В данном случае, с одной стороны, Я представляет предмет философского интереса, а с другой - авторскую позицию в этом интересе.

Среди рационалистических подходов в объяснении мышления особая проницаемость в существо взаимодействия, скрытого в понятии "сознание", присуща методу И.Г. Фихте. Разделенная структура разума в его философии подвижна, ее составляющие сближаемы. Вместе с тем она (философия) содержит логическую установку на то, что "Я должно быть определено абсолютно и безусловно через себя самого: если оно определяется через He-Я, то оно не определяет себя самого..." [1. 272]. Здесь чувствуется не характерный, например, для И. Канта сциентистский уклон. Если "в содержании кантовского учения нет того главного ключа, который мог бы отпереть все двери обширного здания его философии" [2. 11], то у Фихте исходная точка - первичная деятельность разума. И хотя эта деятельность казалось бы должна развертываться от Я, Фихте толкует последнее не как причину сознания, а как стремление в его осуществлении [1. 272]. В этом важнейшая находка его сложных, часто изощренных рассуждений. Эта находка позволит, опережая научные представления, дать философский опыт логики, которая не опирается на рационально принятую универсальность причинного мировосприятия.

Ко всему надо иметь в виду, что определенность Я через себя самого носит исключительно абсолютный характер, как некая изначальная доопытная данность. Всякое же эмпирическое явление Я приобретает черты определенности через не-Я.

Фихте признает, что изначальная данность Я не поддается выявлению: "Абсолютное Я первого основоположения не есть нечто... оно есть безусловно лишь то, что оно есть, и этому нельзя дать дальнейшего объяснения" [1. 297].

Думается, что такое объяснение есть: Абсолютное Я - это идея "самочувствия", имеющая в качестве собственной сущности абсолютную необходимость собственного живого существования.

Другое, уже отмеченное выше достижение фихтеанской мысли - в тезисе о том, что "ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься" [1. 286-287]. Все это значит, что мысли сознания, о чем бы они не были, связаны самосознающемся Я.

стр. 217

Если бы искания Фихте нашли другое от состоявшегося направление, то было бы совсем недалеко до понимания главного принципа существования сознания: самозаинтересованности живого, а через это и в заинтересованности познавать окружающее. Но Фихте не замечает такой возможности. "Действие, о котором здесь идет речь, - заключает он свое "Наукоучение", - есть... действие только идеальное, действие через представление. И наша чувственная действенность в чувственном мире, в которую мы верим, доходит до нас не иначе как через представление". [1. 472]. Перед нами традиционный картезианский примат разума над чувствами, не дающий предположить в них первичный исток сознательной деятельности.

И все же метафизическая мысль Фихте, а она только и обозначает единство живого и разумного, доводит до нас и прямо не сказанное, но удивляющее своей проницательностью и универсальностью: "Я полагается сначала как абсолютная, а затем допускающая ограничение, способная к количественному определению реальность... способная к ограничению через не-Я" [1. 310].

Продолжая и перетолковывая приведенное высказывание, можно первоначальное абсолютное Я принять за идею "самоощущение", а отчуждение последней, влекомое внешней идеей (не-Я), за ограничение. Но, конечно, нельзя не учитывать терминологическую разницу.

Например, Фихте, следуя своей логике, различает отчуждение и перенесение. Отчуждение для Фихте - простое исключение, а в перенесении главным является полагание в противоположном, в данном случае в не-Я [1. 340]. Как представляется, отчуждение - это утрата ради обмена. Спутник отчуждения - природнение. Перенесение же понимается мной как распространение.

Особенно близкое смысловое значение имеют "размен необходимостей" и фихтеанская "взаимосмена." У Фихте "взаимосмена есть некоторое абсолютное самим собою сполна определяемое проникновение" [1. 344]. "Утверждать, что взаимосмена вообще прямо и без всяких оснований полагается... нельзя, ибо безусловно полагается только одно Я; в чистом же Я не содержится никакой... взаимосмены" [1. 349-350]. То есть по предлагаемой здесь версии, идея "самочувствия" в теоретическом "одиночестве", конечно, не может быть участницей размена необходимостей.

И еще: члены сознания (Я и не-Я) "так относятся друг к другу, что оказываются во взаимосмене; и помимо этого, они вообще не имеют друг с другом никакого взаимного отношения. Если они не полагаются как взаимосменяющиеся, они вообще не полагаются" [1. 343]. Отсутствие отношения между внутренней и "внешней" идеями означает и отсутствие их самих.

Пожалуй, главное мое "уклонение" от курса Фихте хорошо заметно в понимании содержания взаимо - или просто смены. "Что касается ма-

стр. 218

терии (содержания) взаимосмены, то... остается неопределенным, что же такое собственно полнота..." [1. 363]. То есть остается невыясненной наполняемость содержания взаимосмены, что она есть в своем существе. В моем случае размен необходимостей является идеальным отражением необходимости живого во внешнем мире.

Однако, хотя Фихте и не определяет по существу взаимосмену, его дальнейшие довольно тонкие рассуждения в очередной раз подчеркивают достоинства созданной им системы. "Полнота, - пишет он, - заключается только в полном отношении, и не существует вообще ничего самого по себе устойчивого, что бы ее собою определяло. Полнота заключается в полноте некоторого отношения, а не в какой-то реальности" [1. 369]. Обращая внимание на эту особенность фихтеанской мысли, В. Виндельбанд отмечал, что "для Фихте всякое бытие представляет собой лишь продукт первоначальной деятельности. Функция без функционирующего бытия является для него первичным метафизическим принципом. Мышление, совершающееся по обычным категориям, всегда мыслит сперва вещи, а затем уже исполняемые ими функции. Фихтевское учение переворачивает это отношение" [2. 219].

Гегель усматривал в философии Фихте незавершенность, которую невозможно преодолеть, оставаясь в пределах сознания. Он скептически оценивал попытку обнаружения первичного чистого Я. "Этот акт, - читаем мы в "Науке логики", - был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышением до точки зрения чистого знания, при котором исчезает различие между субъективным и объективным". Но поскольку "в своей абстрактной сущности... чистое Я есть скорее неизвестное обыденному сознанию, нечто такое, чего оно не находит наличным в себе", постольку "теряется как раз то преимущество, которое, как утверждают, возникает из этого начала философии" [3. 133-134].

Первичное Я, с моей точки зрения, известно нашему сознанию (здесь оно тождественно знанию), хотя, может быть, "чистым" его не назовешь. Что может быть первичнее, изначальнее в идеальной сути человека, чем понимание собственного живого существования? Ведь если заявлять, что сознание или познания раньше всего обязано не служению интересам живого организма, в котором оно "обитает", а каким-то другим целям, то, пользуясь такой логикой, следует признать, что кошка ловит мышей не для удовлетворения природной потребности, а для того, чтобы детям потом рассказывали сказки про то, как кошка ловит мышей.

Кинематически схему развития сознания можно представить, не вдаваясь в вопросы о его происхождении. С такой позиции указание на первичное звено разумной деятельности достаточно, если из этого звена выводится вся наша мыслительная работа. Или, по крайней

стр. 219

мере, находят удовлетворительное объяснение ее главные принципы. Однако при этом возникают трудности, непреодолимые в русле кинематического подхода. Очень скоро становится ясно, что невозможно многое понять в существе познания без соответствующего этому пониманию представления о сущности мира. И дело тут не в том, что знания о мире дают нам немало в выяснении биологических или психических процессов. Мироздание смотрится здесь совсем с другой стороны: не из вне человека, его живой природы, а из ее глубины.

Гегель так же, как и Фихте не пытается вникнуть в связь живого и разумного. Правда, выдающиеся (следует понимать: великие) интеллектуальные качества позволяют ему формулировать мысли, которые сами по себе отодвигают намечаемые пределы познанию. И в данном случае гегелевское утверждение о том, что "через объективный процесс живое сообщает себе свое самоощущение, ибо оно полагает себя в нем как то, что оно есть в себе и для себя" [4. 229], является наводящей логикой понимания сущности жизни. Ибо сообщение живым самим себе самоощущения - это не что иное, как по другому и другими словами представленная идея о попадании в собственный "плен" проникающей логики [5. 7, 29] - мирового "объективного процесса". Мир логичен, и если бы это было не так, то сознание не смогло бы передать, освоить внешние связи. Но здесь важно понять, что концептуальность сознания не мертвое отражение окружающей предметности, а родовое свойство нашего интеллекта, генетически связанное своим происхождением с логикой мира. И учение Гегеля о развитии Абсолютной идеи в Абсолютный дух указывает верное направление философского поиска истины.

Правда, ход размышлений Гегеля дает повод сказать, что он (как, впрочем, и другие) не сопоставляет метафизику и информацию, не задается вопросом об их различии. Движение, развитие у него идет по одной колее: от мировой логики к сознанию. Но ведь данный процесс можно представить и иначе. Первый путь: от мировой логики через возникновение жизни, волю к жизни к интересу (метафизики) сознания. И встречный ему: от мировой логики через дискретные ее проявления, чувства человека к информации, постигаемой интересом (метафизикой) сознания.

Образуется некое встречное движение, своеобразное незавершенное кольцо. У Гегеля диалектика дает однонаправленность движения, возникает цикличность, повторяемость развития.

"Начало, следовательно, содержит и то, и другое, бытие и ничто, оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие" [3. 131].

стр. 220

Но если в Абсолютной идее это так, то в Абсолютном духе, вношу свое уточнение, небытие (несуществование) в своей необходимости самоотрицательно. Самоотрицательно потому, что это существующее несуществование. Отсюда асимметрия, "непарность" диалектики сознания, утрата различимости рационального и иррационального в толковании его существа. Но отсюда же проникающая способность логики, ее метафизическая функциональность, разворачивающая через минус (отрицание) постижение небытия и "попутно" понимание в этом постижении "незнаемого" бытия.

Касаясь функциональности сознания и его внутренних взаимодействий, можно найти в гегелевских идеях начала приводимых автором данной работы собственных соображений. В "Феноменологии духа" есть такая мысль: "Сознание отличает от себя нечто, с чем оно в то же время соотносится". По моей терминологии, "родная" идея (идея "самочувствия") отличает себя от "чужой" (внешней) идеи и соотносится с ней.

И далее Гегель подтверждает справедливость предложенной аналогии: "Сознание в себе самом дает свой критерий (истины) и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собой, ибо различение, которое только что было сделано, исходит из него... сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: осознание того, что для него есть истинное... Опыт, который сознание совершает относительно себя, по- своему может полностью охватить всю систему сознания" [6. 89]. То есть сознание - это не только идеи, но и интерес, способный самоотноситься. В этом самоотношении и открывается сознание не в своем состоянии, а в своем происхождении, что значит - в своей истине.

Интерпретируя процитированную мысль, скажем, что стремление нашей логики различить себя и внешнее ведет не только к возникновению различаемых идей, но и создает параллельно обращенность к внешнему и самообращенность нашего интереса, который пытается открыть истину в самой функциональности сознания.

И еще один интересный, с представляемой здесь точки зрения, штрих философии Гегеля: "Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем идеи жизни и идеи познания. В познании перед нами выступала идея в форме различия, и процесс познания представляет собой преодоление этого различия и восстановление вышеуказанного единства, которое как таковое и в своей непосредственности есть ближайшим образом идея жизни. Недостаток жизни состоит в том, что она пока есть только в себе сущая идея..." [7. 419]. Остается заметить: чтобы избавиться от такого "недостатка", жизнь должна избавиться от самой себя.

стр. 221

Уже описанный подход перекликается и с рядом идей феноменологического метода Э. Гуссерля. Его лозунг - "назад к вещам!" - призвавший философский интеллект отличать рефлексию от интеции, находит некоторое подобие в моей попытке выявить первоначальные идеи зарождающегося сознания. Особенно адекватна такой "вещи интенции" идея "самочувствия". Ведь понимание своего чувства живого существования, никак еще не означает осознания такого понимания. Человек в такой момент не знает, что он в действительности знает. Само наличие в сознании идеи "самочувствия" не есть еще ее явление сознанию. Для явления нужна рефлексия, нужна идея об идеи чувства собственного живого существования. Только тогда человек знает, что в его сознании есть идея "самочувствия".

Но рефлексивная идея знания в своем понимании и через это понимание отличает себя от своего предмета знания - идеи "самочувствия" и, тем самым, позволяет обнаружить само- бытное происхождение как этой идеи - идеи "самочувствия", так и любой другой. Само-бытное не по оригинальности бытия, а по его самостоятельности ("самобытия") по отношению нашего осмысления, осознания.

В этой самостоятельности - начальное существо интенции, которая есть другой уровень наших представлений о принципах работы мышления, чем понятие рефлексии.

"В рефлексивном сознании, - говорил М. Мамардашвили, - мы дублируя сознание, знаем состояние ума, а интенция - это как раз то, что само о себе вовсе не знает... Она может выступать лишь "собственнолично", как сама вещь" [8. 42].

При более строгом подходе идея "самочувствия" - "вещь интенции", в то время как "интенция-вещь" - это сама способность сознания возбуждать идеи, вызывать из Я природного Я личное, т.е. собственно-личное отношение.

Поэтому в гуссерлевское понятие "интенция" переросло смысловое значение термина "интерес". Выявление его исходной направленности к несуществованию невозможно не принять. Это принцип действительной философии. Но если направленность известна, то вот происхождение интереса остается для Гуссерля загадкой. От его внимания не ускользает та особенность, что "длительность ощущения и ощущение длительности - две разные вещи" [9. 14]. И "восприятие любой временной формы само обладает своей временной формой" [9. 25]. Здесь присутствует вместе с восприятием внешнего какая-то неизведанная внутренняя данность. "Насколько с самим восприятием смешивается еще нечто такое, что не есть восприятие, настолько содержит оно еще проблематичность" [9. 90].

Но эта проблематичность не разрешается в отношении предтечи интереса, хотя сами же рассуждения Гуссерля подталкивают к понима-

стр. 222

нию внутренних хронологических мотивов существования живого и развертывания в нем разумного.

"Предмет сознания, оставаясь тождественным самому себе в текущем переживании, не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом как смысл, т.е. как интенциональный результат синтетической работы сознания" [10. 110].

Только вот что представляет эта синтетическая работа Гуссерль старается выяснить: "Бессмысленна попытка постичь универсум истинного бытия, - пишет он, - как нечто находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности, соединяя друг с другом эти два универсума лишь внешним образом, с помощью жесткого закона" [10. 175]. В этих словах заключена очевидная критика того, что я называю информационной функциональностью. И далее, говоря о природе связи универсумов, Гуссерль заключает: "Оба они сущностно связаны друг с другом... они едины в единственной абсолютной конкретности, характеризующей трансцендентальную субъективность" [10. 175].

Учитывая хронологические посылки бытия живого как носителя разума, можно было бы именно в них, в этих посылках поискать единство универсумов сознания и мира, воспользоваться возможностью метафизической функциональности в толковании их загадочной связи. В таком случае реальное рациональное единство разума и мира открывалось бы через живое, а философское понимание согласовывалось бы с обыденным.

Гуссерль же в общем в выяснении трансцендентальной субъективности идет по пути, напоминающем путь Канта. Отсюда и важное следствие, подчеркнутое М. Шелером: "В одном очень существенном пункте феноменологическая философия глубоко родственна различным направлениям так называемого трансцендентального учения о познании. Ее метод таков, что ее результаты остаются совершенно независимыми от особой организации человеческой природы" [11. 215].

И здесь видно коренное отличие представляемого здесь подхода от феноменологической редукции. В моем случае познание как раз и проистекает из "организации человеческой природы".

Заметим однако, что ценность философии Гуссерля не в толковании исходного принципа сознания, сведенного к абсолюту, а в новой логике информационной надстройки над этим абсолютом, которую можно назвать феноменологией или просто феноменом сознания.

И для А. Бергсона точкой отсчета собственных размышлений была философия Канта, с которым он ведет постоянную полемику.

"Ошибка Канта состояла в том, что он принял время за однородную среду. Он... не заметил того, что реальная длительность состоит из моментов, внутренних по отношению друг к другу..." [12. 151]. Дискрет-

стр. 223

ность времени обозначает важнейшие ступени переходных состояний, которые ставят под сомнение любую устойчивость, если только под ней не понимать постоянство самих переходов. Но в мире живого, где, конечно, тоже все меняется, устойчивость организмов имеет собственное временное измерение, собственное время, которое, и об этом говорит Бергсон, отличается от течения внешнего времени. "Нельзя сказать, что внешние вещи длятся; скорее... мы можем рассматривать их в последовательные моменты нашей деятельности, лишь отмечая происшедшую в них перемену" [12. 149].

Живой же "организм есть нечто такое, что длится... Познание живого существа... есть познание, направленное на сам интервал длительности..." [13. 51, 57].

"Что же представляет собой длительность внутри нас? - задает вопрос Бергсон и дает на него такой ответ, - органическое развитие, которое, однако, не является ростом количества; чистую разнородность, не содержащую в себе никаких различных качеств" [12. 149]. Качественная однородность живого состоит и обнаруживается в его особом положении по сравнению с неживым миром. Живой организм хронологически замкнут в отмеренном ему интервале существования. Поэтому обмен веществ не ведет к его разрушению, наблюдаемому в неживой природе. Проникающая логика надежно содержит сама себя в собственном "плену" в отведенное ей сущностное время живого. Ибо по нашей версии переход от неживого к живому обеспечивался переходом хронологии из разряда существования в разряд сущности.

Хронологическая сущность живого передается и сознанию. "Если мы обратимся к психологической жизни, развертывающейся под покрывающими ее символами, то без труда заметим, что время и есть ее ткань... сохранение прошлого в настоящем, истинная длительность - вот, по- видимому, свойства живого существа, общие со свойствами сознания" [13. 42, 57].

Стоит также отметить следование мыслям Бергсона и в вопросе значения языка, слова для развития функциональности сознания. Особенна велика знаковая роль в отношении разума к Ничто. "Идея "Ничто", если хотеть видеть в ней идею уничтожения всех вещей, разрушает самое себя и сводится только к слову..." [13. 287].

"Наши восприятия, ощущения, эмоции и идеи предстают нам в двойной форме: в ясной, точной, но безличной - и в смутной, бесконечно подвижной и невыразимой, ибо язык не в состоянии ее охватить, не остановив ее, не приспособив ее к своей обычной сфере и привычным формам... Мы испытали бы изумление, если бы, разбив рамки языка, постарались постичь наши понятия в их естественном состоянии..."[12. 105, 108].

стр. 224

Таким образом, Бергсон отличает понятие в его "естественном состоянии" от слова - искусственного обозначения идеи.

-------

1. Фихте И. Г. Сочинения. Работы 1792-1801гг. М., 1995.

2. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998.

3. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3 т. М., 1970. Т. 1.

4. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1972. Т. 3.

5. См. Половнев С. В. Что не весть. Брянск. 1997.

6. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1.

7. Гегель Г. Энциклопедия наук. М., 1974. Т. 1.

8. Мамардашвши М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994.

9. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994.

10. Гуссерль Э . Картезианские размышления. СПб., 1998.

11. Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избр. Произв. М., 1994.

12. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч. в 4 т. М., 1992. Т. 1.

13. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

Постоянный адрес данной публикации: