта вследствие динамических изменений этических и эстетических идеалов культуры, в свою очередь служащих производным креативных способностей субъекта.

Осмысление субъекта общества как креативного субъекта идеи культуры, а креативной личности - как социокультурного субъ-

екта, с одной стороны, и решение обусловленной этим проблемы воспроизводства культурного опыта креативного человечества, с другой, потребовало в свою очередь детального обоснования того, что все культуры, рассматриваемые в качестве производного реализации свободной воли креативного человека к созданию произведений, характеризуются динамикой своего развития, постоянно пребывая в процессе своего воспроизводства, переосмысления, новой интерпретации и нового синтеза Именно поэтому успешное решение проблемы общества как производного культурного опыта, накопленного креативным человечеством и базирующегося на идеалах, зависит от качественного переосмысления представления о креативном субъекте в процессе обеспечения усложняющегося воспроизводства культуры и человеческих отношений.

Для решения подобной задачи мы обратились к производным эддического и скальдического творчества переходного периода IX-XI вв. Наша цель - проследить динамический процесс развития скандинавской культуры, межполюсное пространство дуальных оппозиций которой занимает креативный человек. В ходе исследования мы использовали такую прогрессивную методологию, как закон самоорганизации этических и эстетических идеалов [2] и метод дуальных оппозиций К. Леви-Стросса [3], разработанный им для примитивных культур и развитый нами применительно к анализу динамических культур [4], основу которого составляет понятие о взаимопроникновении-взаимоотталкивании культурных смыслов, концентрирующихся на полюсах дуальной оппозиции.

Рассматривая дуальную оппозицию в качестве базы для потенциально бесконечной конкретизации культурных смыслов, зафиксированных в ней, мы используем ее для описания механизма динамики культуры и сдвига культурных ценностей на всех уровнях развития культуры. Попадая в смысловое поле межполюсного пространства дуальной оппозиции, любое явление получает возможность быть переосмысленным в качестве производного нового синтеза этих полюсов, нового элемента культуры, требующего формирования новой дуальной оппозиции. Возникновение нового смыслового фокуса и фиксация его противоречий в результате стремления к преодолению сложившейся дуальной оппозиции становится причиной формирования другого фокуса, что свидетельствует о непрерывности процесса изменения смыслового содержания дуальной оппозиции, в межполюсном пространстве которой находится креативный человек.

2. Субъект идеи культуры в межполюсном пространстве дуальных оппозиций переходного периода социокультурной эволюции в Скандинавии IX-XI вв.

Переходный период социокультурной эволюции в Скандинавии IX-XI вв. охарактеризовался кардинальным блоком дуальных оппозиций, важнейшей из которых служила дуальная оппозиция, на чьих противоположных полюсах находились разрушающиеся идеалы догосударственной (родоплеменной) организации жизни и вновь формирующиеся идеалы государственной организации. Противоречие двух этих форм организации заключалось в том, что родоплеменная охватывала локальные общности, в которых люди хорошо знали друг друга, а государственная - общности, пространственно отделенные друг от друга.

Подобное принципиальное различие двух форм организации обусловило и различия присущих этим формам культур: догосударственной и государственной. Догосударственную культуру, в частности, отличало отсутствие у членов сообщества предпосылок к формированию способности оперировать абстракциями, не соотносимыми с культурным опытом, накопленным в соответствии с поведенческими пра-стереотипами замкнутых локальных миров, опытом, предполагающим воспроизводство только на эмоционально-личностной основе. Процесс трансформации догосударственной формы культуры в государственную, растянувшийся в Скандинавии на три столетия, характеризовался возникновением промежуточных образований между большим обществом и локальными общностями, с одной стороны, и насильственным подавлением догосударственных укладов, с другой.

Апологеты христианства в Скандинавии хорошо понимали, что до тех пор, пока в догосударственной культуре не сформируется представление о ценности государства, разделяемое народом, большое общество (королевство с единоличной властью конунга) как целостный организм не сможет ни быть образовано, ни тем более воспроизводить себя, поскольку догосударственная культура препятствует развитию способности членов сообщества к абстрактному мышлению, с одной стороны, и дифференциации индивидуального "я" и коллективного "мы", частных, групповых и коллективных интересов сообщества, - с другой.

Актуальность построения новой формы государственной культуры была обусловлена не только потребностью в развитии

способности оперировать абстракциями, но и прежде всего требованием сдвига ценностей догосударственной культуры. Вновь формируемые ценности государственной культуры не обладали способностью быть органично инкорпорированными в ценности архаичных локальных миров, не вызвав социокультурного раскола вследствие ожесточенной борьбы разрушающихся идеалов догосударственной культуры с формирующимися и утверждающимися идеалами новой, государственной культуры.

Преодолеть подобный раскол единственно давлением со стороны государства представлялось едва ли осуществимым. Интеграция догосударственных общностей в государство требовала их неизбежного согласия в качестве базы для достижения диалога оппозиционных культур. Подобный диалог обеспечивал законность государственной власти и тех, кто персонифицировал ее в глазах народа, которому предстояло возложить на себя исполнение навязанных ему государством новых обязательств.

Идея единовластного правления предполагала единовластного правителя (в качестве персонификации государственной власти), соединенного с абстракцией государства. Подобное соединение обеспечивало преемственность связи единовластного правителя со старейшиной рода (клана). И поскольку такая форма огосударствления догосударственной культуры предполагала двухполюсный (с участием народа), а не однополюсный (персональный) принцип реализации власти, на первое время в качестве промежуточной формы во вновь формирующемся в Скандинавии христианском государстве был сохранен тинг (всенародное вече). Подобный институт прямого народоуправления, способный функционировать только в ограниченном пространстве, при сравнительно небольшой численности населения, просуществовал, однако, всего два столетия и был отменен. Тем самым в отличие от русской государственности, в становлении и эволюции которой народные собрания сыграли особую роль [5], ни один из подобных институтов в Скандинавии не сохранился.

Социокультурный раскол был не единственным препятствием, с которым столкнулись раннегосударственные христианские образования. Другой помехой служило усложнение легитимации полномочий власти и привилегий страты, составлявшей государственный аппарат и отсутствовавшей в догосударственных укладах. Как известно, ни одна догосударственная культура не знала промежуточного статуса между вождем и другими членами клана, поскольку на жреца такая функция никогда не возлагалась.

Преодоление подобного препятствия, занявшее около двух столетий, стало возможным только благодаря сакрализации единовластных правителей в качестве производных от Богов (подобно Инглингам). При этом абстракция общего для всех нового Бога Христа способствовала вытеснению языческих идеалов и качественному сдвигу культурных ценностей, идеологически цементирующих вновь сформированный социум. Однако формирование новой, христианской государственной культуры было неосуществимо без заимствования опыта, накопленного языческой догосударственной культурой, что свидетельствовало об отсутствии самодостаточности государственной культуры и ее стратегической нестабильности.

Новое, христианизованное государство нуждалось в заимствованиях опыта, накопленного догосударственной культурой с присущими ей этическими и эстетическими идеалами. Производным подобных заимствований стал сдвиг ценностей догосударственной культуры и их смысловая трансформация. В частности, культ победы, предполагавший истребление вождей кланов, которым изменяла военная удача, был не чем иным как заимствованием традиций догосударственной культуры. Более того, государственная консолидация посредством апелляции к образу реального или вымышленного врага также восходила к дуальной оппозиции "свои - чужие" в догосударственной культуре, в которой "чужие" (не принадлежащие данному клану), считались врагами и подлежали истреблению [6].

Заимствованием догосударственной формы организации, поведенческие стереотипы которой исключали как понятия разграничения состояний войны и мира, так и представления о разнице между воином и мирным поселенцем, стал и принцип милитаризации жизненного уклада мирного населения. Поведенческие стереотипы клана, базирующиеся на идеалах пра-предков, руководствовались законом кровной мести, требующим от любого члена клана заботы о процветании, могуществе и славе рода. Каждый член клана был причастен к обиде, нанесенной любому из его членов, и был обязан взяться за оружие. Наглядной иллюстрацией служат крестьянин Хрейдмар и его сыновья, Регин и Фафнир, мстящие за смерть сына и брата Оттера, в обличье выдры убитого Локи у водопада. Обида могла быть смыта кровью или выкупом, достойным убитого члена клана. Хрейдмар получил от Одина, Хёнира и Локи в качестве выкупа мех выдры, наполненный золотом внутри и засыпанный золотом снаружи. Хотя, как мы заметили, ни крестьянин Хрейдмар, ни его сыновья не были дружинниками (профессиональными

воинами), они, как и любой бонд (мирный поселенец), согласно закону кровной мести в момент оскорбления взяли в руки оружие и исполнили свой кровавый долг во славу рода.

Милитаризация жизненного уклада касалась и женщин как полноправных представителей родовой общности. Наглядным примером может служить Гудрун, мстящая не за убийство своего мужа Сигурда и малолетнего сына Зигфрида, убитого Гутормом, сводным братом Гуннара и Хогни, по их наущению, но за убийство своих братьев Гьюкунгов (Нифлунгов), Хогни и Гуннара, убитых по закону кровной мести королем Атли, братом Брюнхильд, погибшей жены Гуннара. Гудрун жестоко мстит королю Атли, чьей королевой и женой она становится. Месть состоит в том, чтобы накормить короля Атли зажаренными сердцами его умерщвленных их собственной матерью сыновей и напоить мужа вином из чаш, изготовленных из их черепов, а затем с помощью младшего сына Атли убить короля, отца и мужа и сжечь дом со всеми его домочадцами, не исключая и сына (Заметим, при этом, что по закону кровной мести сама Гудрун остается невредима.)

Принцип милитаризации повседневной жизни мирных поселенцев не исключал, однако, наличия такого важного института догосударственной формы организации власти, как дружина, способствовавшая мобилизации личностных ресурсов наиболее сильных и талантливых людей (подобно скальдам-воинам, служивших конунгу), формированию их индивидуального сознания и выделению его из коллективного родового сознания. Именно скальды, эта малочисленная страта воинов-поэтов, открыла возможность преодоления родового сознания и родового уклада, провозгласив принципы нового уклада, предполагающего развитие способностей к воспроизводству культуры, к самоопределению.

Переходный период социокультурной эволюции в Скандинавии характеризовался формированием новой, христианской государственности на основе догосударственной, доосевой (языческой) культуры, трансформируемой в новую, синтетическую, в качестве производного языческой и христианской культур.

В то время как догосударственная стадия развития скандинавских народов характеризовалась родоплеменной (клановой) формой организации жизни, общности скандинавских земель переходного периода социокультурной эволюции возглавлялись вождями кланов, разделявшими функции управления с Тингом, всенародным вечем. Вожди кланов и вечевые институты переходного периода служили двумя полюсами дуальной оппозиции догосударственной

формы организации власти К началу переходного периода клановая организация сформировала предпосылки для создания субъектов государственности и последующего синтеза языческой и христианской культур и присущих им идеалов, синтеза, нацеленного на интеграцию замкнутых локальных миров в большое сообщество. При этом догосударственная, языческая культура с присущими ей пра-идеалами подверглась смысловой трансформации, производным которой послужил сдвиг ценностей языческой культуры. Именно посредством сдвига ценностей догосударственной, языческой культуры скандинавские государственные новообразования сумели преодолеть грозивший им социокультурный раскол между архаичной доосевой культурой и вновь формирующейся государственной, христианской культурой.

Хотя Тинг, действовавший в соответствии с поведенческими стереотипами догосударственной культуры, успешно выступил в качестве независимой возможности легитимации королевской власти, вторым институтом власти в Скандинавии он так и не стал (чего не скажешь о роли народного вече в Российской истории [7]). Более того, конунг-правитель и в переходный период продолжал сохранять свою функцию вождя клана, подобно Одину, Тору и Фрейру, обеспечивавшим гарантию права и процветания представителей сообщества, находящихся под их покровительством. В отличие от Киевской Руси христианские конунги Скандинавии не только отчетливо осознавали опасность роста вечевой активности, способной углубить фундаментальные изъяны новой государственности, но и сумели распознать западню этой новой двойной легитимации власти, устремившись к разрушению авторитарно-вечевого государственного идеала, оппозиционного принципу единовластия и препятствовавшего его трансформации в авторитарно-монархический вследствие воспроизводства традиций родового правления.

Переходный период социокультурной эволюции в Скандинавии сопровождался процессом дифференциации верховной власти и повседневной жизни членов сообщества с одновременной фиксацией в их сознании абстрактных представлений о новой, недоступной для непосредственного созерцания целостности. Именно в переходный период в Скандинавии начали закладываться традиции гражданской и профессиональной самоорганизации, истоки которой восходили к скальдам-воинам, членам дружины конунга. Самоорганизация в дружине конунга имела военно-торговый характер. Подобный тип самоорганизации наблюдался как в княжеских дружинах

Киевской Руси, так и в среде древнерусских купцов, входивших в такие дружины [8].

Конунги-объединители скандинавских земель осознавали, что христианское государство (как и любое другое) не могло быть сформировано без способности его будущих подданных (членов сообщества) к освоению абстракции общего интереса, доминирующего над частными интересами локальных общностей, и что общий интерес в качестве залога безопасности формирующегося государства должен осознаваться как собственный не только правителем и его дружиной, но и более широкими слоями мирных поселенцев. Государственная форма организации жизни в отличие от догосударственной требовала от конунгов-правителей дифференциации представителей нового сообщества, предполагавшей разделение функционально нерасчлененной, синкретичной клановой целостности на группы в зависимости от исполняемых социальных функций. Члены сообщества, подобно скальдам-воинам, способные осознавать интересы правителя как собственные, как правило, призывались в дружины конунгов, мобилизующих их энергию во имя служения общей цели. Военные победы дружины под предводительством конунга, направленные на служение общим интересам формирующейся государственности, тем самым способствовали образованию военной и культурной элиты, без которой не просуществовало бы ни одно государство.

Деяния удачливых конунгов воспевались скальдами, конунги и их дружины обеспечивали мир на подвластных землях, способствуя выявлению и мобилизации личностных ресурсов в торговые и ремесленные сферы деятельности, создавая тем самым предпосылки для мирного интенсивного развития. В отличие от модели экстенсивного развития Киевской Руси подобная модель продемонстрировала присущие ей качества стабильности и конкурентоспособности. Более того, в противоположность формирующейся в Киевской Руси государственной модели войны и насилия государственное образование на скандинавских землях не было силовым предприятием, доступ к новым ресурсам которого обеспечивался посредством их захвата и территориального расширения. Тогда как в Киевской Руси внешние, захватнические войны неизбежно трансформировались во внутренние, междоусобные вследствие внутриродовых столкновений за овладение отдельными частями государства, Скандинавия избежала этого благодаря влиянию промежуточной страты скальдов-воинов, служивших эмоциональным связующим звеном между правителем, военной элитой и народом.

Именно скальды выступали носителями и выразителями общих государственных интересов, препятствуя распаду государственной общности. В результате успешного преодоления клановых междоусобиц в Скандинавии не возникло предпосылок для работорговли в качестве статьи дохода в отличие от Киевской Руси, где продажа жителей собственной страны в качестве добычи княжеских набегов была едва ли не главным предметом русского экспорта.

Именно благодаря фиксации идеи национально-государственного единства в новой, формирующейся синтетической культуре с присущими ей новыми этическими идеалами, утверждаемыми малочисленной стратой скальдов-маргиналов, формирующейся в Скандинавии государственности удалось избежать идеологии перманентной войны.

Таким образом, вокруг правителя-конунга формировался достаточно широкий круг людей с государственной культурой, следовавших за призывом скальдов и их новыми идеалами. Обеспечив мобилизацию личностных ресурсов изначально для захвата чужих территорий, скандинавская власть сумела переосмыслить воинскую отвагу и способности скальдов в качестве привилегированной, профессиональной военной и культурной силы, профессиональных воинов и стратегов, к концу переходного периода трансформировавшихся в составляющее основу государства рыцарское сословие, связанное с государством правовыми обязательствами (отличие от древнерусской власти, не сумевшей трансформировать привилегированное профессиональное воинство, каковым являлись княжеские дружины, в государствообразующее сословие, связанное с государством правовыми обязательствами).

Если на Руси наложение зарождавшейся государственной культуры на догосударственную не способствовало культурно-политической интеграции древнерусского социума [9], то в Скандинавии ценность формирующейся государственности провозглашалась малочисленной стратой скальдов-воинов, служивших глашатаями идей правителя, насаждаемых его дружине и другим членам сообщества. Идеология мира, а не перманентной войны (как в Киевской Руси), разумно заложенная в основание скандинавской государственности, успешно препятствовала абсолютизации свободы воинов дружины, связанных с правителем фиксированными обязательствами. Практика мира заметно ограничила потребность в воинах, дороживших своим местом, утрата которого означала утрату благоденствия, купленного ценой двоеверия как производного обращения в новую (христианскую) веру. При этом

относительная (а не абсолютная, как в случае дружинников Киевского периода) свобода, регулируемая взаимными правовыми обязательствами, успешно воспроизводила государственное сознание и личностный ресурс, служащий ресурсом государственности. И если догосударственная форма организации практически исключала любое проявление индивидуального сознания, то переходный период предоставил качественно новые возможности для развития индивидуальных профессионально-личностных ресурсов и их использования в государственной сфере, что в свою очередь способствовало дифференциации военной, торговой, ремесленной и церковной видов деятельности. Тем самым благодаря дружинам конунгов, служившим своеобразным эмбрионом будущей армии скандинавских королей, были заложены необходимые предпосылки для формирования профессиональной военной элиты, чуждой догосударственной культуре с присущей ей нерасчлененностью функций земледельца и воина.

Христианизация скандинавских земель, ознаменовавшая вступление скандинавов в первое осевое время, способствовала утверждению присущего ему главного принципа, а именно, единоверия и возникновению католической церкви в качестве института для реализации этого принципа Абстракция христианского Бога, служившая носителем культурного потенциала, способствовала дальнейшему развитию закладываемых в переходный период социокультурной эволюции основ новой, христианской государственности. Являясь единственно возможным способом укрепления и духовной консолидации государственной общности, христианизация сделалась надежным гарантом сакрального статуса конунга-объединителя как помазанника Бога, активно способствуя не только утрате политического влияния вождей кланов, но и последующему исчезновению самих кланов. Именно в переходный период получила свое развитие новая, синтетическая, христианская культура, служившая укреплению основ государственности и возведению культурного фундамента, которого эта государственность была лишена.

Особенность развития скандинавской государственности заключалась, таким образом, в том, что осевая абстракция нового христианского Бога не выступала в качестве альтернативы абстракции универсального юридического закона. Конунги-объединители оказались способными осознать, что консолидирующий потенциал христианского Бога вряд ли оказался бы им полезным в отсутствие действующих правовых механизмов. И если на Руси периода хри-

стианизации и вступления в первое осевое время христианство максимально адаптировалось к архаичному доосевому сознанию, то Скандинавия избрала альтернативный путь роста объединяющего потенциала христианской веры посредством ее соединения с принципами законности в их универсальном понимании (в качестве механизма регулирования отношений между властью, военной элитой и остальными членами сообщества). Тем самым была устранена опасная тенденция кланового противоборства, чреватого неизбежной активизацией социокультурного распада. Новая вера не противопоставлялась закону (как это случилось в Киевской и Московской Руси [10]), что практически не допускало ее политического объединения с силой, подавляющей закон.

Скандинавская государственность сумела избежать социокультурного раскола большого организационно формирующегося сообщества посредством устранения одного полюса власти - народно-вечевого (Тинг) и сохранения другого полюса - авторитарного в лице конунга, призванного служить воплощением общегосударственного начала В отличие от Киевского князя, попавшего в зависимость от Киевского вече, руководствовавшегося локальными интересами города, правители формирующихся скандинавских государств сумели вовремя избавиться от двухполюсной модели власти, при реализации которой в масштабах государства власть правителя лишалась второго полюса, дополнявшего и легитимировавшего ее.

Естественно, христианизация скандинавских земель не могла ни вытеснить, ни разрушить языческие идеалы пра-предков и базирующиеся на них поведенческие стереотипы, создавая уникальный синтез двух культур и двух религий, производным которого явились вновь сформированные синтетические идеалы и обусловленный ими сдвиг культурных ценностей, результатом которого стала смысловая трансформация образов языческих богов и связанных с ними традиций и обрядов. Более того, идея единого христианского Бога осваивалась народным сознанием именно благодаря переосмыслению его образа в образ непобедимого Воина-вождя Христа в творчестве скандинавских скальдов, сыгравших главную роль в эволюции коллективных и индивидуальных представлений скандинавов и сдвиге ценностей языческой культуры.

Именно формирующиеся синтетические идеалы и обусловленные ими новые культурные ценности, служившие производным феномена двоеверия, позволили скандинавам избежать раскола духовной жизни членов сообщества на языческий и христианский

полюса. Вследствие удачно достигнутой меры синтеза между двумя полюсами дуальной оппозиции языческой и христианской культур Скандинавии удалось избежать сосуществования языческого и христианского уровней культурного развития, от которого не сумела избавиться Киевская Русь.

3. Мера синтеза как производное креативного человека в межполюсном пространстве дуальных оппозиций

Сдвиг культурных ценностей в языческом и христианском творчестве германо-скандинавов служит производным креативного человека в межполюсном пространстве дуальной оппозиции, один полюс которой предполагает интерпретацию креативным человеком образов в произведениях языческой культуры, а другой, - новую интерпретацию и новый синтез креативным человеком образов в произведениях христианской культуры. Использование метода дуальных оппозиций позволило нам не только вскрыть механизм динамики смены ценностей в германо-скандинавской культуре переходного периода, но и проиллюстрировать роль креативного человека как субъекта идеи культуры в этом динамическом процессе.

Производным переходов между полюсами дуальной оппозиции стала новая интерпретация Водана в качестве Дьявола, в бурю забиравшего к себе души; Архистратига Михаила, заимствовавшего основные функции Бога Неба, Солнца и Дождя; и Бога-Воина Христа, повешенного на дереве [11]. Действительно, эпитет Одина "Vafudhr" означает того, кто повешен и болтается на виселице, что соответствует средневековым версиям скандинавских поэтов о Христе, висящем на дереве и пронзенном копьем, принесшим ему смерть. Подобно тому, как исландский скальд-воин Тиндр Халькельссон (вторая половина X в.) называет Одина Повешенным, а норвежский скальд-воин Эйвиндр Скальдспиллер (ок. 995 г.) - "Бременем виселицы", так в англосаксонской поэме "Crist und Satan" (Христос и Сатана) о Спасителе говорится, что он взошел на дерево и пролил свою божественную кровь на виселице силой Его духа. Более того, в результате переходов между полюсами дуальных оппозиций образ Бальдра, сына Одина, из исландских песен Старшей Эдды, саг Эдды Снорра и датских саг Саксонца Грамматика был переосмыслен скальдами в образ Христа в христианских сказаниях раннего Средневековья. Именно этот образ Бальдра, сына Верховного Бога, из саги "Balder. Hans

død" (Бальдр. Его смерть) Эдцы Снорра, столь ослепительно прекрасного, что все цветы с белыми лепестками уподоблялись его ресницам, и получил новую интерпретацию в образе Христа, Сына Божьего [12]. Подобно тому, как скальды изображают Бальдра прекрасным, с излучающими кожными покровами и золотыми волосами, апокрифическое Евангелие от Никодима повествует о том, как солдат, сорвавший с Христа одежду, воскликнул: "Я никогда не видел человека с такой ослепительно белой кожей!" [13]. Любопытно, что Христос изображался с золотыми волосами не только во всех английских мистериях, но и у всех церковных статуй раннего Средневековья, изображавших Христа, волосы также были позолоченными.

Производным переходов между полюсами дуальных оппозиций явился и образ слепого Хода из Песни "Сны Бальдра" (Balders draumar), убившего Бальдра, переосмысленный в слепого Лонгина, пронзившего пикой сердце Христа, который упоминается во всех англосаксонских и ирландских рукописях. Так, в ирландской рукописи Св. Галлена (IX в.) говорится о том, что слепые глаза солдата, проткнувшего бок распятого Христа, внезапно увидели зигзагообразную линию от Его выступившей крови [14]. А поскольку уже в рукописи Евангелия от Никодима, названного Карлом Магнусом первым апокрифическим евангелием, есть упоминание о том, что Лонгину дали пику, можно предположить, что и апокрифическое евангелие служило производным смысловой трансформации песен и саг о Бальдре.

Производным переходов между полюсами дуальных оппозиций, указывающих на очевидно враждебную природу Локи как воспламеняющегося угля, послужила и христианская интерпретация языческого образа Локи, древнего Бога Пра-Огня, в качестве Дьявола. Евангельское выражение "Der Satan fiel hernieder vom Himmel als ein Blitz" (Сатана низвергнулся с Небес как молния) также ассоциируется с именем Локи, в то время как убеждение, что тела демонов состоят из огня и воздуха, восходит к эпитету Локи, - Лопт (Lopt / Воздух). Средневековые христианские легенды часто описывают случаи, когда Дьявол является в женском облике, что вновь напоминает о Локи, отправившемся к Фригг в женском обличье, чтобы выяснить, с кого она не взяла клятву не причинять вреда Бальдру. Свою способность превращаться в муху Локи также передал Дьяволу (Спор Локи с Гномами). Из слов Вольвы можно заключить, что связанный Богами, Локи претерпит превращение, освободившись от оков, и окончательно утратит свою

божественную природу, что частично соответствует трансформации Ангела Света в Демона Тьмы, которому после поражения подвергся Люцифер. При этом наглядным примером двойной смысловой трансформации (в религиозных представлениях и в языке) служит образ христианского Люцифера (Lucifer), имя которого является производным от сокращенной формы "Loki" [15].

4. Заключение

1. Изучение механизма действия дуальных оппозиций в творчестве скандинавских скальдов переходного периода IX-XI вв. позволило нам наглядно продемонстрировать роль и место креативного человека как субъекта идеи культуры в динамическом процессе развития культуры и ее трансформации в проблему, требующую решения, поиск которого реализуется в межполюсном пространстве в направлении формирования новых форм межконфессионального и межкультурного диалога на основе новых, синтетических этических и эстетических идеалов, служащих фундаментом для воспроизводства накопленной культуры и человеческих отношений на качественно новом уровне.

2. Подход к дуальной оппозиции германо-скандинавской культуры не только как к логической, культурологической и психологической категории, но и как к исторически заданной культурой логической структуре с ее динамично меняющимся содержанием (в качестве производного творческой активности креативного человека) позволил нам не только выявить смысл дуальных оппозиций, сфокусированный, с одной стороны, на реализации креативной способности субъекта идеи культуры к созданию и воспроизводству элементов культуры, а с другой, - на развитии способности креативного человека к осмыслению данного процесса, но и проследить, каким образом посредством взаимопереходов в системе дуальных оппозиций реализуется поиск креативным человеком (как субъектом идеи культуры) меры возможности осмысления полюсов на основе накопленных культурой смыслов через их интерпретацию и синтез.

3. Производные творчества скандинавских скальдов продемонстрировали нам неиссякаемый потенциал креативного человечества (в качестве субъекта идеи культуры), скрытый в дуальных оппозициях с заложенной в них методологической основой для формирования двух типов самоопределения в культуре: креативного, ориентированного на создание новых, синтетических этических и

эстетических идеалов и межконфессиональный и межкультурный диалог, и деконструктивного, направленного на разрушение культуры, креативного человека как субъекта ее идеи и его идеалов.

4. Мы рассматриваем самоопределение креативного человека, обладающего способностью к самонаблюдению со стороны и осознающего свою способность к созданию произведений, в качестве меры способности человека как субъекта идеи культуры к организации воспроизводства культуры. При этом самоопределение креативного человека выступает не только как форма саморазвития в качестве производного творческой активности в борьбе с разрушающимися идеалами, но и как конструктивная схема его творческого пути.

5. Анализ производных творчества скандинавских скальдов подтвердил, что из двух подходов к проблеме самоопределения альтернативный подход, при котором человек является субъектом самоопределения и соответственно субъектом идеи культуры, был реализован скандинавскими скальдами, переосмыслившими себя в новой вере сыновьями Христа-Воина, что не только служило производным свободного выбора воинственных и смелых людей, пра-идеалам которых были чужды смирение и покорность, но и способствовало развитию межконфессионального и межкультурного диалога.

Второй, безальтернативный подход, при котором человек становится объектом самоопределения, обусловленного внешне заданными ему условиями, переставая быть при этом субъектом идеи культуры, был продемонстрирован германцами, в конечном итоге подчинившимися насаждавшейся Преподобным Бонифацием участи "рабов божьих" в качестве производного освоения показавшейся им безальтернативной культуры и ее идеалов (главным образом, после того, как преподобный Бонифаций на глазах у всех безнаказанно срубил Священный ясень их Бога Донара). Это служит свидетельством того, что путь самоопределения германцев был предрешен внешне заданными условиями в виде ожесточенной борьбы двух идеалов (язычества и христианства) и сокрушительным поражением одного из них (языческих идеалов пра-предков), обусловившим подчинение новым (христианским) идеалам и формируемым на их основе поведенческим стереотипам.

6. Таким образом, была выявлена дуальная природа самоопределения. Специфику ее первого пласта составляет эмоциональная природа самосознания, обусловленная эмоциональной логикой мысли и базирующимися на ней поведенческими стереотипами.

Специфику второго составляет интеллектуальная природа самосознания, исторически восходящая к доосевому рассудку. Поскольку человек выступает как субъект двух форм самоопределения: эмоциональной и интеллектуальной, - самоопределение может рассматриваться как реализация возможности их синтеза, ориентированного на устранение конфликта между полюсами, что подтверждает нашу гипотезу о дуальной природе культуры (в качестве системы дуальных оппозиций) как сферы формирования самоопределения [4].

ЛИТЕРАТУРА

1. Ахиезер А. С. Возможен ли диалог цивилизаций? // Цивилизации. Вып.7. Диалог культур и цивилизаций. М., 2006. С. 41 - 42.

2. Михайлова И. Т. Художественное моделирование как фактор фантастического видения реальности. СПб., 2005. С. 67 - 71.

3. См.: Levi-Strauss C. Myth and Meaning. New York, 1978. P. 54; Levi-Strauss C. The Savage Mind Chicago, 1966. P. 21.

4. Ахиезер А. С., Михайлова И. Г. Специфика цивилизации и искусства // Искусство в контексте цивилизационной идентичности. М., 2006. С. 210 - 229.

5. Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? М., 2005. С. 57.

6. Там же. С. 47.

7. Там же. С. 56.

8. Там же. С. 72.

9. Там же. С. 98.

10. Там же. С. 85.

11. Bugge S. Studien uber die Entstehung der nordischen Gdtter - und Heldeiuagen. Munchen, 1889. S. 323.

12. Ibid. S. 34.

13. Ibid. S. 36.

14. Ibid. S. 38.

15. Ibid. S. 73.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - И. Г. Микайлова:

Комментарии: