М. Фуко - оригинальный, выдающийся философ XX в., проблематизировавший "изнанку западной мысли, создавший историю безумия" [1. С. 181], неразумия, разработавший концепцию "власти-знания" и "био- власти". Фуко, кроме того, оставил в ряде своих трудов идеи своего понимания проблем образования, роли системы образования в обществе, которые неразрывно связаны с общей темой всех его работ - статус, смысл и генезис современного человека. Труды Фуко - это своего рода "опыты", "проекты", предположения, далекие от того, чтобы быть рупором должного, Фуко скорее стремится наметить контуры вероятного, мысленного. По свидетельству современного исследователя структурализма Ф. Досса, "он будет философом путешествий, философом изнанки разума, неким "скрупулезным исследователем падений" нашей цивилизации, на манер Ницше" [1. С. 183]. Во многом автобиографичное творчество Фуко все время как бы подчеркивает, что дискурс о "смерти" субъекта, болезни, безумии, неразумии, является и дискурсом об онтологических основаниях жизнедеятельности человека.

Первой работой по теме, столь необычной для интеллигенции современности, по истории безумия, была диссертация М. Фуко "Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху" (1961), которая позже была переиздана под названием "История безумия в классическую эпоху" (1972). "За торжествующим разумом он усматривает подавленные проявления неразумия. Умело владея отцовским скальпелем, в плане идей, философ сразу же находится в границах западной мысли, в пределах ее собственной истории" [1. С. 181]. Поставленная М. Фуко задача создания "антропологии конкретного человека" становится особого рода задачей провести обстоятельный исторический анализ и осуществить критику мыслительного и культурного материала. Действительно, Фуко "более охотно определяется как историк мысли (или "дискурса"), чем как профессиональный философ" [2. С. 27]. Задача эта не могла не привести к формулировке философской субъективности, задач "критической истории" или "археологии". Первым таким объектом, взятым не только как равный самому себе объект, в наличии, а рассматриваемый в историческом ракурсе своего конституирования, как феномен различных практик (недееспособность, отчуждение, интернирование, дисциплинарный контроль) и дискурсов (знаний, институций) и было безумие.

стр. 59

В диссертации Фуко исследует образование медицинских, психиатрических понятий, в частности нормальности и безумия, последнее не было объектом науки, а скорее служило фоном некоего молчаливого допущения. М. Фуко исследует социальные, экономические, политические, мировоззренческие условия преобразования взгляда медика, отрицает внутреннюю логику науки. В эпоху Возрождения, рассуждает Фуко, облик безумца был неразрывен с обликом разума, Эразм открывает имманентное разуму безумие, Паскаль пишет: "Люди настолько необходимо безумны, что было бы полнейшим безумием другой стороны безумия не быть безумным" [3. С. 47]. В XVIII в., напротив, рационализм утверждает свою претензию на разграничение этих объектов и раздвигает безумие, отправляя обратно его в сторону ужаса, отрицания, обманчивой мечты, в определение новых правил метода, такими, какими их определил Декарт. Безумие, исключенное из рациональной территории, рождается как образ, за исключением, негативный. Безумие даже становится решительным местом раздела между миром разума и неразумия, приобретая (продолжая) начатое со старинного разделения между Добром и Злом. XVII век, век Разума, вынужден был реагировать заточением этого безумия (безумцев), так как оно становилось угрозой: исчезновение безумцев (сумасшедших) стало условием царства Разума. М. Фуко фиксирует 27 апреля 1656 г. (день выхода королевского эдикта), как дату начала большого движения заточения, когда был учрежден Общественный Госпиталь, принимавший нищих, предоставляя им работу. "Стены помещения психиатрической больницы прикрывали некоторым образом негативное этого морального города" [3. С. 87].

Фуко исследует властные отношения между врачом и пациентом (в клинике), родителями и детьми (в семье), учителем и учеником (в школе). Выделяя разные науки - психиатрию, педагогику, историю, Фуко подчеркивал их связь с человеком; единство в последнем темных, глубинных слоев подсознания и высоких устремлений. Фуко считал, например, что "медицина не должна больше быть лишь корпусом техник врачевания и необходимых умений; она станет развиваться так же, как знание о здоровом человеке , то есть одновременно об опыте не больного человека и определении идеального человека " [4. С. 68]. Эти идеи перекликаются с теорией древнегреческой пайдейи как образом и идеалом человека, ее связи с медициной и пропагандой здорового образа жизни (здоровый дух в здоровом теле) [5. С. 14]. Позднее тема связи медицины с пайдейей развивается Фуко в третьем томе "Истории сексуальности" [17. С. 62-67]. Фуко подчеркивал особый характер наук о человеке, в том числе педагогики, "неспособных оторваться от негативности, где они появились, но связанных также и с позитивностью, которую они имплицитно включают как норму" [4. С. 70].

стр. 60

Разрабатываемая М. Фуко философия образования включает собственную позицию автора по проблеме пространства, языка и смерти, проблеме взгляда. Нас интересует второй раздел III главы "Рождения клиники. Археология взгляда медика" (1963) о практике и организации медицинского образования в Европе XVIII в. Фуко отмечает, что медицинских школ для обеспечения достаточно высокого уровня обучения было много, но "в них царило взяточничество (кафедры добывались как посты; профессора давали платные курсы; студенты покупали экзамены и заказывали свои диссертации неимущим врачам), что делало медицинское обучение крайне дорогим" [4. С. 81]. Фуко, используя огромный библиографически-справочный материал, подробно анализирует проблемы реформирования и преобразования системы школьного, университетского медицинского образования времен Французской революции. Возникают проблемы в сфере образования, требующие своего незамедлительного разрешения: отделение практического образования от теоретического и университетского обучения, проблема реорганизации медицинского знания на государственном уровне без увлечения "эзотеризмом знания и жесткостью социальных привилегий" [4. С. 82-85]. М. Фуко приходит к выводу: "структура образования инвертирована: оно следует обязательному и публичному пути в Университете, в больнице же становится частным, конкурентным и платным" [4. С. 86]. В системе образования не сложилось единства и рядоположенности норм получения знаний и правил их восприятия, или, говоря современным языком, отсутствует развитая методология и методика усвоения и приобретения знания - "способ, которым наблюдают, и способ, которым этому обучают, не сходятся" [4. С. 86]. Пространство (поле) ученичества разделено между закрытой областью передаваемого знания и открытой, где истина говорит о самой себе. Больница, отмечает М. Фуко, играет двойную роль: места систематизации истин для взгляда, с помощью которого наблюдает врач, и места свободного опыта для знания, которое формулирует учитель. Тогда образование в условиях экономического либерализма и конкуренции "восстанавливает старую греческую свободу: знание спонтанно передается словом, и последнее чествует того, кто внес в него новую истину" [4. С. 88]. Но в условиях бурно меняющихся на политическом небосклоне событий, в результате которых были закрыты Университеты и медицинские школы, были нарушены принципы обучения, отсутствовала структура, которая могла бы придать единство формам опыта, наблюдения над больными субъектами, разборам случаев и форме обучения. Отсюда, считает Фуко, было неясно, "как можно давать с помощью слова то, что умели делать лишь взглядом. Видимое не было ни говорящим , ни сказанным " [4. С. 90]. То есть позиция, роль познающего и наблюдающего субъекта оставалась той же, знание остается "буквально...слепым, так как оно лишено взгляда. Это знание, ко-

стр. 61

торое не всегда видит, и есть источник всех иллюзий" [4. С. 95]. В XVIII в., считает Фуко, не существует иной клиники, кроме как педагогической в плане передачи знаний и опыта от учителя, профессора своим ученикам, студентам "вне самих слов". Рождение самой клиники стало позитивным временем знания, когда медицина оказывается на одном уровне со своей истиной. Если в больнице имеют дело с индивидами как безличными носителями той или иной болезни, и роль врача заключается в открытии болезни в больном, и эта интернальность болезни делает ее всегда скрытой в больном, спрятанной в нем как криптограмма, то в клинике, наоборот, озабочены болезнью, носитель которой безразличен. Здесь болезнь существует сама по себе, "в присущем ей теле, принадлежащем не больному, но истине; это "разнообразные болезни, обслуживающие текст"; больной - это лишь то, посредством чего текст, иногда сложный и туманный, дан для чтения". Фуко заключает: "в больнице больной - только субъект своей болезни, то есть речь идет о случае. В клинике, где речь идет лишь о примере, больной - случай своей болезни, транзиторный объект, которым она овладевает" [4. С. 101]. Это так называемое "идеальное повествование" сопровождалось явной институционализацией медицинского знания, т. е. появлением учреждений и разработкой клинических методов. Это достижение идеала придает им одновременно и всеобщий, и исторический статус. Фуко подробно останавливается, используя свой археологический метод, на хронологической последовательности появления институтов, учреждений медицинского образования и обучения [4. С. 97-98]. Он отмечает тщательные методы наблюдения, необходимость обучения с помощью практики: посещение больниц начинающими врачами, ведение особого образа жизни врачами. Клиника XVIII в., таким образом, служила образцом "дидактической тотальности идеального опыта" [4. С. 100]. Но институт клиники был еще далек от уже установленных форм знаний, чтобы обладать собственной динамикой и влечь единственно собственной силой к общей трансформации медицинского сознания, он не изобретал новой совокупности дискурсов и практик [4. С. 104- 105].

Интересны обобщающие мысли автора: "В конце XVIII века педагогика в качестве системы норм образования прямо артикулируется как теория представления и последовательности идей. Детство и юность вещей и людей обличены двусмысленной властью: объявить рождение истины, но также подвергнуть испытанию отсталую человеческую истину, очистить ее, приблизиться к ее обнаженности. Ребенок становится непосредственным учителем взрослого в той мере, в какой истинное образование идентифицируется с самим рождением истины. В каждом ребенке мир бесконечно повторяется, снова возвращаясь к своим исходным формам: он никогда не взрослеет для того, кто смотрит на него впервые. То, что позволяет человеку возобновлять отношения с детст-

стр. 62

вом и следовать за постоянным рождением истины - это ясная, отчетливая, открытая наивность взгляда. Рассуждение о мире идет с открытыми глазами, открытыми в каждый момент как в первый раз" [4. С. 106-107]. Вслед за гуманистами Нового времени, Фуко ратует не за то, чтобы учреждения образования становились местом эзотерического и книжного знания, а "храмом природы"[4. С. 115]. Ведь согласно идеалу природо- и культуросообразности педагог выводит ученика за пределы "растительной" и "животной" жизни в жизнь духовных ценностей, познания, творчества. Тогда налаживается диалог человека с культурой, накопленной человечеством, как диалог индивида с себе подобными, от первой улыбки и удивления до последнего вздоха. В этом "храме природы", новой школе "совсем не будут учить тому, во что верили стародавние учителя, но это будет формой истины, открытой всему, что проявляет ежедневный опыт" [4. С. 115].

Анализируя творчество М. Фуко, нужно учитывать следующие моменты: во- первых, проблемы образования поднимаются Фуко в связи с анализом таких общественных понятий и установлений, как безумие, неразумие, власть, знание, дисциплинарная структура власти, "био-власть", сексуальность, "забота о себе" и др.; во-вторых, темы книг Фуко не дают готового метода, рецепта, название их не обязательно соответствуют содержанию, последнее склонно к изменению, подвижно, это своего рода "опыты". Как отмечает Н. С. Автономова, поиск форм и методов концептуализации социального опыта человека вовсе не означает разрушения принципа исторического детерминизма, а говорит лишь о том, что выдвигается на передний план социально-историческая обусловленность предпосылок научного познания, совокупность условий, при которых "знание выступает именно в данном месте, в данное время и в данной форме" [6. С. 55]. В трудах М. Фуко поиск единой концептуальной основы для историко-научного исследования осуществляется на разных основаниях: в диссертации - на феноменологическом уровне "опыта переживания", в "Словах и вещах" его место занимают особые структуры - эпистемы, в "Археологии знания" таким основанием является дискурс [6. С. 57].

В период, когда сам Фуко относил себя к структуралистам, он писал, что "структурализм не есть новый метод, он есть пробужденное и беспокойное осознание современного знания"[7. С. 221]. Симптоматично, но первоначально работа "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук" должна была носить название "Археология структурализма", что было подтверждено во время телевизионной литературной передачи "Lecture pour tous" (1966) самим Фуко [1. С. 401]. Кроме того, исследователи отмечают явную методологическую наглядность и связь трех "археологий" ("Рождение клиники", "Слова и вещи", "Археология знания"), что позволяет называть их трилогией [6. С. 35].

стр. 63

В "Археологии знания" (1966) Фуко критикует исторический подход, принятый в теории исторического материализма, когда история понимается как переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. Фуко заметно уклонился от примата субъективности ради невидимых объективных отношений, уровней архивов и институтов, от того, что он назовет "диспозитивами" и приматом истории, как развертывание кумулятивного сознания, в 60-е годы формулируемого как "историческое a priori". На деле в истории существуют прерывности, смещения, трансформации. Место "эпистемы", своеобразного поля-системы классификации и порождения высказываний, занимает "дискурс" (высказывание, речь, говорение), "дискурсивная практика". "Дискурсивное событие" разворачивается в пространстве дискурса как связи и отношения между высказываниями, означающими правила и закономерности "архива". Последний содержит в себе, таким образом, закон функционирования высказывания ("историческое a priori") и ограниченное поле высказываний ("позитивность"), а не совокупность документов и текстов, как воспринимается на обыденном уровне. Для Фуко в понятии "архива" важны структуры, законы, лежащие в его основе и управляющие появлением высказываний, как единичных событий. Кроме того, "археология описывает дискурсы как частные практики в элементах архива"[8. С. 132]. По мнению Ф. Досса, путь Фуко, определяемый им как "археология", может быть представлен как "возможный третий путь между способами лингвистической формализации: семиотика, с одной стороны, философская интерпретация, герменевтика - с другой. Археологический путь находится также на полпути между структурализмом, чьим теоретическим обрамлением он является, и историческим материализмом" [9. С. 305].

"Дискурсивные практики", а археология Фуко это и есть философия дискурсивных практик, проходят через конкретные науки и дисциплины, не совпадая с ними, но придают им единство, создают знания. Как отмечал М. Фуко, "задача состоит не в том - уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупность знаков (т. е. означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят" [10. С. 66-67]. Описательный (дескриптивный) уровень остается первой задачей археологии, которая не должна устанавливать систему каузальности между словами и вещами. Излагаемые правила такие же неосознанные, как и эпистемы, но их позитивность более исторична; она соотносится с пространством, данным временем, с социальной, географической, экономической или лингвистической средой. Дискурсивная деятельность больше вписывается в интерьер социальных реальностей своим органическим отношением к общественному установлению, который ее формирует и разграничивает

стр. 64

одновременно. Археология, следовательно, должна устанавливать единство высказываний, поскольку они зависят от той же дискурсивной формации. Последняя есть высказывание вместе с присущими ему принципами, закономерностями. Пространство говорения, по Фуко, предполагает некое количество правил, и Ж. Делез различает последовательность трех кругов высказываний: коллатеральное пространство, прилегающее, коррелятивное пространство, которое организует, намечая место и точки видения, и, наконец, комплементарное пространство, пространство недискурсивных практик: общественные институты, политические события и экономические процессы. Третье пространство, ни коим образом не составляющее у Фуко причинный уровень, представляет собой важный этап для выхода из несомненного структурализма, замкнутого на концепции, закрытой для речи [9. С. 307].

М. Фуко вопрошает, определяя место говорящего: кто говорит? кто есть в штате? "Тогда медицинское знание не действует неизвестно как и не соотносится только с логикой интерна. Статус врача заключает в себе критерии компетенции. Профессор или терапевт, интерн или экстерн, доктор или чиновник министерства здравоохранения: каждый статус соответствует применяемому знанию или знаниям-действиям в медицинской иерархии, которая в то же время является иерархией социальной" [9. С. 308].

Так конструируется пространство мысли и действия (эпистемы, дискурсивные практики, диспозитивы). Но у Фуко человек - субъект своей истории, деятельный, осознающий свои действия, исчезает. Его облик появляется только в недавнее время и его открытие объявит о его близком конце. Это сообщение Фуко о "смерти" человека может показаться парадоксальным, в час бурного роста гуманитарных наук, тем более удивительно, что именно этнология и психоанализ, занимающие предпочтительное место в современном знании, разрушают, по мнению Фуко, человека, становясь "contre-науками" [7. С. 391]. Парадоксальность заключена в общем структуралистском выводе Фуко: "науки о человеке" отказываются от человека ради науки. Следует брать широкий контекст данностей - до и над-индивидуалистических детерминаций; именно таким образом человек "появился во всей своей обнаженности в XIX веке, в соединении трех форм знания, как конкретный объект, ощутимый с появлением филологии Пропа, политической экономии Смита и Рикардо, биологии Ламарка и Кювье. Появляется тогда особенная фигура живого, говорящего и работающего субъекта. Человек мог бы быть, таким образом, рожденным от этого тройного результата, занимая центральное место в этих новых науках как личность, вынужденная свои приспособления знания строить как общее означаемое. Он смог бы тогда восстановиться на высшей позиции по отношению к природе" [1. С. 405].

стр. 65

Опрокидывание исторической преемственности есть необходимое завершение децентрации субъекта, Фуко при этом не уклоняется от историчности, которая часто не рациональна, а берет ее в качестве особого поля анализа, прежде всего из-за приверженности археологическому расследованию, идее прерывностей, переломов. Субъект архива включает все исследуемое. Завершается самая структуралистская фаза Фуко, фаза науки систем символов, где за описательной сменой противоположных эпистем он исследует немысленное каждого из этапов западной культуры, их историческое a priori. Сам Фуко в беседе с Ф. Эвальдом подчеркивал, что идею структуры как формы великого исторического субъекта, великой идентичности, проходящей через историю, он хотел разрушить [1. С. 403].

И все же - в фокусе внимания М. Фуко появляется, точнее, развивается тема "субъекта". Влияние Ф. Ницше становится всеобъемлющим. У Ницше он заимствует идею генеалогии морали как исторической формы опыта субъекта. С точки зрения генеалогии, знание не является основанием объективного и субъективного, и необходимо об этом спрашивать науку, чтобы задаться вопросом, как эффекты истины науки являются в главном эффектами власти [9. С. 314]. В методологическом плане, следовательно, Фуко дополняет археологию генеалогией. Как отмечает В. А. Канке, философствование Фуко реализует триаду: критика - генеалогия - археология [11. С. 101]. Не это ли дань уважения к Гегелю через своего учителя Ж. Ипполита, тем более, что Фуко писал свою дипломную работу в Эколь Нормаль по "Феноменологии духа" Гегеля?

Принцип единства логического и исторического пронизывает все творчество М. Фуко; мы находим здесь широкий охват медицинских и культурологических аспектов философского анализа науки, практики, знания. Общий фон философского рассуждения о предмете, объектах дискурса, меняющихся от ранних работ к поздним, остается непрерывным, даже оригинальным. Осмысление социальных отношений между врачом и пациентом, учителем и учеником, тюремщиками и заключенными как властных, мы находим именно в трудах Фуко.

Основными темами, разрабатываемыми М. Фуко в последующих работах - "Порядок дискурса" (1971), "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы" (1975), три тома "Истории сексуальности": "Воля к знанию", "Пользование удовольствиями", "Забота о себе" (1976, 1984, 1984) - являются, во-первых, вопросы формирования классического субъекта и как альтернативы современного человека, во-вторых, сексуальность и безумие как производные социальных сил и отношений, в-третьих, концепция "власти-знания" и "био- власти". То, что Фуко формулирует в "Археологии знания" есть "общее благо всякой мысли этого периода" (Б. Сишер), освещенного одновременно ницшеанским проро-

стр. 66

чеством и некоторой историей наук, которая способна разоблачить для нас местные генезисы и прерывности истории разума. Именно таким образом можно понять причину, которая подтолкнула Фуко написать "Историю безумия". Восставшая мысль Фуко, "мысль, которая параллельно со спокойствием знания структур (этому " счастливому позитивизму ")" утверждает, что "надо думать по-другому о человеке, понимать, каким образом современный индивид производится в недрах многообразных сил... а также для морали и для разума" [2. С. 47,51].

В практическом плане Фуко определяет программу обучения в связи с началом своей преподавательской работы в Коллеж де Франс, высказывает ряд идей о роли образования в обществе. Именно в пространстве образования происходит лучшим образом обмен и сообщаемость знаниями. В понятии "воля к истине", в стремлении к знанию, Фуко выделяются процедуры контроля и ограничения "дискурса", процедур речи, "разрежения дискурса" - принцип запрета, принцип "дисциплины", комментарий, роль автора как "пищущего и сочиняющего индивида". Так, "комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичности, формой которой, похоже, были повторение и тождественность . Принцип же автора ограничивает ту же случайность игрой идентичности , формой которой являются индивидуальность и я " [12. С. 64-65]. К важным и мобильным принципам ограничения дискурса Фуко причисляет существование дисциплин (но не наук); тот, кто владеет и распоряжается дисциплинами, владеет истиной и не-истиной. Например, медицина не конституируется совокупностью истин о болезни, ботаника не может быть определена только как сумма всех истин о растениях; эти науки "составлены не только из истин, но и из ошибок", обладающих "некоторой исторической эффективностью, некоторой ролью, зачастую трудно отделимой от роли истин" [12. С. 66]. Для существования дисциплины, считает Фуко, необходима возможность формулировать новые положения, высказывания, дискурсы. "Дисциплина - это принцип контроля над производством дискурса. Она устанавливает для него границы благодаря игре идентичности, формой которой является постоянная реактуализация правил" [12. С. 69].

Фуко также выделяет доктрину (религиозную, политическую, философскую) в ее отношении к дискурсу. Доктрина стремится к распространению; отдельные индивиды (или большие их массы) определяют свою сопринадлежность ей через обобществление одного и того же корпуса дискурсов. "Доктрина совершает двойное подчинение: говорящих субъектов - определенным дискурсам и дискурсов - определенной группе...говорящих индивидов" [12. С. 74]. Здесь Фуко подходит к проблеме социальных расслоений, проблеме присвоения дискурсов. В разрешении возникшей проблемы большую роль играет образование. М. Фуко считает: "Сколько бы ни утверждалось, что образование по неотъемлемому

стр. 67

праву является средством, открывающим для любого индивида в обществе, подобном нашему, доступ к дискурсу любого типа, - хорошо известно, что в своем распределении, в том, что оно позволяет и чего не допускает, образование следует курсом, который характеризуется дистанциями, оппозициями и социальными битвами. Любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут" [12. С. 74].

В целом в этой инаугурационной лекции от 2 декабря 1970 г., опубликованной позднее под названием "Порядок дискурса", Фуко определяет смешанную программу идей, связанных с предыдущими рассуждениями, но в новой генеалогической перспективе. Фуко выражает критическое отношение к науке, знанию, отдавая предпочтение полиморфным, неопределенным дискурсивным практикам. "И нет никакого вопроса об отношении между дискурсивными и не дискурсивными практиками. Фуко отдает предпочтение единственному уровню дискурса, связывая его на этот раз с индивидуумом" [9. С. 313].

В беседе с Ф. Эвальдом М. Фуко особо подчеркнул, что знание сплетено с властью, что оно является лишь "тонкой маской", наброшенной на структуры господства (угнетение, заключение, интернирование). Фуко особо подчеркивает: просто сказать, что "знание - это власть", не было в его планах, так как после этого ему "нечего было бы добавить", как только показать различное отношение власти и знания. Фуко же старался "понять, каким образом однотипные формы власти могли стать поводом для возникновения знаний, чрезвычайно различных по своему объекту и структуре" [12. С. 321].

Ведущим видом техники является "дисциплинарная власть", дисциплина. Эта тема подробно разрабатывается Фуко в работе "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы". В области отношений между учителями и учениками, родителями и детьми превалируют замкнутые пространства (интернаты, школы, колледжи), в которых главенствуют законы "дисциплинарной монотонности", подчинения, страха. Так, муштра школьников на уроках производилась следующим образом: "мало слов, никаких объяснений, полная тишина, прерываемая лишь сигналами - звоном колокола, хлопаньем в ладоши, жестами, просто взглядом учителя" (134 243). Ученик должен был заучить код сигналов и автоматически реагировать на них. Школа взаимного обучения (с XVII в. до введения в начале XIX в. метода Ланкастера) должна была усилить контроль над поведением учеников путем системы сигналов, на которые необходимо было реагировать немедленно. Фуко приводит данные от Р. Троншо (диссертация "L'enseignement mutuel en France"), когда ученики получали свыше 200 приказов в день; только за утро - 26 приказов голосом, 23 - посредством знаков, 37 - в форме звонка, 24 - по свистку;

стр. 68

иными словами, свисток или звонок раздавались каждые 3 минуты [13. С. 244]. Задерганные, послушные ученики уподоблялись движению шестеренок и винтиков; сама система обучения напоминала сложный часовой механизм благодаря сцеплению этих самых шестеренок. "Самым старшим ученикам поручаются сначала простой надзор, затем контроль над выполнением заданий и, наконец, преподавание; в конечном счете время всех учеников полностью занято либо обучением других, либо учебой. Школа стала учебной машиной, где каждый ученик, каждый уровень и каждый момент, если они должным образом соединены, постоянно используются в общем процессе обучения" [13. С. 242]. Были в литературе того времени заметки о прогрессе в такого вида школах взаимного обучения: если в школе 360 учеников, то учитель в течение трехчасового занятия может поработать индивидуально с каждым учеником, посвятив ему лишь 30 секунд. Новый метод позволяет каждому из 360 учеников писать, читать или считать в течение двух с половиной часов?!

Дисциплина требует "отгораживания, спецификации места, отличного от всех других и замкнутого в самом себе" [13. С. 206], т. е. отгороженного места дисциплинарной монотонности. Таким местом для бродяг и нищих было заточение (тюрьма), для сумасшедших - психиатрические больницы. В области образования ими были, например, колледжи. Интернат олицетворял самый совершенный, по Фуко, воспитательный режим. Преследуется цель - отведение строго определенного места ученику, безумцу, заключенному, чтобы максимально ранжировать каждого в зависимости от поведения, успеваемости, проводить тотальный контроль. Дисциплинарные институты, отмечает Фуко, выработали механизм контроля, действующий как некий микроскоп для наблюдения над поведением. Сделанные ими четкие, аналитически выверенные подразделения образовали вокруг людей аппарат наблюдения, регистрации и муштры. Индивид в больнице, приюте, казарме, школе - не свободен, он является объектом отношений власти.

Распространение дисциплинарных методов идет в русле широкого исторического процесса развития еще и других технологий власти: агрономических, промышленных и экономических. "Генеалогия власти" М. Фуко раскрывает механизмы, принципы, методы власти, реализующиеся неразрывно со знанием, организует социальное пространство "всеподнадзорности", например, образ "паноптикона" Бентама. Несмотря на то, что власть реализуется во всем социальном пространстве, в любом учреждении, идеальным пространством ее остается тюрьма. "Удивительно ли, что тюрьмы похожи на заводы, школы, казармы и больницы, которые похожи на тюрьмы?" [13. С. 334].

Специфические практики власти конституируют тело человека как объект и мишень власти обосновывают его в анатомо-метафизическом

стр. 69

(Р. Декарт, медики) и технико-политическом (военные, школьные, больничные уставы) плане. Власть порождает познающего субъекта, объект познания, способы познания. Дисциплинарная власть тяготеет к разложению массы на элементы - индивидов, тела. Дисциплина создает из контролируемых тел четыре типа индивидуальности: клеточную (в игре пространственного распределения), органическую (кодирование деятельностей), генетическую (суммирование времени) и комбинированную (сложение сил). Дисциплина для достижения цели использует четыре основных метода: строит таблицы, предписывает движения, принуждает к упражнениям, использует "тактики" (искусство строить тела).

Принципы этой дисциплины, в частности размещение людей в таких пространствах, что равнозначно их классификации, воплощают представления властной инстанции о своих функциях и об их объектах. Помещение людей в дисциплинарные институты и навязывание им определенных режимов есть один из способов, какими власть "укладывает" явления в свою "априорную форму созерцания". Разумеется, и проявления власти, и формы существования власти- знания шире, чем дисциплинарные институты [14. С. 16]. Но власть тяготеет именно к созданию таких институтов. В пространстве института такое знание развивается и обогащается путем сбора информации, метода наблюдения над индивидами как объектами власти. "Власть-знание" - это власть, существующая и реализующая себя в форме знания, особого знания о людях.

Власть, органически и неразрывно связанная со знанием, опирающаяся на знание в своем стремлении к эффективности - это и власть над живым, так называемая "bio-pouvoir" ("био-власть"). Об этом пишет Фуко в последнем разделе "Воли к знанию" под названием "Право на смерть и власть над жизнью". "Быстрое развитие в классическую эпоху различных дисциплин: школ, коллежей, казарм, мастерских; появление в поле политических практик и экономических наблюдений проблем рождаемости, долголетия, общественного здоровья, жилища, миграции; словом - взрыв различных и многочисленных техник подчинения тел и контроля за населением. Так открывается эра "био-власти" [12. С. 244]. Последняя развивается по двум направлениям: во-первых, путем манипулирования с телом (дрессировка, управление, контроль, использование сил, способностей), укрепления дисциплины в армии, школе, развития тактик и методики обучения и воспитания; во-вторых, путем контроля за рождаемостью, смертью (биополитика популяции), составления статистических таблиц богатств и их обращения, развития теории социального сочетания интересов, теории общественного договора и теории воспитания и обучения. Фуко приходит к выводу, что "био-власть" была, без сомнения, необходимым элементом в развитии капи-

стр. 70

тализма" [12. С. 245]. Здесь имеется возможность сравнения точки зрения Фуко с концепцией М. Вебера о роли протестантской этики в развитии капитализма на Западе. Продолжая тему развития различных техник власти, Фуко считал, что "сочленение этих техник" произойдет не на уровне спекулятивного дискурса, но "образуют великую технологию власти: диспозитив сексуальности будет одним из них, и одним из самых важных" [12. С. 245]. Следовательно, мы подходим к важнейшей теме последнего периода творчества М. Фуко.

Центральная глава "Воли к знанию" под названием "Диспозитив сексуальности" раскрывает истоки сексуальности как феномена, сложившегося первоначально на краях семейных институтов, в нравственном руководстве, в системе педагогики, постепенно центрируясь в области семьи. Позднее он выльется в спор о частном или публичном, институциональном или семейном воспитании детей, например "Тартюф" Мольера и "Наставник" Ленца [12. С. 213].

Сексуальность выступает не только в виде биологического опыта, это тот опыт, который задается конкретным обществом, системой отрицания, запретов, подавлений, в том числе и через семью. Фуко показывает, что в обществе при договоре всеобщего молчания (замалчивания) прогрессируют дискурсы по поводу секса, его содержания, его форм. Отсюда же проистекает важность знания о том, "по каким каналам, скользя вдоль каких дискурсов, власть добирается до самых тонких и самых индивидуальных поведений" [12. С. 109], достигает форм желания, как ей удается контролировать все с помощью действия (отказ, заграждение, дисквалификация, побуждение, интенсификация), т. е. "полиморфных техник власти". Основными "персонажами" дискурса по сексуальности становятся: невротичная женщина, муж-садист или извращенец, истеричная или неврастеничная дочь, рано созревший и уже изнуренный ребенок. "Семья, - делает вывод Фуко, - это кристалл в диспозитиве сексуальности: кажется, что она рассеивает сексуальность, тогда как на самом деле она ее отражает и преломляет" [12. С. 214].

Опыт сексуальности, по Фуко, не противостоит опыту брака, а непосредственно вытекает из его сущности. Сексуальность является сферой наиболее явной реализации властных стратегий - дискурсов: общество не замалчивает секс, а эксплуатирует его. Иначе говоря, "общество не только много говорило о сексе и принуждало к этому каждого, но предприняло попытку сформулировать о нем регулярную истину" [12. С. 170]. Власть проникает в сферу интимного, создает нужный ей порядок, опираясь на критерий истины. Люди начинают искать истину о сексе, обращаясь к психоанализу. Гуманизирующе-цивилизующее значение исследований о сексуальности видится в открытии истины, на основе которой сексуальные отношения приобретают строгий, нормированный

стр. 71

характер, а не попадающие в общие правила люди подвергаются лечению и изоляции. Фуко поэтому выступил против техник управления сексуальностью на основе идеи истины.

Еще в начале своего пути Фуко остановился на анализе техник, практик, изучении институтов, сделавших из отдельных субъектов объект знания, подчинения (например, институт школы). Фуко рассмотрел различные типы таких видов управления: с помощью производства вещей, с помощью средств коммуникации, знаков, с помощью подчинения. К четвертому типу техник или видов управления Фуко относит искусство "управления собой", идущее непосредственно от субъекта, а не общественных установлений. При этом он совершил кажущийся неожиданным поворот в сферу духовности. Его обращение к сексуальным практикам и теориям античности вызвано отрицательным отношением к технологиям современного общества, которые, как он думал, основаны на критерии истины и на воле к знанию [15. С. 9,10]. Такая эволюция отражала переход Фуко от структуралистских позиций к постструктуралистским.

В последних работах М. Фуко тема субъекта, вернее, тема способов "субъективации человеческого существа в нашей культуре" [9. С. 435], еще тесно сплетена с темой власти. Фуко как "клиницист цивилизации" (Б. В. Марков) ставит диагноз смертельной болезни современности и видит лекарство в возвращении к античной "заботе о себе". Фуко выделяет следующие эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская и новоевропейская. К слову сказать, "забота о себе" - тема, поднимаемая впервые не только Фуко; до выхода "Истории сексуальности III: Забота о себе" эта тема поднималась М. Мерло-Понти [16. С. 52-54].

У Фуко принцип "заботы о себе" раскрывает, дает общее представление о принципе "культуры себя", направляет его развитие и определяет его практику. В античности "забота о себе" - основа человеческого опыта вообще. В классической Греции забота о себе - это забота о другом, об обществе и истине. Именно тема "искусства существования" ("заботы о себе") "покинув изначальные рамки и отделившись от первичного философского смысла, постепенно обрела измерения и формы подлинной "культуры себя". Термин этот показывает, что принцип заботы о себе получил достаточно общее значение: во всяком случае, призыв "заботиться о себе" стал императивом многих отличных друг от друга доктрин; он стал образом действия, манерой поведения, пропитал различные стили жизни, оформился в многочисленные процедуры, практики, предписания, которые осмысляли, развивали, совершенствовали и преподавали. Таким образом, он конституировал социальную практику, предоставив основание для межличностных связей, обменов и коммуникаций, а порой и для институтов; наконец, он породил опреде-

стр. 72

ленный способ познания и обработки знаний" [17. С. 52]. Такая модель разрушается в эпоху эллинизма, и это - достижение постепенной индивидуализации субъекта.

М. Фуко рассматривает принцип epimeleia в традиции греческого платонизма (Альбин, Апулей), эпикурейства, у Сенеки, Зенона, Марка Аврелия. "Но наиболее утонченной философской разработкой этой темы отличаются, несомненно, сочинения Эпиктета. В его Беседах человек определяется как существо, посвятившее себя заботе о себе" [17. С. 55], - считает Фуко. Принцип эпимелейи как заботы о себе и деятельности в сторону "взрослого воспитания", когда начинали заниматься философией в целях духовного самосовершенствования в зрелом возрасте под руководством наставника, как бы дополнял древнегреческую пайдейю (paideia) как образование, понимаемое в широком смысле, как развертывание, формирование, изменение всего человека в его существе. "Забота о себе - вовсе не синекура. Здесь и уход за телом, и режим, помогающий поддерживать здоровье, и постоянные физические упражнения, и по возможности умеренное удовлетворение потребностей. Здесь и размышление, и чтение, и составление выписок из книг или записей бесед, к которым стоит возвращаться, и припоминание истин, хорошо известных, но требующих более глубокого осмысления. Сюда же относятся и беседы с наперсником, с друзьями, с учителем или руководителем... Вокруг заботы о себе, таким образом, разворачивается бурная деятельность (как устная, так и письменная), в которой тесно переплелись работа над собой и общение с другими" [17. С. 59-60]. Фуко особо отмечает, что Эпиктет "учил в среде, очень близкой к школе", у него были разные категории учеников, получавшие грамотность, готовившие себя к жизни простых граждан, но и к более высоким видам деятельности, например, к занятиям и служению философии. В школу Эпиктета шли не ради поиска "формы" (получение образования, приобретение некоего объема познаний для карьеры), но в целях прохождения "диспансера души".

В целом принцип "заботы о себе" в широко применяемом воспитательно- образовательном аспекте интенсифицировал социальные отношения эллинистического периода. В "Истории сексуальности III: Забота о себе" Фуко отмечает, что "искомое исправление души, самосовершенствование, путь к которому лежит через философию или воспитание - paideia , все более приобретает медицинский оттенок. Формировать, образовывать себя и заботиться о себе - два эти занятия суть взаимосвязаны" [17. С. 63]. Для раскрытия темы нашей статьи такое высказывание Фуко становится очень важным.

Определенная "работа над собой также претерпевает определенные изменения в культуре себя: благодаря упражнениям воздержания и господства, составившим норму askesis , роль самопознания возрастает:

стр. 73

потребность испытать себя, проверить, проконтролировать с помощью целого ряда конкретных упражнений превращает вопрос об истинности - истинности того, что ты есть, что делаешь, и что способен сделать - в центральный момент становления морального субъекта" [17. С. 76]. В христианской культуре "искусства существования" перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству. И только лишь за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к "искусствам существования", касающимся конкретных поступков, а тем самым - возможность индивидуальной свободы. Таким образом, ситуацию возвращения должна подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, так как любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений [18. С. 782-783].

На пути индивидуальной свободы, изнутри субъекта можно ухватить его отношение к самому себе и к другим, а не простым средоточием внешних трансформаций. "Прогрессирующая патологизация индивидов, признание возрастающей вины, которую вскоре довершит христианская патристика, страх, охватывающий сексуальные практики, стремящиеся к моногамии: вся эта обстановка кризиса ведет нас к тому, с чем спорит Фуко, начиная с начала обнаружения своего гомосексуализма"[9. С. 440].

Таким образом, философия образования М. Фуко может быть репрезентирована как общая теория развития современного человека (личности, индивида, субъекта) в системе общественных отношений, складывающихся систем власти и знания, "био-власти", функционирующих социальных институтов дисциплинарной власти (больница, клиника, тюрьма, интернат, школа, колледж). М. Фуко нисколько не сомневается в определяющей роли системы образования в механизме присвоения субъектом дискурса, речи; в определении и ранжировании для "говорящего", живущего, работающего и деятельного субъекта места в социальной системе отношений. Сознание человека выстраивается научным дискурсом, властью. Исторический анализ Фуко органично и логично ложится на современную эпоху. В конце жизни сам автор обращается к античной традиции "заботы о себе", приходит к этике, поиску духовного аскетизма, компенсирующего близкий отказ от своего тела, к освобождению от чувства вины, изменению самого себя, а не другого, приводит к примирению с самим собой.

1. Dosse Francois . Histoire du structuralisme.tome 1: Le champ du signe, 1945-1966. Paris, Decouverte, 1991.

2. Sichere Bernard . Cinquante ans de philosophie francaise. 2. Paris; adpf, mai 1997.

3. Foucault Michel . Histoire de la folie ? l'age classique. Paris, Gallimard, 1972.

стр. 74

4. Фуко М . Рождение клиники. М.: Смысл, 1998.

5. См.: Йегер В . Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем). М.:"Греко-латинский кабинет" Ю. А. Шичалина, 1997.

6. Автономова Н. С . Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М.: Наука, 1977.

7. Foucault Michel . Les Mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines. Paris; Gallimard, 1966.

8. Фуко М . Археология знания. Киев: Ника Центр, 1996.

9. Dosse Francois . Histoire du structuralisme. Tome 2: Le chant du cygne, 1967 a nos jours. Paris; Decouverte, 1992.

10. Foucault Michel . L'Archeologie du savoir. Paris; Gallimard, 1969.

11. Канке В. А . Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX столетия. М.: Логос, 2000.

12. Фуко М . Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь,1996.

13. Фуко М . Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999

14 Сокулер З . Структура субъективности, рисунки на песке и волны времени// Фуко М. История безумия в классиченскую эпоху. СПб., 1997.

15. Марков Б. В . Реквием сексуальному // Жан Бодрийар. Забыть Фуко. СПб.: "Владимир Даль", 2000.

16. Адо П . Что такое античная философия? М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999.-320 с. П. Адо отсылает к работе M. Merleau- Ponty. Eloge de la philosophie et autres essais. Paris, 1965. Р. 38, 44, 48.

17. Фуко М . История сексуальности III: Забота о себе. Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-Бук, 1988.

18. Майборода Д. В . Фуко // Новейший философский словарь. Минск: Изд. В. М. Скакун, 1988.

Постоянный адрес данной публикации: