Каждая эпоха истории философии переживает появившиеся затруднения как кризис, потерю ориентиров. Иногда казалось, что история остановилась, что кроме повторения известного никакого движения и прогресса нет. Выход находили только тогда, когда начинали переосмысливать все с самого начала, возвращались, как говорил Гегель, к первоначальному, к тому, что в исходном движении было истинным. Сегодняшний кризис философии по историческим меркам еще весьма непродолжителен и довольно типичен. Во второй половине ХХ в. вдруг выдохлись сразу несколько направлений философии, несколько попыток решить ее главный и извечный вопрос: что представляет собой реальность, какова ее природа? Взаимная критика привела к тому, что на все ответы сегодня можно сказать знаменитое станиславское "не верю!". Наметившиеся в последнее время попытки отмежеваться от истории философии сродни с психологической самозащитой и довольно неэффективной. Недаром предупреждал Д.Дидро, что среди покойников находятся всегда такие, которые приводят в отчаяние живых. Мы коснемся только проблемы диалектики как наиболее глубоко фундирующей историю философии. В двух ее типах, двух исторических тенденциях запутались в конце ХХ в. и марксизм, и иррационализм (экзистенциализм), и неотомизм.

В исторических исследованиях по диалектике обычно выделяют две тенденции, или две традиции : 1. Диалектика тождества противоположностей, так называемый новоевропейский тип диалектики, основателем которой считают (и особенный акцент на этом делают в марксистских исследованиях) Николая Кузанского. 2. Диалектика нетождества (параллелизма) противоположных понятий - античный тип диалектики (как одна из характерных черт всей истории философии). Соглашаясь в принципе с такой классификацией, хотим подчеркнуть, что существующие критерии имеют чисто феноменологический, поверхностный характер; она ориентируется больше на высказывания того или иного философа, чем на его действительную философскую (диалектическую) позицию. В итоге, игнорируется разделение знания на сверхчувственное и чувственное ("по истине" и "по мнению") т.е. то, что для анализа и оценки философской доктрины имеет принципиальнейшее значение.

Философия досократиков была еще недостаточно развита чувственное слабо дифференцировалось от сверхчувственного, типы диалектики четко не выделялись. Платон, историческую позицию которого следует оценивать, начиная с диалога "Парменид", где в субстанциальный мир идей проникает не только гераклитовский мотив, но и диалектика тождества, стал действительным родоначальником этой диалектики. Но еще в диалоге "Пир" он выступал против главного дефекта гераклитовской диалектики - против раздвоения единого на несогласованные начала. Платон полагал, что между противоположностями имеется нечто среднее, тождественное им опосредствующее звено, и потому предложил процедуру "сведения" ("синагоге") понятий, приведения различного к единому и общему. Понятие относится к сущности вещей, которую необходимо отличать от их свойств (7. С. 187). Это исходный и очень важный момент диалектики тождества - совпадение понятий в сущности. Атрибуты, понятия (категории), предикаты в субъективном мире истинного бытия, в мире идей выражают сущность этого мира, другими словами, являются истинными обозначениями его.

Последователь этой линии Спиноза говорил, что атрибуты не просто сосуществуют в субстанции, а являются одним из выражений ее сущности, т.е. тождественны ей . Гегель закрепляет тождество атрибута с субстанцией в логике. Согласно ему, тождество противоположностей должно быть выражено не абстрактно, а конкретно (!), т.е. через субъект. Противоположности тождественны в том случае, когда каждая из них тождественна с субъектом. Предикат должен принадлежать субъекту не как внешнее свойство (в суждении "роза красна" роза может быть не только красная), не как преходящая акциденция, а как субстанция, должен составлять содержание субъекта. В монистической логике "предикат есть субъект". В истинном тождестве совпадают не только полярные категории, но и все пары категорий (в снятом виде), составляющие полное содержание субъекта, который у монистов отождествляется с субстанцией или материей.

Мир вещей - мир неистинный, истинным является лишь мир идей, субстанциальный мир - так возникает абсолютный платоновский монизм - стержень, вокруг которого осознанно и неосознанно вращается вся история философии. Платон впервые показал, что идея тождества противоположностей не просто тесно связана, а совпадает с монизмом, одно обусловливает другое. Пусть это идеалистический монизм (у Спинозы он становится уже материалистическим), но его заслуга в том, что он отмежевался от вещественно-телесных образований, вывел их рассмотрение из сферы субстанциального и подчеркнул дуализм субстанциального мира и мира вещественного (сверхчувственно и чувственно воспринимаемых миров), невесть каким путем оказавшихся запараллеленными, привязанными друг к другу. Именно Платон (а не Декарт) первым осознал весь трагизм, неразрешимость проблемы дуализма !! Знание вещей не дает знания идей, а знание идей - знания вещей. И вполне закономерен выдвигаемый в "Пармениде" тезис о непознаваемости идей для человека и непознаваемости мира телесных вещей для божества. "Способ, каким соединяются души с телом, весьма поразителен и решительно непонятен для человека" - утверждалось в неоплатонизме. Неправомерность применения идеи тождества противоположностей к дуализму субстанциального и телесного (запрет на их объединение) оказалась препятствием на пути доказательств существования бога, а затем и идеального вообще, открыв путь материалистическому монизму.

Духовное, даже если признать его свойством телесного, всегда гипостазируется и видимо потому, что адекватно может быть представлено только как отдельный мир. В итоге и получается, что мы имеем дело с двумя несоизмеримыми субстанциями (реальностями): одна телесная - другая бестелесная, одна имеет измеряемую протяженность - другая нет и т.д. Между ними нет ничего общего, объединяющего, и потому вопреки результатам наблюдений ( эмпирическим фактам) логика доказывает, что они не существуют друг для друга ( идеи непознаваемы для человека, а вещи для бога). И чтобы их объединить, необходимо чудо (у Платона - мировая душа, у Декарта - бог). Но в том-то и дело, что это "чудо" - явление опять-таки идеального порядка, а потому дуализм телесного и субстанциального, чувственного и сверхчувственного не снимается. А мы, чтобы не противоречить себе, должны быть либо по одну сторону дуализма, либо по другую, ибо одна из сторон для нас не существует, и сами мы далеко не чудо. Важно понять, что дуализм касается не только духовного, но и вообще субстанциального, которое может быть рассмотрено и как сверхчувственное материальное у того же Платона, например, или Аристотеля, у Спинозы или Гегеля. Материя сверхчувственная, в отличие от вещественно-телесной, - явление из области всеобщего. Но всеобщее - это один закон, а конечное отдельное - совершенно иной. Не может быть два нестыкующихся закона у одного и того же мира; налицо нарушение единства, т.е. тот самый дуализм, игнорирование которого в той или иной философской концепции можно сравнить с игнорированием мины замедленного действия - самой надежной предпосылкой будущего краха. Просто поразительно, с какой настойчивостью в истории философии наступают на одни и те же грабли и какие только хитроумные способы ни придумывают для нейтрализации их отрезвляющего действия. Неотомисты связали философию с религией (верой), коммунисты - с партийностью и идеологией, постмодернисты - с массовой культурой. Что на очереди?

В платоновской диалектической традиции субстанциальное не может быть тождественно ни в каком отношении с вещественно-телесным. Это два разных субъекта и у них нет общих, т.е. взаимополярных, атрибутов (категорий). Примечательно, что в последующей после Платона истории философии эта линия, этот тип диалектики сначала вовсе лишил диалектичности вещественно-телесную реальность, а затем в самом субстанциальном обнаружил те атрибуты (категории), которые традиционно противопоставлялись субстанциальному. Так, в гегелевской логике мы имеем дело с единичным и явлением, имеющими ту же общность, что и всеобщее и потому являющимися моментами тотальности. Понятия "явление" и "единичное" в сфере вещественно-телесного, чувственно воспринимаемого оказались лишь омонимами понятий "явление" и "единичное" в сфере субстанциального, сверхчувственного. Трудно каждую вещь называть своим именем, когда разным вещам история дала одно имя, но придется мириться с этим ее недостатком.

Традиция нетождества (параллелизма) полярных категорий диалектики берет начало от Аристотеля (умеренный реализм схоластики средних веков и последующего времени, Николай Кузанский, Д. Бруно, Декарт, Кант, марксизм и др.). Это своеобразная диалектика объединения субстанциального и вещественно-телесного миров - зачастую псевдомонизм и псевдотождество. Дуализм, нарушение логики в воспроизведении единства мира, если открыто не признаются, то игнорируются по разным соображениям. Чаще всего из-за ориентации на сенсуализм, влияние которого особенно сказывается на этой традиции. Именно он подталкивает к механическому соединению нестыкующегося. Рассмотрим это на примере диалектики формы и материи у Аристотеля. Телесная, данная в опыте вещь есть единство формы и материи. Общее существует в вещах, в единичном и через единичное. Они неразделимы. В то же время общее идеально и только конституирует единичное. Но общему и единичному при таком подходе далеко до тождества. Нельзя сказать, что Аристотель не понял Платона, напротив, его самого глубоко волнует платоновский дуализм. По крайней мере эта нестыковка между преходящим и непреходящим постоянно вызывает у него затруднения и попросту ставит в тупик . Аристотель, как известно, не объясняет вопроса "как сознание прикрепляется к телу". Он фактически лишь ставит его. И только потому, что сенсуализм в его учении довлеет, а он диктует одну простую схему: то, что видишь и обязан объяснить. Конечно, объяснить нужно непротиворечиво, но так не получается. Видит око, да зуб неймет. Гегеля доставали факты и он сказал: "тем хуже для фактов". Аристотеля доставала диалектика с ее тождеством противоположностей - тем хуже оказалось для нее.

С одной стороны, Аристотель определяет сущность фактически как единство противоположных определений бытия, а с другой - анализ показывает, что основой единства оказывается не тождество, а параллелизм. Возьмем опять пример со взаимоотношением формы и материи. По Аристотелю, самостоятельно существующей первоматерии (материи как таковой) нет, ибо она всегда оформлена, т.е. конкретна. В то же время форма отрывается от материи, не тождественна ей. Форме отводится и активная роль в развитии материальных вещей, она может существовать и как лишенная материального субстрата, "чистая" в своей идеальности (высшая форма, "форма всех форм"). Было бы ошибкой полагать, что параллелизм формы и материи есть прямое следствие идеалистической позиции. Этот же параллелизм характерен для всей аристотелевской традиции в диалектике, включая и материалистические тенденции - типичным примером может служить марксистская философия.

Полагают, что форм материи множество, и они преходящи в отличие от самой материи. И тут первое противоречие - материи как таковой не существует, ибо она всегда оформлена, но оформленная материя (форма материи) преходяща. Если же материя все-таки не преходяща, то в силу неотделимости ее от формы (в силу постулируемого тождества), форму тоже придется признать непреходящей. Подойдем с другой стороны к вопросу. Если не существует абстрактной материи (материи как таковой), то каждый уровень в иерархии природы должен быть рассмотрен не только как форма, но и как материя (опять же в силу постулируемого тождества). В противном случае "мир в целом" (вся иерархия) будет суммой чистых нематериальных форм, т.е. фикцией материальной целостности. Другими словами, представление о материальном объекте, имеющем более одной формы или меняющем формы, есть в то же время и представление о материи как апейроне, первоматерии (жаль, что у оппонентов платоновской традиции редко возникает желание задуматься о таком следствии). Конкретная же материя есть не что иное, как оформленная, т.е. тождественная с формой. Но форма, меняющая свои формы, - уже нелепость.

С какой бы стороны мы ни подошли к этой классической для аристотелевской диалектической традиции проблеме, идея монизма субстанции никак не стыкуется с концепцией иерархии, плюрализмом форм этой субстанции или материи. Либо приходится признать, что материя всегда оформлена (идея тождества) и все материи (виды или формы материи) тогда преходящи, но в итоге мы приходим к абсурду с творением материи и ее исчезновением. Либо признать, что материя как таковая существует не потенциально, не в абстракции, а актуально, как апейрон досократиков, т.е. прийти к дуализму и опять же к абсурду с точки зрения диалектики.

Таким образом, в аристотелевской диалектической традиции мы всегда имеем дело то с явным, то скрытым дуализмом или параллелизмом противоположностей. И нельзя сказать, что эта ситуация совсем перестала беспокоить представителей данного направления. На нее обращают внимание даже в марксистском диамате. Например, Э.В. Ильенков в статье "Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии" так обострил проблему: "Сравнивать и сопоставлять можно только однородные вещи. Бессмысленно сравнивать пуды с аршинами, а вкус бифштекса - с диагональю квадрата" . Однако тут же "находит" между нестыкующимися явлениями общее, которым оказывается чувственная практика ("палочка-выручалочка" в диамате). Сенсуализм в аристотелевской традиции - что-то вроде гипноза. Хотя марксистский диамат и называют иногда философией практики, ее он понимает крайне ограниченно, редукционно, сводит все многообразие видов практики к чувственной. Человеческая личность, утверждает психофизиологическая наука, представляет собой иерархию деятельностей. Нам известны многие виды сверхчувственной деятельности (практики): политическая, идеологическая, научная, эстетическая, этическая и т.п. Где чувственный аналог таких понятий как "справедливое", "доброе"? Видел ли ты их когда, осязал, обонял? - спрашивает Платон. Сенсуалисты (в том числе и марксистского толка) не устают пинать интеллектуальную интуицию классического рационализма и игнорируют то обстоятельство, что ее место давно уже заняла интеллектуальная творческая деятельность и соответствующая ей практика. Так что опосредующее звено между субъектом и объектом может быть различного качества. Это обстоятельство усугубляет и без того сложную проблему объяснения взаимоотношений разнокачественных субъекта и объекта.

Одной из реакций на дуалистические концепции в истории философии было создание теорий, в которых субъект и объект представлены одним качеством, т.е. совпадают: пантеизм, панпсихизм, панлогизм, панпрактизм (философия "праксиса"). Однако это далеко не всегда давало возможность выдержать принцип тождества противоположностей, а мир телесных вещей и иерархия форм материи либо оставались призрачными, либо эклектически соединялись с субстанциальным миром. Действительно монистичным в этом плане оказался субъективный идеализм. По крайней мере, он логически последователен. В этом его преимущество и, можно сказать, сила. Однако ахиллесовой пятой субъективного идеализма критики считают солипсизм, который при последовательном его проведении само учение превращает в самоотрицание: бытием обладает лишь единственный индивид и с его смертью исчезает все. "Вещей не бывает вне меня, - пародировал учение Беркли Ф. Шиллер, - и весь мир во мне, как пузырь" . Однако ирония в данном случае неуместна. Действительный же изъян состоит в том, что философия монизма просто игнорирует вещественно-телесный мир и иерархию бытия, а она должна конструктивно объяснить причину данного теоретического приема. Сделано этого не было, хотя в самое последнее время и появилось стремление исправить недостаток .

Если появление иррационализма считать (как нынче принято) реакцией на состояние дел в рационализме, то совершенно очевидно, что эта реакция есть не что иное, как попытка уйти от нерешающихся проблем. От них в область иррационализма подался уже Шеллинг. Его основательно мучил вопрос, как из тождества происходит противоположное ему многообразие и как может Абсолют, выйдя из самого себя, противопоставить себе мир? Как совершенно несопоставимые дух и материя могут совпасть, представить собой тождество? Пытаясь воспроизвести тождество противоположностей в отрыве от монизма субстанции, разрывая эти два обусловливающие друг друга явления, Шеллинг и сошел с рельс рационализма, превратил свое учение в философию откровения. Идея объективного иррационализма, допускающего существование природы, универсума ("Абсолют" продуцирует все действительное многообразие эмпирического мира) была поддержана А. Шопенгауэром и Э. Гартманом. Но объективный иррационализм быстро обнаружил дуалистические недостатки, свойственные объективному идеализму (рационалистическому). И вот, начиная с С. Кьеркегора перед нами предстает попытка преодолеть этот дуализм в субъективном иррационализме. Зеркальное отражение ситуации, сложившейся в свое время в классической философии. Иррационализм переходит к монизму (психически бессознательных процессов), но оперирует словно палкой о двух концах: улучшив ситуацию на одном, ухудшает ее на другом.

Объективный иррационализм, хотя и опирался на психически бессознательные феномены, тем не менее использовал систему категорий классической философии. Начиная с Кьеркегора, с субъективного иррационализма, реализуется отказ от этой системы. Логическая диалектика "чистого мышления" отвергается Кьеркегором как фикция. Конечно, психика многоуровневая, каждый уровень имеет свой способ познания, свои средства выражения, поэтому и переход от диалектики сознательного (вербального) к диалектике бессознательных процессов может быть и не лишен смысла, если не нарушать законов существования (функционирования) самой психики, которые, естественно, должны быть диалектическими, а не механистическими (не случайно же неогегельянцы заявляли, что "диалектика - не что иное как рационализированный иррационализм, представленный в виде логически рационально развернутого метода"). Гегель в своем панлогизме отождествил диалектику бытия и понятийное отражение этой диалектики (хотя понятно, что отражаться она может в физических, биологических, психических, логических и других подобных процессах). Иррационализм, зацикленный на идее неадекватности вербального (которое он, вопреки всем историческим коллизиям, упрямо продолжает отождествлять с рациональным), повел войну и против логики и против диалектики. Кьеркегор подал дурной пример всей последующей экзистенциальной, иррациональной диалектике. Он до предела деформировал не только платоновское тождество противоположностей, но и аристотелевский параллелизм, вводя проблему выбора и исключения одной из противоположностей. По оценке критиков, в этом не остается ничего диалектического .

Начиная с Ницше, иррационализм окончательно теряет свою диалектическую форму, оставляя лишь диалектикообразность и превращаясь в своего рода жизнеистолкование и писательство. Он стал родственен античному искусству софистов и риторов, от которого так резко отмежевался Платон . Хотя язык эмоций, образов, символов может быть таким же не диалектическим, как и вербальный, это направление философии все же остается в русле диалектической аристотелевской традиции. Иррационализм не может ничего сказать о себе, не прибегая к языку. Но именно из естественного языка Аристотель заимствовал и понятия своей философии и принцип связи субъекта и предиката, которые в его формальной логике (в отличие, например, от гегелевской) не тождественны. Более того, признание иррационализмом проблемы перевода иррационального на естественный язык есть признание и материальной действительности, т.е. субъективный иррационализм по сути все же дуалистичен.

Что касается религиозной диалектики, то в ней как в прошлом, так и в настоящем присутствует дуализм духовного и телесного, что равносильно отказу от логического монизма. Попытки преодоления дуализма путем введения принципа аналогии, согласования равнозначны утверждению идеи параллелизма. Современный неотомизм даже в его экзистенциальных вариантах сознательно ориентируется на игнорирование закона тождества противоположностей.

Итак, история философии показывает, что существовали и существуют два типа диалектики, две исторические тенденции: платоновская и аристотелевская. Платоновская - монистическая - объясняет существование бытия как субстанции. Аристотелевская же - дуалистическая (нередко псевдомонистическая) - в сущности ничего не объясняет. Однако монистическая концепция фактически отмежевалась от выяснения происхождения вещественно-телесного бытия и оказалась к тому же в антагонизме с принципом иерархии форм бытия. В итоге, мы имеем монистическую диалектическую логику тождества (по крайней мере знаем законы ее функционирования и построения), а способа применения ее не знаем. Гегель в своих "философских науках" показал скорее как не надо ею пользоваться, чем как надо.

Обратим внимание на такой интересный факт. В аристотелевской диалектической традиции единство формы и материи всегда порождало собой вещественно-телесное, было чувственно воспринимаемым образованием. В платоновской же традиции вначале сверхчувственная субстанция противопоставлялась чувственно воспринимаемым формам (преходящим акциденциям, модусам), но ориентация на принцип монизма привела к тому, что в конце концов (у Гегеля) форма была оторвана от чувственно воспринимаемого мира, и оформление материи стало реализоваться в сфере субстанции, или, как он ее обозначает, абсолютной идеи (Гегель же в своей логике на уровень субстанции перенес и явление, и единичное). Акциденция не может не являться субстанцией - так диктует монистическая логика тождества. Вывод очень важный: оформленная субстанция, или оформленная материя, - образование сверхчувственное.

Ныне противопоставление материи сверхчувственной и чувственно воспринимаемой не является прерогативой философии. В конце ХIХ - начале ХХ вв. физики вдруг стали заявлять, что "материя исчезает". А квантовая физика обнаружила, что отождествление материи с веществом неправомерно. Даже абсолютный вакуум, число квантов поля в котором равно нулю, материален, и даже может быть вовлечен в физические процессы. На этой основе были строго отграничены категории "вещество" и "материя", на протяжении многих веков отождествлявшиеся в положительной науке. Материя чувственная и сверхчувственная соседствуют в равной степени, являясь объектами. Нужна только теория, которая объясняла бы разницу между ними, почему одно неуловимо для органов чувств, а другое уловимо. И такая теория есть .

Если материальные объекты могут быть сверхчувственными, то не является ли таким материальным объектом и наша психика? Спиноза избавился от дуализма, объявив духовное атрибутом субстанции. Красивое решение проблемы, но чреватое гилозоизмом, оказало материализму медвежью услугу. Марксисты до сих пор спорят: "атрибут или просто свойство?" Ведь атрибут - сфера диалектики, а свойство - эмпирии. При попытках соотнести материальное и духовное как диалектические противоположности приходится "уравнивать" их путем гипостазирования последнего. А как же иначе: духовный мир все гипостазируют, не только марксисты, недаром же Декарт определяет его как вторую субстанцию. Объяснить непротиворечиво духовное марксисты не в состоянии, зато с гордостью указывают на его главную отличительную черту: оно вторично. Это вроде бы бесспорно, но острие-то проблемы упирается не в то, что первично - дух или материя, а в то, что они нестыкуются, т.е. представляют собой два не существующих друг от друга мира, между которыми невозможно найти ничего общего.

Конечно, нужно все перевернуть с головы на ноги. Мышление, сознание, психика есть не гипостазированное свойство, а определенная форма материи (или форма движения материи, что в сущности одно и то же), а формы материи - образования целостные и, как мы уже выяснили для монистической традиции, сверхчувственные. Самодвижение любой формы материи не воздействует на органы чувств, но некоторые локальные (а также частные или случайные) проявления материи, в которых усилена или снижена по сравнению с нормой обычная для нее полярность частей, небезразличны для перцепции. Например, человек как целое - явление сверхчувственное и это показал в своих работах Э.В. Ильенков, определив человека не через чувственно воспринимаемое тело, а через всю его практику (форму его движения), непрерывно воспроизводящуюся в феноменах культуры. У такого сверхчувствненого человека отсутствуют чувственно воспринимаемые границы. На органы чувств воздействует не целое, а локальное состояние нижележащего, более фундаментального уровня, т.е. та его "часть" (сегмент, область), которая интегрирована в данное целое. Отсюда понятна природа редукционизма: вместо целого эмпирик всегда имеет нечто частное, локальное, не всеобщее и не истинное. Итак, локальное, с одной стороны, не всеобщее и, следовательно, не истинное, а с другой - имеет искаженную интеграцией в вышележащее полярность. Но именно к этим локальным проявлениям материи и происходила сенсорная адаптация живых организмов, начиная от самых примитивных и кончая человеком.

Иерархия природы строится в форме пирамид (это было очевидно еще первым создателям теории мирового круговорота): каждый более фундаментальный уровень больше вышележащего (метагалактика больше галактики, галактика больше звезды, звезда больше планеты, планета больше биосферы и т.д.). Та часть нижележащей формы материи, которая не интегрирована в вышележащее, всегда будет сверхчувственной. И та форма материи, которая венчает такую пирамиду (т.е. уже не включается в вышележащее), также сверхчувственна. Например, сознание - сверхчувственная форма материи в пирамиде уровней организма. Социальная форма материи с ее круговоротом капитала (о котором Маркс писал, что он чувственно-сверхчувственный) венчает пирамиду природы (планета - биосфера - популяция - социум) и потому тоже сверхчувственна. Это, кстати, обнаружил Э.В. Ильенков. но растерявшись, сверхчувственное назвал идеальной реальностью, за что подвергся массированной критике со стороны ортодоксальных марксистов.

Мы установили, что чувственно воспринимаемая материя - объект, который не имеет отношения к философии и диалектике, зато имеет отношение к эмпирической практике. Соответственно, сверхчувственная материя - объект, который является целостной формой материи, объект, к которому приложима диалектика тождества противоположностей. Конечно, часть сверхчувственной материи (в силу интеграции ее в вышележащее) может быть и чувственно воспринимаема, но на целостность и ее диалектику тождества это обстоятельство не влияет.

Бытие, если принимать во внимание формы его существования (формы материи), антиномично. С одной стороны, субстанция едина и единственна, и адекватным выражением бытия должен быть монистический взгляд на субстанцию и логику. Гегелевская логика (конечно, не столько система категорий, сколько законы построения, функционирования ее), выросшая из платоновской традиции в диалектике, и есть адекватная этому подходу монистическая логика тождества. Но, с другой стороны, согласно этой же логике, субстанция должна быть конкретна (у Гегеля она суть мышление, а мы выяснили, что оно - конкретная форма материи). Более того, если приложить эту логику к плюрализму форм материи, то каждая из них окажется конкретной субстанцией. Гегель при всей его идеалистической позиции вынужден признать это, делая недвусмысленный вывод из приложения логики: "акциденции суть лишь субстанции" . Вот тебе на! Сплошные противоречия: монизм приводит к плюрализму субстанций, а плюрализм субстанций - к абсурду, т.е. к творению материи из ничего и обращению ее в ничто (по завершению мирового круговорота). Выражаемое в различной форме, это противоречие и мучило исследователей на протяжении двух тысячелетий, заставляло шарахаться то в одну крайность, то в другую. И нельзя сказать, что оно не находило решения. У Беркли, например, оно решалось просто: весь мир заключен в субъекте и никаких проблем, Но Беркли очень жесткий монист. А вот его современник Лейбниц - творец концепции неисчислимого множества субстанции (монад-субстанций) - нашел оригинальный и тоже непротиворечивый способ перехода от плюрализма к монизму. Его "безоконные" внутренне замкнутые субстанции-монады, несмотря на все их самодвижение, внутреннюю сверхактивность, не взаимодействуют и вроде как бы не существуют друг для друга . А предустановленная гармония обусловлена тем, что в каждой монаде в отраженном виде содержится с самого начала вся Вселенная [9. С. 347]. Каждая субстанция-монада, будучи "живым зеркалом универсума", воспроизводит воздействие других как свой собственный функциональный компонент; никаким иным образом не является мир "безоконной" монаде, кроме как в качестве собственного, единственного ее мира. Внешняя реальность всегда представлена в ней как внутренняя, как имманентные ее природе изменения [10. С. 137].

Кажется фантастичным? Но перенесите этот механизм на иерархию форм материи (каждая из которых, как субстанция, находится в самодвижении) и все встанет на свои места. В силу самодвижения формы влияют друг на друга, но назвать это взаимодействием нельзя, ибо как материальные тела они друг для друга не существуют (анализ показывает, что материя у всех форм одна, общая), их нельзя сопоставить как материальные образования, т.е. как то, чем каждая из форм материи является в отдельности. В такой синархии каждая форма материи воспринимает воздействие других как свой собственный функциональный компонент, а внешняя реальность всегда представлена в ней как внутренняя, как ее собственное качественно-определенное состояние - единственный для нее мир. Если критики такой лейбницевский механизм (объяснение) расценивали как "позицию наблюдателя", то мы рассматриваем это как практическое отношение к действительности. В познании, не отделенном от практики, человек может иметь дело только с одной формой материи. С двумя - по очереди, ибо сразу две не могут быть даны, если, конечно, не фантазировать с редукционными приемами и не абсолютизировать чувственную практику, стригущую все под одну гребенку. Именно в практическом отношении к действительности каждую форму материи необходимо рассматривать как единственную , абсолютную, всеобщую и т.д. Монистическая логика тождества противоположностей, отраженная в соответствующей практике, есть высший и конечный результат биологической и социальной эволюции нашего мозга, который способен удовлетворять практические потребности. Все, что выходит за их пределы, не найдет отражения в этой логике.

Вот вам и изнаночная сторона солипсизма и "весь мир во мне как пузырь". Субъективный идеализм ближе к истине был, чем марксисты. Теперь посмотрим немного под другим углом на вечное и абсолютное, т.е. с позиций диалектического монизма, а не метафизики, которую Гегель называл общим врагом всех философов. Уже Парменид заметил по поводу вечного времени: "Не было в прошлом оно, не будет, но все в настоящем". У Спинозы вечность есть вечное мгновение. И Гегель уже окончательно утвердился в том, что не во времени все возникает, а само возникновение и есть время. Абсолютное существует "ни до сотворения мира, ни после его гибели, а ... есть "теперь" без "до" и "после"" . На этом можно было бы поставить и точку, если бы ни то скандальное обстоятельство, что в философии любую монистическую концепцию всегда сменяет грубый примитивный механистический дуализм, который нам приходится называть диалектической традицией.

Постоянный адрес данной публикации: