Ведущей тенденцией мирового развития конца XX - начала XX вв. является гуманизация и демократизация общественной жизни, повышение роли человека как субъекта деятельности, возрастание социальной значимости всех проблем, связанных с ним. В связи с этим повышается и личная ответственность, а вместе с этим и ценность и значимость каждой отдельной личности, человеческой индивидуальности. Хотя до недавнего времени, как справедливо отмечает П. С. Гуревич, "о человеке говорили как о существе без плоти, коллективисте без индивидуальности. Зыбкие, хрупкие переживания человека, по существу, не брали в расчет. Сознательность индивида легкомысленно отождествлялась с максимумом партзнаний. Процесс становления личности во всем богатстве ее спонтанных и стихийных устремлений, по сути дела, игнорировался" [1].

Сегодня ситуация коренным образом изменилась: в социально-гуманитарных науках в последние годы проблема личности, проблема ее формирования, развития и совершенствования возведены в ранг приоритетных. На протяжении веков эта глобальная проблема в тех или иных философских системах и концепциях решалась и решается по-разному, в зависимости от методологических установок и подходов.

При кратчайшем рассмотрении возникновения идеи "индивидуальности" можно констатировать ее отсутствие в традиционных обществах, хотя в античном мире было известно слово "личность", обозначавшее маску, надеваемую актером. У древних римлян слово "личность" употреблялось с указанием на социальную функцию

стр. 62

и роль человека. В то же время, как верно считает А. Г. Асмолов, "в контексте философских и психологических традиций представляет интерес разграничение в немецком языке терминов "Personlichkeit" и "Personalitat". Немецкий термин "Personlichkeit" близок по значению к латинскому "persona" и отражает внешнее публичное проявление человека, производимое им на других людей. Термин "личность" в значении "Personalitat" (ср. рус. - "личностность") характеризует скорее самобытный внутренний мир человека, автономность человека, его самосознание, его возможности осуществления свободного выбора и самоопределения" [2].

Выделенность античного человека означала наибольшую степень включенности, нормативности, максимальной воплощенности общепринятого - определенная образцовость, т.е. нечто противоположное тому, что понимается под индивидуальностью в эпоху Возрождения, когда собственно и появляется интерес к личности, начинаются поиски индивидуальности, однако сама идея индивидуальности сформировалась только в XIX в. в европейских странах.

В это время человек предстает как абсолютное основание для природы, общества и истории, однако в полной мере он не был соотнесен с социальностью, с общественной идеей.

С введением слова "личность" в научный оборот оно утрачивает свой первоначальный смысл и становится полисемичным. Так же как и слово "личность", слово "индивидуальность" появляется в XVII в. Специфическое представление об индивидуальности отражало биосоциальную данность, исходящую из констатации того факта, что человечество состоит из людей. На основе этого представления делались следующие два принципиальных вывода:

1. Человеческая природа, подобно природе всего живого, неоднородна. Осуществлялись попытки упорядочить разнообразие, относя каждого человека к известной разновидности и разряду. Это дало возможность объяснить единичное и общее.

2. Разумность сознания понималась как знание лишь в голове одного человека.

В этих рамках двигалось ренессансное мышление (сознание) от понятия "индивид" к "индивидуальности".

"Индивид" - слово, означающее одного человека как его судьбу, зависимость, несамостоятельность и неотделимость от человеческого сообщества: от рода, общины, конфессии, корпорации.

В условиях перехода к Новому времени отдельность "Я" воспринималась в контексте некой атомарности. В этот период произошло

стр. 63

смешение и отождествление понятий "индивидуальность" и "личность", т.е. не было, как в наше время, четкого понимания этих терминов.

Понятие индивидуальности, его содержание начинает включать в себя идею единственности и оригинальности каждого индивида, принцип индивидуальной свободы.

Разрабатываемый в эту эпоху идеал социальности - это модель индивида, а не общества, это образ чувствительной реальности, пронизанной высшим мировым смыслом, это сквозная идея универсализации человека и окультуривания всего земного бытия, в центре которого он стоит. Со временем, когда ход истории обнаружил, что, исходя только из самодеятельности индивидуального человека, из его внутренних возможностей и доблести, нельзя построить счастливое существование, тогда - к середине XVI в. - ренессансный идеал социальности начал превращаться в утопию, в нечто себе противоположное [3].

Проблема человека во французском Просвещении занимает одно из центральных мест и решается преимущественно с позиций открытого материализма (Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах) или деизма (Вольтер, Руссо). Свое понимание человека французские материалисты противопоставляли религиозно-философской антропологии, решительно отвергали дуалистическую трактовку природы человека как сочетания телесной, материальной субстанции и нематериальной, бессмертной души. Что касается философов-деистов, то Руссо, например, допускал бессмертие души и загробное воздаяние, тогда как Вольтер отрицал, что душа бессмертна. В истолковании человеческой природы Вольтер выступает противником Паскаля, отвергая его дуализм в понимании человека, противопоставляет свой тезис о человеке как общественном существе, стремящемся к образованию "культурных сообществ" [4].

Стремление к материалистическому решению проблемы человека получило яркое выражение в сочинениях Ламетри, Дидро и Гельвеция. Лейтмотивом их философской антропологии является положение о материальном единстве человека, теснейшей зависимости "способностей души", всех психических процессов, начиная с ощущения и кончая мышлением, от нервной системы и мозга, от состояний "телесной субстанции".

Материалистическое решение психофизической проблемы отличалось вместе с тем механицизмом, но который не следует трактовать буквально, упрощая воззрения французских философов на человека. Последний понимался как инструмент природы, наделенный

стр. 64

способностью ощущать, чувствовать и мыслить. Поэтому особый интерес проявляли философы-материалисты к физиологии, к изучению нервной системы и мозга как материального субстрата психики, подчеркивали чувственно-эмоциональную природу человека, роль личного интереса в деятельности людей.

Французские философы высказали идею о решающей роли среды в формировании личности, провозгласили равенство природных задатков и способностей. Огромное значение они придавали возможностям воспитания [5; 6].

Таким образом, "эгоистическая мораль" французских материалистов не была чужда общечеловеческим нравственным ценностям, предполагала гуманизацию межличностных отношений. В целом учение французских философов-просветителей о человеке имело гуманистическую и демократическую направленность. Оно оказало значительное влияние на дальнейшее развитие материалистической антропологии.

Английское Просвещение развивалось под доминирующим влиянием идей Гоббса, Локка, Юма, в творчестве которых проблема человека занимала заметное место.

Гоббс выводил "природу человека" из жизненных влечений и практических интересов людей, из их "естественных" побуждений к самосохранению, богатству, почету, славе. Люди действуют, по Гоббсу, "ради любви к себе, а не к другим" и руководствуются, как правило, эгоистическими устремлениями. Поэтому и возникают отношения соперничества и вражды между людьми, положить конец которым может и должно установление мощной государственной власти, введение четких законов, обязательных для всех без исключения граждан [7].

Локк также рассматривает государство как продукт взаимного соглашения людей, но в отличие от Гоббса он выдвигает на передний план не столько правовые, юридические, сколько моральные критерии поведения людей в обществе, которые должны быть естественным регулятором межличностных отношений [8].

Юм в отличие от Гоббса и Локка признавал как принцип "всеобщей благожелательности", так и эгоистические основы природы человека [9].

Таким образом, английские философы исследуют различные аспекты проблемы человека, рассматривая многообразные проявления его телесной и духовной жизни.

В немецком Просвещении (Лейбниц, Вольф, Кант, Лессинг, Гердер) отсутствуют рассуждения о человеческой природе или человеческой

стр. 65

субъективности: речь идет об особенностях национального характера, о нравственном прогрессе человечества, о гуманности и т.д. Проблема человека трудно вычленяется из комплекса философского знания. Между тем именно здесь философская антропология постепенно оформлялась в самостоятельную область философской рефлексии.

Ренессансный идеал свободной личности обретает в эпоху Просвещения атрибут всеобщности: дулжно думать не только о себе, но и о других, о своем месте в обществе. Просветители стремились осознать специфику личностных и социальных межчеловеческих связей. В центре их внимания - проблемы наилучшего общественного устройства, разработка программ общественных преобразований, максимально соответствующих человеческой природе.

Главным в человеческой природе, по мнению немецких просветителей, являются всепроникающий разум и исторический оптимизм. Отсюда идея прогресса как возможность бесконечного совершенствования человека и человечества, "воспитания человеческого рода", изменения социальности на пути поиска наилучших форм человеческого существования [10].

Ранний Кант обращается к миру человеческих чувств, рассматривая их через призму двух категорий - Прекрасного и Возвышенного. Они служат для Канта стержнем, на который он нанизывает свои весьма занимательные наблюдения о человеческом в человеке, высказывает некоторые соображения о различии людей по темпераментам, рассуждает об особенностях национального характера [11].

Лессинг высказал ряд фундаментальных идей, главная из которых - это идея о единстве человеческого рода, о его всеобщей целостности. По мнению философа, человечество возникает, когда эта общность осознается. Без напряженного самосознания никакое единство не возникает. Только постепенное ощущение одинаковости способствует рождению такого универсального образования, как человечество, которое в своем становлении проходит несколько этапов, приводящих к осознанию этой идентичности [12].

Творчество Гердера пронизано глубокими идеями гуманизма, философской основой которого выступает учение о развитии, о прогрессе человечества. По Гердеру, гуманность, соответствующая природе человека, - это такое состояние общества, когда каждый может свободно развивать свои способности. Если люди не достигли такого состояния, то в этом они повинны сами. Они должны учиться на примерах человеческой истории, которая демонстрирует,

стр. 66

что человечество всегда стремится к гармонии и совершенству. Вся история - это движение к скорейшему достижению гуманности [13].

Немецкое Просвещение, исходя из исторического подхода, рассматривает эволюцию человека как объективный закон на пути к его совершенствованию, определяет важнейшие рубежи в поисках индивидуальности. Таким образом, немецкое Просвещение внесло весомый вклад в создание философской антропологии как самостоятельной отрасли философии.

В целом, охарактеризованные этапы в развитии проблемы феномена личности можно назвать как "поисково-исследовательские".

В ХХ столетии к теме личности, к вопросам развития индивида, его духовно-нравственных ценностей все больше приковывается внимание, в особенности в связи с обострением глобальных проблем. Стремление философов поставить и обсудить проблемы выбора, ответственности, вины, персональных обязанностей и прав является одним из симптомов общественного обновления.

Проблема заключается в том, что в своих подходах к диалектике соотношения личности и общества социальная философия издавна маневрировала между двумя полюсами. Первый из них выражен в рационалистической традиции зарубежной философии, прежде всего западной. Отличительной особенностью данного подхода является противопоставление общества конкретной личности, т.е. "общество есть лишь собрание отдельных лиц" (Гельвеций). Вторая сторона (полюс) противопоставления личности обществу представлена самыми разнообразными концепциями иррационализма.

Одним из крупнейших и влиятельнейших течений современного философского иррационализма является экзистенциализм, который акцентирует свое внимание на духовной выдержке человека в условиях кризисных ситуаций. Экзистенциалисты считали человека не объектом, а субъектом, который должен всегда занимать активную жизненную позицию и противостоять внешнему миру.

Экзистенциализм существует в виде двух вариантов - религиозного (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов) и атеистического (Хайдеггер, Сартр и др.).

По мнению религиозных экзистенциалистов, индивид, затерянный в мире вещей и в драматической борьбе истории, чувствует себя раздвоенным. Следствием этой раздвоенности и сопутствующего ей отчаяния должны быть поиски Бога. "Бог является той

стр. 67

предпосылкой, благодаря которой после всех сомнений я нахожу основу для своих выборов и повседневной жизни", - пишет Ясперс [14].

Н. А. Бердяев рассматривал человека как точку пересечения двух миров: природы и духа. Более того, в этой двойственности ведущая роль принадлежит тому, что внеприродно, вневременно. По мнению философа, "моя личность не есть готовая реальность, я создаю свою личность, созидаю ее тогда, когда познаю себя, я есть, прежде всего, акт" [15]. Здесь характерные для экзистенциализма идеи: отторжение человеческого индивида от его социальных связей и норм, апофеоз стремлений к подлинной жизни, понимаемой как полная автономность, независимость выбора от "иллюзий и давления коллективной жизни", - имеют цель привязать индивида к ценностям религиозного толка.

В так называемом светском направлении экзистенциализма проблемы человеческого существования решаются совершенно иначе. Вместо концепции случайного существования, переживаемого постоянную неуверенность в спасении, отчаяние и муки "отделения от Бога", Хайдеггер ввел собственную концепцию существования человека и его сознания, призванную выявить смысл его существования, единственность, неповторимость, уникальность каждого человека и его судьбы [16].

Свою концепцию ценности личности экзистенциализм связывает с ее уникальностью, которая раскрывается в пограничных ситуациях, побуждающих человека к пониманию своей самости, своего истинного назначения в мире. Отсюда возникает представление о человеке, который сам является создателем и субъектом собственного опыта.

Итак, экзистенциализм выступает с отрицанием предустановленных и абстрактных "человеческих ценностей", а также религиозных критериев в определении сущности человека. Он провозглашает "эмансипацию" человека, его право на полную свободу, на активную деятельность, на создание "истинно" человеческой морали, свободной от традиционных ценностей.

На наш взгляд, постановка проблемы свободы в философии экзистенциализма является одной из самых сильных сторон этого философского учения. Сущность экзистенциалистской свободы состоит в том, что деятельность людей направляется и регулируется не внешними факторами, а внутренними побуждениями. В выборе целей деятельности и средств ее осуществления люди обладают значительной свободой. В то же время здесь проявляется и слабость

стр. 68

экзистенциализма, заключающаяся в нежелании или неумении увязать субъективные цели людей с внешними обстоятельствами (детерминантами), которые определяют рамки их действий.

Свобода предполагает и ответственность личности. Несвобода человека, его зависимость от каких-либо духовных или материальных факторов ведет к безответственности. В то же время при наличии свободы воли, выбора и средств реализации формируется ответственность личности за свои действия и поступки. По нашему мнению, философия экзистенциализма носит ярко выраженный нравственно-этический характер и способствует формированию активной жизненной позиции.

Большое распространение в современной зарубежной философии теизма получает персонализм (неотомизм), признающий личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь окружающий ее мир полагает проявлением творческой активности верховной личности - бога.

Христианский персонализм характеризует человека, исходя из двух точек зрения: родовой (как экземпляр человеческого рода) и спиритуальной (как "мир духовной природы"). Суть персоналистской философии в утверждении, что человек - это прежде всего личность, "наделенная бессмертной душой и стремящаяся к Богу" [17].

По мнению неотомистов, человеческая личность - это субстанция, конкретная и полная, которая характеризуется тем, что: 1) ей присущи как сущность, так и существование, она представляет собой композицию: бытие, состоящее из материи (тела) и формы (души); 2) она не находится в иной вещи, кроме субъекта (она, следовательно, не является частью или принадлежностью какой-либо другой вещи); 3) она существует в себе и через себя, благодаря себе, следовательно, не требует, чтобы ее поддерживал в бытии какой-то субъект, так как она сама является субъектом (так называемым центром отнесения вещи и субстанцией, являющейся опорой для всего, принадлежащего ей).

Таким образом, человеческая личность не является частью или принадлежностью материи, общества или какой-либо просто духовной субстанции. Человеческая личность - это бытие в естественном, самостоятельном порядке, имеющее субъективный характер. Самостоятельность является той особой чертой личности, которая выделяет ее из массы конкретных субстанций. В связи с этим многие неотомисты особо подчеркивают идею автономности человеческой личности, ее независимости от общества, от разнообразных форм коллективной жизни, от истории, ее независимости

стр. 69

от каких-либо природных обусловленностей. Личность, по мнению томистов, не только независима от каких-либо причинных обусловленностей (природных, психологических, социальных), но и невыразима, непознаваема.

На наш взгляд, заслуживает внимания понимание личности, предлагаемое основателем французского персонализма Э. Мунье. Основой его работ стала философская идея о деятельности как способе самоосуществления, самовыражения и самопостроения личности, получившая диалектико-материалистическое обоснование в марксизме. Персоналистская концепция "вовлечения" включает в себя в качестве необходимых три "вида движений": движение экстериоризации (взаимодействие человека с внешней реальностью); движение интериоризации (внутренняя сосредоточенность личности, ее обращение к "изначальным, глубинным пластам" собственного "я"); движение преодоления - это внутренний принцип личностного бытия, который в равной степени распространяется как на деятельность человека по освоению и осмыслению внешнего мира (экстериоризацию), так и на внутреннюю жизнь личности (интериоризацию).

По мнению П. -Э. Мунье, персонализм является основой революционного переворота в жизни человечества, позволяющего создать некое "общество личностей, главным способом самоутверждения которых становится внутреннее самоусовершенствование".

Параллельно с темой человека, вовлеченного в практическую деятельность по освоению реального мира, во французском персонализме развивается весьма типичная для современного антропологизма тема внутреннего мира человека . В данном случае акцент в формуле "вовлечения" делается на ее среднем члене, а именно - на моменте интериоризации.

Подвергая критике субъективизм некоторых персоналистских концепций, а также "философию существования" Хайдеггера и Сартра, Мунье подчеркивает, что человеческая личность "переживается внутренне, но формируется и реализуется совместно с другими". Переживая свое присутствие, человек одновременно переживает и присутствие "других". Нельзя, по мнению Мунье, отгородить стеной непроницаемости и чуждости мир бытийности индивида от мира бытийности "других" [18]. Мир других не ограничивает свободу личности, а, наоборот, является областью ее осуществления. Человеческая личность, общаясь с другими людьми, взаимодействуя с ними, находит и познает самое себя.

Итак, французские персоналисты выступили с попыткой обоснования

стр. 70

"целостной" личности, осмысления человека как духовного бытия, способного к саморазвитию, самосовершенствованию. Видя причину кризиса человека в западном обществе в "неподлинности" человеческого самоосуществления, в неправильной жизненной позиции индивида, когда отдельный человек и общество в целом руководствуются в своем бытии принципом "примата материального", они противопоставили последнему персоналистский принцип "примата духа", т.е. ориентацию внутреннего мира человека не на конкретную реальность, а на область "сверхреального", на сферу трансцендентного, священного. Лишь к этому, в конечном счете, и свелось персоналистское отрицание мира. Именно в этом и заключается смысл персоналистской антропологической революции. В конечном итоге идейно-духовные искания французских персоналистов выступают как попытка обновления традиционных ценностей христианства в новой исторической ситуации.

Одной из самых распространенных концепций, балансирующей на грани иррационального и рационального, является прагматизм - философское воззрение, которое видит наиболее яркое выражение человеческой сущности в действии, а ценность или отсутствие ценности мышления ставит в зависимость от того, является ли оно действием, служит ли оно действию, жизненной практике. Один из основателей прагматизма У. Джеймс писал, что личность в наиболее широком смысле есть "общий итог того, что человек может назвать своим, т.е. не только собственное тело и собственные психические силы, но и принадлежащие ему - платья, дом, жену и детей, предков и друзей, свою добрую славу и творческие произведения, поземельную собственность и лошадей, яхту и текущий счет" [19].

Подобно тому, как познание, согласно неопрагматистам, есть формирование самой личностью своего взгляда на мир независимо от его объективных законов, поведение человека - это лишь самовыражение, свободное от каких-либо принципов, общественных связей, норм морали и т.д. Человеку нет необходимости постоянно формировать свое поведение в зависимости от отношений с окружающими его людьми, приспосабливаться к ним, утаивая от них что-то сокровенное, или их обманывать, потому что все его действия мотивированы ценностью своего "Я". Неопрагматисты отстаивают полный произвол в поступках и оценках личности. Причем, в такого рода поведении они видят источник ее активности и оптимизма, поскольку в своих действиях она ничем не связана, руководствуется лишь своим желаниям, своей волей.

стр. 71

Углубляя антиинтеллектуализм Дьюи, современные представители прагматизма, впитавшие некоторые идеи экзистенциализма, утверждают, что самовыражение личности достигается не разумом, а только чувствами, что все поведение человека является продуктом восприятия определенных явлений в момент совершения им поступка. Поэтому он сам направляет свое поведение с помощью тех данных, которые он открыл для себя в непосредственном чувственном опыте. Отсюда следует, что характер поведения личности, совершенных ею поступков определяется не объективным содержанием этих данных, но целью, которой руководствуется личность, и не последствиями, к которым поступки приводят, а тем, как представляются человеку явления, обстоятельства, из которых он исходит в своих поступках, и те люди, к которым они имеют отношение. Иначе говоря, неопрагматисты придают значение лишь самооценке поведения, исключая какую бы то ни было его оценку со стороны других людей, общества.

Итак, жить настоящим и не думать о будущем, подчинять все свои поступки чувству удовлетворенности, не размышляя об истинной основе этого чувства, - вот основное для неопрагматизма кредо формирования личности, которое независимо от субъективного желания тех или иных сторонников этого направления может быть использовано для оправдания морали вседозволенности.

В каждой из рассмотренных нами философских концепций иррационализма есть, несомненно, рациональное зерно - свобода личности, выбор средств осуществления своей деятельности, создание гуманного общества, постоянное самоусовершенствование и др., которые несут позитивную смысловую нагрузку и относятся к разряду общечеловеческих ценностей. Тем не менее необходимо отметить, что философия иррационализма видит в социальных институтах, нормах и требованиях особую самостоятельную и первичную по отношению к личности силу.

Понятие "личность" в традициях философии, придерживающейся материалистического подхода к проблеме человека, раскрывается на основе диалектики соотношения человека и общества. При ближайшем рассмотрении личность может быть описана как продукт и как субъект общественных отношений. Эта фундаментальная идея заложена в философии материализма, на базе которой можно теоретически осмыслить человека в единстве всех его жизненных отношений. В рамках этой философии рождается та общая концепция человека, которая затем служит руководством для научных рассмотрений различных внешних и внутренних сфер человеческого

стр. 72

бытия. Материализм создает теорию личности на основе научного обобщения общественной практической деятельности человека, на основе изучения объективных законов общественных отношений, в которых формируется и развивается личность.

Материалистическая философия исходит не из признания абстракции человека как "самосознания", противопоставленной абстракции природы как "субстанции". Исходным пунктом для материализма служат эмпирические данные, практически действующие люди, рассматриваемые во всем многообразии их жизнедеятельности в системе общественных связей и общественного разделения труда. А сознание и самосознание людей является продуктом их жизнедеятельности, т. е. оно вторично по отношению к общественному бытию, стало быть, сознание индивида не может быть решающим, исходным фактором, формирующим личность.

Главным принципом в построении теории личности является диалектическое единство общих закономерностей развития человека и индивидуальных особенностей и форм деятельности каждой конкретной личности. Сущность человека проявляется в его многообразной деятельности и общении. Именно в процессе деятельности и общения человека формируется его личность. Всестороннее развитие личности означает развертывание всех ее творческих способностей, широту знаний при глубоком овладении определенной специальностью. Мерилом степени развития личности служит не только богатый духовный мир, ее всесторонность и образованность, но прежде всего применение ею своих знаний и способностей в труде в целях общественного прогресса.

Материалистическая философия всегда подчеркивала активную роль субъекта. Преобразуя в процессе материально-производственной и общественно-политической деятельности природу и общество, человек в то же время преобразует, изменяет самого себя. Общественный человек, будучи субъектом истории, ее творцом, вместе с тем создает себя как общественное существо, как личность [20].

Таким образом, в проанализированных нами философских системах главным мерилом личности, индивидуальности человека является его активная, целенаправленная деятельность, обладающая свободой выбора и ответственностью и ориентированная на преобразование социальной действительности, на его развитие и самосовершенствование.

Анализ философских теорий личности будет не полным, если проводить его только с позиций европоцентризма. Общность нашего

стр. 73

геопространства, культуры, менталитета обусловлены духом и идеей евразийства. Поэтому есть смысл затронуть проблему личности и с точки зрения восточной философии.

В философии восточных народов человек выступает как частица мироздания, как необходимый элемент довольно сложной системы космоса и подсистемы человеческого общества. Кроме того, общество рассматривается прежде всего как одна большая семья, где есть старшие и младшие, а, следовательно, изначально должна существовать субординация общественных отношений. Причем, эта субординация подразумевает не просто безоговорочное подчинение младших старшим, но в большинстве своем сознательное, основанное на уважении жизненного опыта, знаний старшего поколения младшими. Как отмечает Н. Н. Михайлова, "признавалось нежелательным развитие общества по пути конфликтов, источником которых виделось неумелое, неправильное поведение людей. Нравственный закон признавался осью общественных отношений. Не случайно, поэтому нравственная заповедь Конфуция стала на долгие столетия (с небольшими перерывами) лозунгом общественных отношений в Китае: "Не делай другим того, чего себе не желаешь" [21].

Таким образом, свобода человека постоянно соотносится с его долгом, с возможностями общества в соответствии с занимаемым местом человека в нем удовлетворить его запросы. Модель общественного устройства (или идеал общества), которая утвердилась в восточной культуре, основана на почитании традиций, на такой системе ценностей, где общественное и личное неразрывно связаны, где через посредство нравственного закона общественное не грубо доминирует над личным, но находится с ним в достаточно гармоничном равновесии. Многие представители западной культуры часто изображали Восток колыбелью особо жестокого деспотизма, где свобода человека постоянно попиралась. Сами же народы, жившие в условиях этих деспотических режимов, не ощущали подобного дискомфорта благодаря вышеназванным особенностям своего культурного сознания, где субъектом общественных отношений традиционно выступал не атомарный человек, но человек обобщенный, как представитель своей общины, своего рода, а, следовательно, претендующий на обладание правами целого рода как совокупная личность [22].

Как видно, в свое время шло противопоставление философских и культурных ценностей Европы и Азии. По мере более близкого знакомства с духовным миром Востока ученые стали говорить не

стр. 74

о противопоставлении, но о различии культурных ценностей Запада и Востока. А. В. Сагадеев, ссылаясь на английского компаративиста Х. Смита, по этому поводу пишет: "Сложившиеся стереотипы мышления, образа жизни и политики, вначале выглядели таким образом: Востоку в значительной мере оказался присущ мистицизм и монизм в интерпретации роли субъекта и объекта познания. Слитность "Я" и "не-Я", видимая, естественно, со стороны другой культуры, произошла от того, что и Индия и Китай держатся близко к Данному... Азиат никогда полностью не выходит за рамки космологического мифа... Обособленность Данного никогда не оказывается столь большой, чтобы оно стало нечеловеческим, чтобы в него вкралось нечто постороннее или совершенно чуждое человеческому бытию" [23]. Под Данным в этом случае подразумевается действительность, непосредственно данная в опыте субъекта соответствующей философской традиции.

Природа в этом случае не столько объект, но сущее, многократно отраженное в любой песчинке бытия и в человеке. Соответственно видение мира представляется чем-то глубоко субъективным в рамках этой слитности. Различие между материей, духом и чувством размыто, равно как и противоположность человека и мира, бога, добра и зла. Нравственные понятия здесь выводимы не столько из сферы межличностных и внутригосударственных отношений, реальным продуктом которых они на самом деле являются, но из мифологического соответствия индивидуальной ниши бытия космическому единству целого. Оттого добро и зло могут оказаться рядоположенными свету и тени, холодному и горячему, влажному и сухому. Эстетическое же восприятие является одним из познавательных аспектов переживания целокупной действительности [22].

Западной философии в большей мере свойственен дуализм субъективного и объективного, противоположность субъекта и объекта, "Я" и "чуждого мне". Здесь проводится четкое разграничение духа и материи, бога и мира, гармоничного и несовершенного. Человек в системе этих представлений ориентирован главным образом на внешний мир, но понимает его как средство.

Восточной эпистемологии в противовес западной вообще присуще непосредственное схватывание объекта познания в "недифференцированном эстетическом континууме" с помощью интуиции, чувственного созерцания окружающего. Благодаря проникновению в "очарование вещей" человек и мир приходят в согласие, вещь воспринимается не функционально, применительно к человеку, а в своем "истинном виде", сопряженном гармонии

стр. 75

вечного. Природная красота изначально заложена в самих вещах и благодаря ей, по понятию философии Востока, все начинает оживать, взаимно притягиваться. Человек ощущает неповторимость, неизреченность и невосполнимость каждой вещи, он становится небезразличен к ней. Таким образом, "экстравертность" западного образа мысли и действия уступает "интравертности" Востока [24].

Однако в эпоху глобализации и взаимопроникновения культур эти концептуальные различия в понимании человека и мира начинают стираться, что, возможно, негативно сказывается на духовном этническом содержании. Дело здесь заключается в мировоззренческих ориентирах человека, в проблеме становления его индивидуальности и "самости". Восток сравнительно недавно начал отходить от общинного уклада как хозяйства, так и быта, да и то не повсеместно (это то, что присуще России и Казахстану). Поэтому обращение к проблемам личностного бытия в советской и постсоветской философии, можно сказать, появляется лишь в конце ХХ столетия.

В то же время мы далеки от мысли противопоставлять западную и восточную философию в отношении проблем личности. На наш взгляд, необходим симбиоз идей, заложенных в них, тем более они теряют многие специфические отличия в наше время, а психологические особенности поддаются корреляции достаточно быстро.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гуревич П. С . Психология. М., 1999.

2. Асмолов А. Г. Психология личности: Принципы общепсихологического анализа. М., 2001.

3. Основы философии: Учебное пособие для вузов (рук. Автор. Колл. И отв. Ред. Е. В. Попов). М., 1997.

4. Сиволап И. И. Социальные идеи Вольтера. М., 1978.

5. Огородник И. В. Философские взгляды Ламетри. Киев, 1979.

6. Момджян Х. Н. Философия Гельвеция. М., 1955.

7. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984.

8. 3аиченко Г. А. Философия Джона Локка. М., 1959.

9. Нарский И. С. Философия Давида Юма. М., 1967.

10. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

11. Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973.

12. Лессинг и современность // Сб. статей. М., 1981.

13. Гулыга А. В . Гердер. М., 1975.

14. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

15. Бердяев Н. А . Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991.

стр. 76

16. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге // Избр. статьи позднего периода творчества. М., 1991.

17. Ярошевский М. Г . Психология в ХХ столетии. Теоретические проблемы развития психологической науки. М., 1971.

18. Мунье Э. Персонализм. М., 1992.

19. Ковалев А. Г. Психология личности. М., 1965.

20. Сэв Л. Марксизм и теория личности. М., 1972.

21. Михайлова Н. Н. Экзистенция современного человека: Восток - Запад // Метаморфозы человека в ауре культуры. Алматы, 1993. С. 56 - 64.

22. Метаморфозы человека в ауре культуры. Алматы, 1993.

23. Сагадеев А. В. Стереотипы и автостереотипы в сравнительных исследованиях восточной и западной философии // Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983. С. 15 - 18.

24. Метаморфозы человека в ауре культуры. Алматы, 1993.

Постоянный адрес данной публикации: